The pursuit of overtone of distance in wei jin lyric poetry exemplified by xie lingyun and tao yuanming

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The pursuit of overtone of distance  in wei jin lyric poetry exemplified by xie lingyun and tao yuanming

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中古诗人对“远意”的追求 ——以谢灵运、陶渊明为例 THE PURSUIT OF OVERTONE OF “DISTANCE” IN WEI-JIN LYRIC POETRY: EXEMPLIFIED BY XIE LINGYUN AND TAO YUANMING 戴 琦 DAI QI 新加坡国立大学中文系 NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE 2010 Acknowledgement First of all, I would like to extend my sincere gratitude to my supervisor, A/P. Xiao Chi, for his instructive advice and useful suggestions on my thesis. I am deeply grateful of his help in the thesis. Without his enlightening suggestions and encouragement, I could not have completed this thesis. Besides, I would like to extend my thanks to my classmates: Zhao Zhenxing, Pei Peiyang, Wangshuo, Zhang Jin for their encouraging when I was disheartening. Thirdly, I also owe thanks to my parents for their continuous support and encouragement. i 目录 Acknowledgement ……………………………………………ⅰ Abstract ……………………………………………………… ⅳ Ⅰ 绪论 ……………………………………………………… 1 引言…………………………………………………………1 第一节 正始十年后的士人处境及玄学转向 …………………… 3 第二节 玄学与艺文思潮中的“玄远”追求…………………… 6 第三节 嵇康诗中出现的“远音”……………………………… 11 第四节 左思与郭璞对“远”的探索……………………………… 20 Ⅱ 谢灵运对“远意”的追求………………………………… 24 第一节 从“起兴”模式到“探寻”模式………………………… 26 第二节 谢客笔下的山水世界…………………………………… 29 第三节 山水中的悟道……………………………………………… 38 Ⅲ 陶渊明对“远意”的追求 第一节 陶诗中的归意……………………………………………… 45 第二节 陶渊明笔下的中古自然村落… ……………………………49 第三节 陶渊明诗中的“远意”…………………………………… 53 Ⅴ 总结: “远意”追求的发展与完成…………………………62 ii Ⅷ 参考书目 ………………………………………………… 65 iii Abstract The pursuit of overtone of “Distance” is a poetic tradition of Chinese classical poetry. The orgin, evolution and materity of this tradition all completed in Wei-Jin period. The overtone of “Distance” means self transcendence in the real world. The main themes about the pursuit of overtone of “Distance” almost occurs in the periods from Wei to LiuSong. Poets are searching the way of self-transcendence which enables them to have absolute freedom against the outside world. The Chinese way of self-transcendence is different from the western way. The transcendence in western enrolls the religion element while the major stream of ancient Chinese only consider immanent transcendence. Keywords: Wei-Jin poetry Ji Kang Immanent transcendence Xie Lingyun Tao Yuanming lyric tradition iv 中古诗人对“远意”的追求 ——以谢灵运、陶渊明为例 第一章 绪论 引言 本文主要探讨的是中古诗歌中一个特殊现象,即诗人对于“远意”的追求。 所谓“远意”,即诗人通过诗歌表现对此时此地有限现实世界之外的精神追求。 《说文解字》中将“远”字解释为:“辽也。从辵袁声。” 1 。辵是且行且止的 意思,“远”字的原意即需要行走很长距离才能到达目的地,与“近”相对。在 抒情诗人的笔下,“远”字的涵义被延伸为心理的距离。屈原在开篇便宣 称:“悲时俗之迫厄兮,愿轻举而远游” 2 。屈子之于“远意”的追求,蕴含了 他对当下世界的否定,这种上天入地无所不及的精神远游表达了作者否定当下人 生世界的心理。追求“远”成为摆脱现实矛盾的途径。至有晋一代,社会现实与 士人理想的落差几近背道而驰,高洁之士对“远”意的追求更加迫切。伴随玄学 在魏晋时期的兴起,“远”在此时被赋予“玄远”的新义。王葆玹先生将“玄远” 之“远”解为“描述空间水平方向距离之长” 3 ,“玄”字本意深色,暗含不可 知且不易理解之义。诗人对“远”的追求不再是中的离开尘世而上达高天, 而是对于人间平远空间的探索。这一平远空间,可以是幻想中的远方世界,也可 以是与人烟隔绝的真实山水,甚至可以是当下,但都立足人间。诗人寄望这一空 间能使自身摆脱当下现实的困顿,因此追求“远”的意味是他们内在超越的表现。 西方的“超越”(transcendence)概念所指向的是宗教概念里的天国世界, 中国古代诗人对超越的理解与此不同。中国古代思想中的“天命”,“道”,“仁” 这些有超越意味的概念并不凌驾于人世,而是通过某种形式与世人联系起来:如 1 2 3 汉许慎撰 宋徐鉉等校《说文解字》 (上海:上海古籍出版社,2007),页 83。 王逸《楚辞章句》,(台北:艺文印书馆,1967) ,页 214。 王葆玹《玄学通论》页 28,五南图书出版公司,1996 年。 1 知识分子以自己的言行实践“仁”(仁者爱人)。正像牟宗三先生所言:“天道 高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时 天道又是内在的(Immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是 超越的(Transcendent),另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反 字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而 道德重内在义。” 4 这一观念映射到抒情诗歌中,便是诗人以寻找不同于当下有 限世界(“远”意)的人间乐土(内在而非宗教意味的天国)获得解脱(超越)。 这种中国诗人独有的内在超越在魏晋时首先由嵇康开启。文中所述的“中古”时 期之一部分,涵盖魏晋以及刘宋,并将集中在曹魏正始年间(公元 240 年)至 南朝刘宋时期(公元 479 年)。中国古典抒情诗歌从魏晋及南朝,诗人对“远” 意的追求历经了完整的发生、探索和完成阶段。 关于这一问题,以往学者的论述并不多,尤其缺少将这一时代的诗歌特色做 出全新归类的研究的专书。以往对中古时期诗歌中的“远”有所涉及的主要论著 有大陆王小舒 1994 年出版的《神韵诗史研究》,他举嵇康陶公为魏晋清远派的 代表,分析精微细腻,某些论述可谓独处新意。但此说基于前人王渔洋之神韵说, 因此在整体方向上显得老套。另外萧驰先生一文(刊于《中国文哲研究集刊》1998 年第 12 期,页 167-204)从唐代司空图《二十四诗品》入手探究中国抒情诗歌中 的超越境界与中国哲学的关系,并提出“近而不浮,远而不尽”的当下本在式超 越。除此以外,对中古时期诗歌中“远”的探讨只限于书或论文的零散段落中。 笔者期望能阐述清楚诗人对“远”意的追求脉络,并与当时主流思潮结合,挖掘 两者间的深层联系。 第一章将首先从时代的政治历史背景和士人思想脉络追寻诗人追求“远”的 原因,提出嵇康开此先河,嵇康之后的魏晋诗人如左思和郭璞从招隐、游仙两个 层面试图传承这一传统,但招隐或游仙诗中蕴含的远世思想又区别于本文所探讨 的“远”。第二章探究谢灵运对“远”的追求。谢氏独辟蹊径,以进入远方山水 的方式期望达成“远”的追求。这一探索揭开了晋宋山水诗的篇章。但就结果而 言,诗人依旧“未忘华胄”。第三章主要论述陶渊明对“远”的追求,探讨陶渊 4 牟宗三:《中国哲学的特质》,台湾学生书局 1974 年版,第 30-31 页。 2 明为何能在“人境”中达到自我超越,并就诗人达到“远”的方式与谢灵运做一 对照,由此对中国古典诗人的超越方式做一总结。 陶渊明与谢灵运几乎同处晋宋相交之际,且陶的生卒年均略早于谢灵运。将 陶渊明置于谢灵运之后探讨基于两层原因:其一谢灵运生年晚于陶渊明,但在当 时已是名倾天下的才子,凡有诗作传至京城,士人子弟辄纸笔相传,甚至有“洛 阳纸贵”之美谈;且钟嵘的《诗品》将谢诗列为上品,可见谢诗在晋宋时已获得 极高的声誉。与之相比,陶渊明的诗作仅位列《诗品》的中品,《宋书·陶渊明 传》给了陶渊明一“隐士”的头衔,却片字未提他的文学成就。直到唐宋时期, 通过王维、孟浩然、苏轼等人的发扬,世人才重新认识了陶渊明的文学价值。因 此谢灵运在诗坛的影响早于陶渊明。其二谢灵运虽入远离人寰之境以求“远”, 但并未真正获取心灵的平静。陶渊明在对“远”的追求上,是这一文学传统的完 成者。由于这两层原因,故将陶渊明置于谢灵运之后进行探讨。 第一节 正始十年后的士人处境及玄学转向 (一)正始十年后的士人处境 魏晋在中国历史上是个乱世,国土分崩离析,政权频繁更迭,处在政治漩涡 中心的士人阶级更饱受着身心煎熬。政治社会本是他们的立足之本,但在一个乱 世中,进不见明君退无觅首阳,济世平天下的理想无从施展。在《世说新语》的 记载中,两晋间士人多以狂放通达之态示人。值得注意的是,魏晋时代的人物品 评以言辞犀利、姿容俊美等与家国理想无甚关联的因素为重要标准,其中少有如 东汉时陈蕃“大丈夫处世,当扫天下”般的豪迈理想。依照余英时先生对中国古 代“士”的定义,士人的社会形象主要表现在两方面:对传统文化价值观的维护 与推行及“以天下为己任”的政治豪情 5 。反观魏晋时的士族群体却处处流露无 心政事的姿态并颇以此为风流,究其原因并非士人的社会理想产生转变,而是在 天下衰微之际为了保全传统儒家教化做出的无奈选择。只需对魏晋几个重要时期 做一简单梳理,就可体会此时传统士族阶级的苦闷。 5 参见余英时《士与中国文化》自序,上海人民出版社 1987,页 1-11。 3 汉末至魏初的建安时期(公元 196 年-220 年)是整个魏晋最为激昂澎湃的 阶段。曹氏父子在诗文和政治态度上显现出的慷慨刚健,吸引了一批雄心壮志的 士族阶级。尽管建安后期游仙成为诗歌的一种流行主题,但总的来说,这一时期 对民生疾苦的悲叹与平定天下的政治理想成为思想主流,士人追求的是“建永世 之业,流金石之功。” 6 然而随着献帝禅位,士人们发现传统儒家教化被当作美 化篡夺政权的工具,由此对自己所奉行的儒家名教产生强烈怀疑,生发出“尧舜 之事,吾今知矣”的失望感。正始时期(公元 240 年-249 年),这种失望感不 断积累,至正始十年(公元 249 年),密谋已久的司马懿乘曹爽兄弟随祭谒明 帝陵墓之机,发动政变。短短几日内,除了曹爽伏诛外,安乡侯曹羲、武卫将军 曹训、颍川太守邓飏、尚书丁谧、张当等一大批曹爽旧部皆被夷三族,在一场上 层士族社会的大屠杀后,曹魏政权实际落入了司马氏之手。为了巩固政权并为日 后改朝易帜准备,司马懿又诛杀了一批政治立场相异的士族代表,以高压政策维 护既得政权,“同日斩戮,名士减半” 7 。当时的玄学领袖何晏因与曹氏集团的 牵连被株连三族,另一名玄学领袖王弼于当年染病身亡。一时“天下多故,名士 少有全者”,士人的政治理想彻底破灭,对自身生命也产生了巨大惶恐。一些士 人转而附势于司马集团;对于大多数士人来说,非但他们的济世理想成为泡沫, 更随时恐遇杀身之祸,从此如履薄冰,表面妥协于政权,内心痛苦不堪。 由此可见,正始十年后士人无法逃脱的两层厄运是政治信仰的彷徨与生命随 时受到威胁。传统士人所恪守的教化是儒家名教。名教以“名”为教,规范了日 用伦常,长尊之序,然而在政权更迭之际一再被作为粉饰篡位的工具。接连两次 禅让使传统知识分子对自身信仰由巨大的困惑转变为灰心,加之执政当局对士人 推展动辄处刑的恐怖策略,士人自身尚无法自保,纠正被扭曲的社会伦理规范更 无从谈起。他们的精神信仰失去了原本赖以生存的土壤,内心有强烈挣扎也无法 诉诸行动。如阮籍(公元 210 年-263 年)是司马氏积极争取的名士,他表面上 虽没有明确抵抗司马政权,但其所在政治上的妥协与生活里的狂诞只是佯狂避 世,精神上的悲痛是无法消除的。《晋书·阮籍传》记载他:“……率意独驾, 6 曹植,《与杨德祖书》, 《全三国文》卷 16,页 159-160。(北京:商务印书馆,1999) 西晋 陈寿《三国志》 (北京:中华书局,1987),注引, 页 759。 7 4 不由径路,车迹所穷,辄恸哭而反。” 8 他的《咏怀诗》传达的正是这一时期的 士人心态: 一日复一夕,一夕复一朝。颜色改平常,精神自损消。胸中怀汤火,变化故 相招。万事无穷极,知谋苦不饶。但恐须臾间,魂气随风飘。终身履薄冰,谁知 我心焦。() 9 诗人“颜色改平常”的代价是精神世界的消损,这种消损即是人生信仰的被腐蚀。 信仰的缺失让诗人感到彷徨无依,但他也只能埋藏内心的焦灼,谨小慎微度日。 这种心态在正始十年以后很具有代表性,在这种群体心态的驱使下,魏晋玄学也 发生了明显的转向。 (二)从政治哲学到庄学 魏晋玄学在正始十年后的最大特点是由庄学代替了正始时期的何王的“贵 无”哲学,成为玄学的核心精神。汉末至魏初数十年间,“名教”之学因为沦落 为求名夺利的工具而在士人群体中逐渐遭到怀疑。到了魏晋,何晏及王弼顺承汉 代王充之学并打破了董仲舒以来天人相应的政治解读方式。王弼崇尚“无”, “无” 是超越万物具体性和特殊性的表述。何王所谓“体无者为圣王”实为“体无者为 君王”。何王哲学重在确立执政者的地位及执政方式,即君王南面之术,是与政 治改革相呼应的学说。 传统的中国古代知识分子对政治活动、自我操守都怀有理想化的热情。但正 如在上一节所论,高平陵事件后,士人处境和心态都发生了重大变化。政治活动 方面,他们的言辞行动必须格外谨慎,否则性命堪忧;官方推行的价值观念又与 嵇阮的高洁品性格格不入。士人对外部世界的既存状态反感,但多数人又不得不 选择妥协来求得自保。作为“社会的良心” ,他们所恪守的道德观念并没有变, 但对改变社会现状已全然没有信心,只得消极地逆来顺受。连嵇康这般立场鲜明 8 唐房玄龄等著《晋书》(北京:中华书局,1974) ,页 1359。 尽管对《咏怀诗》的创作时间莫衷一是,但《咏怀诗》并非做于一时已有公断,此诗应是 阮籍后期的创作。 9 5 毫无惧意地反对司马政权的人物,在《家诫》里也劝说儿子要谨言慎行:“机动 物应,则是非之形著矣。故不可不慎。若於意不善了,而本意欲言,则当惧有不 了之失,且权忍之。” 10 因为对群体社会环境产生绝望又无力予以拨正,士人转 而关注精神层面的个体存在问题。正如余敦康所言,此时玄学的核心“以人的问 题取代了宇宙问题,以主体自身的问题取代了世界本源问题,以人生哲学取代了 政治哲学”11 ,玄学由此从何王正始时的“贵无”哲学转向由嵇康、阮籍为首的 竹林玄学 12 。 玄学的这一转向是政治环境影响下的士人精英心态的反映,也是他们亟需摆 脱当下困苦心境的方式。相对于热衷政治的正始玄学,竹林玄学偏重个体自由的 推崇,关注自我精神境界的实现。这种思想滥觞即是庄子的“逍遥”说。庄子在 《逍遥游》里以北冥之鲲为喻,其所展现的“无待”、 “逍遥”的境界指向个体精 神世界的绝对自然状态,给内外交困的士族阶级极大的启示。无论是政治行动上 对当权不反抗的态度,还是生命意识里惧怕遭遇灾祸,士人体现出的无作为都是 对自身精神的极大压力,越是如此,越是对传统信仰的违背。传统儒家学说无法 帮助士人走出这种困顿,但在庄子的学说帮助士人认识到外在的一切束缚包括时 间流逝、生命无常、荣耀成就并非无法抛弃,个体可以在精神世界里摆脱外在桎 梏,即便在乱世也依旧能无拘无束、悠然自在地生活。这种逍遥面向的不是社会 群体,而是个体内在超越的精神境界。 中国传统的内在超越是矛盾的合体。西方“超越”的意味是从宗教信仰出发, 进而对人的精神世界予以提升。而中国传统士人的超越是基于个体本身的完善从 而获得的精神解脱。因此在中国传统士人看来,要臻达超越世俗而获得精神自由 的境界,若通过与外部世界的拉锯是徒劳无用的,唯有完善、安顿个我的内心世 界才能臻达彼岸。士人在庄学中悟出精神逍遥的玄义,觉察到摆脱自身困顿现状 的可能性,由此返归心灵自然成为正始后玄学的主导思想。 第二节 玄学与艺文思潮中的“玄远”追求 10 11 12 戴明扬《嵇康集校注》页 319,人民文学出版社 1967 年。 余敦康《魏晋玄学史》,页 309。北京大学出版社,2004。 关于玄学的历史分期问题可具体参见王葆玹《玄学通论》页 35-48 6 (一)从远古到远方 玄学的本意是调和士人与社会存在的政治哲学,当社会存在走向极端时玄学 便将注意力转向精神理想,期以此方式来抵挡外部社会的逆袭。余敦康先生认为 玄学丧失了调整现实与理想的可能性时,就退回到自身,“给自己涂上了一层脱 离现实的玄远之学的色彩。” 13 脱离现实是玄远的表现,但远非此倾向的唯一目 的,而是士人所追寻的理想境界的必要条件。阮籍,嵇康所要抗争的是包括名教、 死亡、情感等等在内的全部世俗世界,所以他们渴望远离世俗世界,否则只是尘 世牢笼中的困兽。通过远离尘俗,他们才可能获得心灵上的“从心所欲”;而这 种心灵上的“从心所欲”正是他们能在乱世中想到的解决理想被现实压制的最佳 途径。 阮籍在《大人先生传》中描绘的精神境界是魏晋士人的一个理想侧面。在此 文中,通过与君子、隐士、薪者的对谈,一步步加重对理想人格的刻画。阮籍首 先借大人先生之口激烈否定礼法世界,嘲讽礼法君子们为褌中之虱;接着自视与 大人先生惺惺相惜的隐士登场,大人先生认为他执着于人我、爱憎的对立,非能 泯忘之人;最后出现的薪者虽能从容接受命运,但在大人先生看来,只是“虽不 及大,庶免小也。” 14 。大人先生与三者全然不同,他以超越尘俗的姿态出现: 披发飞鬓,衣方离之衣,绕绂阳之带。含奇芝,嚼甘华,吸浮雾,餐霄霞, 兴朝云,颺春风。奋乎太极之东,游乎昆仑之西,遗辔颓策,流盼乎唐、虞之都。 15 在这段大人先生的形象描写中,全然没有外貌细节的出现,而是以大量的动 作勾勒先生的一个个片段。他的身姿仿佛游荡在宇宙间,不断变化并且没有凝聚 的时刻。而对于他食奇珍云霞、流盼各地的蒙太奇式剪接,让人产生这样的联想: 这些大量的动作非汉赋式的铺张炫耀,而是大人先生的常规状态。对大人先生来 说,心之所想皆可成真是最普通不过的。于是我们恍然大悟:大人先生的外形是 无法被描述的,因他是主体由精神统领且弥漫在宇宙间的神人。由此阮籍笔下的 13 14 15 余敦康《魏晋玄学史》,页 301。 ,陈伯君校注《阮籍集校注》(北京:中华书局,2004),页 177。 同上书,页 185。 7 大人先生飞越了尘俗世界,而他打破空间和时间的隔膜也显得顺理成章:不但地 理空间奈何不了大人先生,连时间也禁锢他不得,因为“先生以应变顺和,天地 为家,运去势颓,魁然独存。” 16 。大人先生最终生发了如此感叹: 呜呼!时不若岁,岁不若天,天不若道,道不若神。……必超世而绝群,遗 俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流於无外,志浩荡而自舒,飘颻 於四运,翻翱翔乎八隅。 17 从这段话中可以看出,阮籍所向往的大人先生是超世绝俗之人,且他的目的地是 最远的古代(太始之前,忽漠之初)和浩荡的四极——混沌的自然——而这恐怕 也是作者想象所及与当下此刻此地最邈远的距离。然而身处此种的大人先生找不 到安定之所,他可以穿梭任何时间地点,却无法在某一点某一刻停留。 “荡”、 “飘” 等字在描摹潇洒自舒的姿态之外,也含有无处安定的意味。遗俗独往的大人先生 最终只能在宇宙间肆意飘荡。 这种离开俗世的境界,嵇康在《琴赋》中亦有相似的描述: ……遯世之士,荣期绮季之俦,乃相与登飞梁,越幽壑;援琼技,涉峻崿; 以游乎其下。周旋永望,邈若淩飞。邪睨昆仑,俯阚海湄。指苍梧之迢递,临回 江之威夷。悟时俗之多累,仰箕山之余辉。羡斯岳之弘敞,心慷慨以忘归。 18 嵇康在这里对遁世之士也进行了许多动作描写。但此处的动作与确定的地点 相联系,而且每一个动作都是延续的而非瞬间的,因此动作与地点的结合仿佛成 为一个个定点,而非飘摇不定的虚空之所。最终嵇康所期望达到的理想状态是心 灵在遨游中获得满足。由此可见,嵇康对于遗俗世也同样持有远离的态度。 嵇康远离俗世所向往的是“无为自得,体妙心玄。”,可见达到“心玄”之境 16 17 18 同上书,页 161。 同上书,页 185。 《嵇康集校注》页 82-109。 8 尚需辅以“体妙”。由嵇康的可知,他的养生主要由养神而实现, 善养生者则不然矣。清虚静泰,少私寡欲;知名位之伤德,故忽而不营,非 欲而强禁也;识厚味之害性,故弃而弗顾,非贪而后抑也;外物以累心不存,神 气以醇白独著;旷然无忧患,寂然无思虑,又守之以一,养之以和,和理日济, 同乎大顺。然后蒸以灵芝,润以醴泉,晞以朝阳,绥以五弦,无为自得,体妙心 玄,忘欢而后乐足,遗生而后身存,若此以往,庶可与羡门比寿、王乔争年,何 为其无有哉! 19 嵇康养生重养神,强调只有内心和顺与自然,才能并“天地而不朽”。 “外物” 在嵇康看来是寄存方式,唯有关注内在,不再执着于“外物” ,才是养神的真谛。 所以嵇康的“体妙”是精神主宰下人自然而然传达出的状态。综合以上两点,嵇 康的理想境界是精神上通过在人境中远离俗世以达到慷慨忘归的悠然自得之情。 嵇康又将这一由玄学而来的人生境界融入进抒情诗的创作,使得抒情诗在魏晋时 期产生了追求“远”的新意象。 (二)抒情诗中的新意象 本文所要探讨的“远”,是出现于中古时期新的诗歌旨意,诗人通过构建有 别于此时此地的空间来存放自己的理想人格,对“远”的追寻即是诗人对理想人 生境界的追求。 如果现实与理想间没有落差,诗人便无需构想一个现实之外的世界。魏晋正 始之前,同样有诗人面对现实与理想的撞击,然而他们通过诗表达的情感与魏晋 有所不同。正始以前那些失落的诗人们,强调自我与外部世界的不统一,甚至采 用直观的托喻表达与外部世界抗争的倾向。但到了正始以后,诗人的忧虑与抗争 并没有消失,反而随着魏晋禅代的血腥之路而更加沉重。诗人的理想与外部世界 变得更无法调和。但诗歌中表现出的强烈的“挣扎”意象却比前代为少。以嵇康 19 同上书,页 155-157。 9 为例,他只有在几首抒志之作里有较为急切的言辞,而这种言辞可以被视为自我 表达时的情感状态,并非“挣扎”的表现。萧驰老师指出嵇康为抒情传统增添“恬 和渊淡”之风 20 。这种诗歌新情感的创立表明嵇康的某些诗歌消解了与外部抗争 的情绪。 “飞鸟”这一意象在魏晋期间的变化可以作为此转变的例证。曹植对“飞鸟” 涵义的开拓可视为正始前的典型。他诗中的飞鸟主要以两大姿态出现。其一是受 制于尘网束缚的雀鸟,如中“不见篱间雀,见鹞自投罗。”。其一 是孤独寂寥之鸟,如中“中有孤鸳鸯,哀鸣求匹侣。”, 中“归鸟赴乔林,翩翩厉羽翼。 ”诗人或许在创造“飞鸟”形象中的过程中倾注 了自我内心的写照,但“飞鸟”绝非诗人的替身。景蜀慧将曹植诗中的“飞鸟” 看作诗人自我形象的写照 21 ,此论值得推敲。打个不甚恰当的比方,若将这些诗 看作舞台剧,那么绝大多数时间,“飞鸟”起到的只是布景的作用:首先曹植的 诗中从未将飞鸟视为主角(中的主角是获得雀鸟敬爱的少年),其 次通过飞鸟形象的加入,诗人得以展现他对外部世界的观察,于是“飞鸟”被赋 予渲染哀伤,寂寞的作用。 但嵇康笔下的“飞鸟”却不同于此,它一跃成为诗歌的唯一角色 22 。它高妙 的姿态隐喻的是诗人离开俗世的渴望。日本学者兴膳宏将此形象看作诗人“追求 自由的物化”23 。诗歌这一转变与前文所述玄学在这一时期的发展密不可分。诗 人的消解方式便是由对外寻求转为对自我内心的关照,通过在诗中构建与当下不 同的世界来获得调和。 20 21 22 23 萧驰,《汉学研究》卷 25 第 1 期,页 95-129。 《魏晋诗人与政治》,景蜀慧,文津出版社,1991 年。页 70-73。 见其一,其二,《嵇康集校注》,页 4-7。 《六朝文学论稿》,兴膳宏,岳麓书社,1986 年。页 6-7。 10 第三节 嵇康诗中出现的“远音” 嵇康(公元 223-262 年),字叔夜,谯郡铚县(今安徽宿县)人。至正始 十年(公元 249 年)的高平陵政变时,他已是一名“博洽通闻”、“旷迈不群” 的玄学领袖了。 《世说新语》德行篇载:“王戎云:与嵇康居二十年,未尝见其喜愠之色。” 24 其他评论者则更关注嵇康非和缓的一面。刘勰《文心雕龙·明诗》有云:“嵇 志清峻。”25 钟嵘的《诗品》对嵇康的看法是:“颇似魏文,过为峻切,讦直露 才,伤渊雅之致。” 26 这两派看似相悖的评价,便是嵇康自身矛盾的两个面向, 也是嵇康诗文风格的两种不同的境界。其一是和缓渊淡之境,如: 淡淡流水,沦胥而逝。泛泛柏舟,载浮载滞。微啸清风,鼓檝容裔。放棹投 竿,优游卒岁。 27 流水淡淡,柏舟泛泛,似无人为着意,一切显得悠然自在,旷然渊淡。这种 诗歌境界对应的是无“喜愠之色”的嵇康。但在另一些诗中,诗人又以恳烈的言 辞表达自己对现实乱世的强烈抗议: 斥鷃擅蒿林,仰笑神凤飞。坎井蝤蛙宅,神龟安所归。恨自用身拙,任意多 永思。远实与世殊,义誉非所希。往事既已谬,来者犹可追。何为人事间,自令 心不夷。慷慨思古人,梦想见容辉。愿与知己遇,舒愤启幽微。岩穴多隐逸,轻 举求吾师。晨登箕山巅,日夕不知饥。玄居养营魄,千载长自绥。 28 24 《世说新语·德行》,《四部备要 子部》(北京:中华书局)页 6。 南朝梁 刘勰著,王运熙、周锋撰《文心雕龙译注》(上海:上海古籍出版社,1997), 页 43。 26 王叔珉《钟嵘诗品笺征稿》(北京:中华书局,2007),页 221。 27 , 《嵇康集校注》,页 73。 28 ,《嵇康集校注》页 36。 25 11 嵇康在诗中用到了“仰笑”、“恨”等表现情绪的激烈。一反前诗中无喜无忧的 慨然心绪,此处诗人明确表示难以容忍当下现实世界,甚至要与世相殊。 本文所论述的诗人对“远意”的追求恰是嵇康自身两面的结合,是诗人在渊 淡之境中表现远离现实世界的理想情怀。 (1)嵇康诗中“远”的涵义 陈寅恪以嵇康为“反司马诸名士之首领”,但廖蔚卿却认为嵇康表现出的“不 屑不洁”的不取精神,“只是借老庄思想以求超脱,原不想用老庄做为立德、立 功、立言志圭皋或凭恃。” 29 根据戴明扬先生 1962 年出版的《嵇康集校注》,嵇康现存的五十三首古体 诗中有十一篇出现了“远”字,且大部分都出现在《兄秀才公穆入军赠诗十九首》 中,分别是: “所亲安在,舍我远迈。弃此荪芷,袭彼萧艾。” 30 “ 凌高远盻,俯仰咨嗟。怨彼幽絷,室迩路遐。……乘流远遁,抱恨山阿。” 31 “乘风高游,远登灵丘,託好松乔,揣手俱游。” 32 “琴诗自乐,远游可珍,含道独往,弃智遗身。” 33 “流俗难悟,逐物不还,至人远鉴,归之自然。” 34 29 30 31 32 33 34 廖蔚卿《汉魏六朝文学论集》(台北:大安出版社,1997) ,页 164。 ,《嵇康集校注》,页 8。 ,同上书,页 12。 ,同上书,页 18。 ,同上书,页 19。 ,同上书,页 19-20。 12 “乘流远逝,自躬兰隈。杖策答诸,纳之素怀。” 35 “羲农邈已远,拊膺独咨嗟。” 36 “远托昆仑墟,庄周悼灵龟。” 37 “恨自用身拙,任意多永思。远实与世殊,义誉非所希。” 38 “慷慨之远游,整驾俟良辰。轻举翔区外,濯翼扶桑津。” 39 “日远迈兮思予心。” 40 这十一篇中的“远”字在文字表达上分成三类。第一类作形容词用,如“远 游”、“邈已远”、“远迈”。在这个语言环境下,“远”所形容的对象都是时 间或者空间上的距离。第二类作动词用,如“远实”。但最普遍的是第三类如“远 登”、“远鉴”这般,将“远”字当作副词修饰动词。这可以理解为“远”是诗 人赋予这些行为的属性。“远”已经被诗人融入了自己的理想规范。《兄秀才入 军十四首》是嵇康写给即将参军入职的哥哥嵇喜的组诗,组诗中多有自我志向抒 发之言辞,希望能与嵇喜共享逍遥,离开俗世,同游太清,却因为兄长的俗职羁 绊而无法实现。 35 36 37 38 39 40 ,同上书,页 50。 ,同上书,页 63。 ,同上书,页 64。 ,同上书,页 38。 ,同上书,页 72。 页 54。 13 “远登灵丘”的下句“松乔”,指的是赤松子与周灵王太子晋。这一托喻嵇 康在诗中多次使用。《列仙传》中记载:“赤松子神农时雨师也,服水玉以教神 农,能入火不烧,至昆仑山上,常止西王母石室中,随风雨上下。”41 又有“王 子乔者,周灵王太子晋也,好吹笙,作凤鸣,游伊洛之间,道人浮邱公接以上嵩 山,后于帿山乘白鹤驻山头,数日,举手谢时人而去。”“松乔”在嵇康的诗中 多次出现,诗人想要借此表达他将“远登”的理想山不仅仅要充溢灵气,更是可 以接近仙人的,这样的灵山是与尘世所不同的。同样的,他所渴慕的远游,有别 于世俗社会的远方。 从诗中可以体会出诗人给自己的行动赋予了“远”的涵义。“远”首先是“离 开”此处(away),游向远方,远上灵山,或者远目可以接纳自己的“自然”。 “离开”是有象征涵义的,指向的是与嵇康所不认同但无法改变的俗世的告别, 但“离开”又始终没有放弃与现实的羁绊,并非是对世间的全盘否定。理想境界 与现实存在中共有的“山”、“琴诗”,都是联系两者的隐形的纽带。蔡忠道先 生认为“嵇康超越世俗的方式,或是弹琴自娱,或是轻举隐居,或是离世仙游, 而归结于君子与至人。” 42 蔡先生在文章中例举了嵇康种种有诗可循的“绝世而 独立”的表面途径和结果,但这些形式下的内蕴是开辟一个供诗人的心灵憩息的 场域,诗人是通过在诗歌中开辟出清远的空间来达到的。罗宗强先生认为“嵇康 是第一位把庄子的返归自然的精神境界变为人间境界的人。”43 他将嵇康的全部 精神寄托都解释为庄子,这一解释弱化了嵇康与俗世、官场和信仰间的抗争。嵇 康在现实中饱受痛苦,因此他才会选择追求自我的内在超越。 将嵇康诗中的“远”字全部辑出做一番简要的分析,可以了解诗人对这一字 抱有如何的态度,也便于我们进行研究时将通过诗人心中认可的“远”来观察他 诗境中所表现的“远”。 嵇康秉性有俊才而性燥,鲁迅先生认为当时的魏晋人士多服五石散是其中一 44 个原因,而嵇康本人又是服药派的代表 。但同时他又是庄子的虔诚追随者,因 41 王叔岷《列仙传校笺》中华书局 2007,页 1。 蔡忠道,《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集(第五辑)》成 功大学中文系主编,台北:里仁,页 849-884。2004.11 43 罗宗强《玄学与魏晋士人心态》(杭州:浙江人民出版社,1991),页 99-115。 44 鲁迅,《而已集》(北京:人民文学出版社 1973) 42 14 此向往和缓渊雅也有迹可寻。他的诗歌中所开创“远”之境界是庄子信仰的外在 表现。嵇康的诗歌之所以能呈现如此风格源于他对“远”方空间的创造。诗人为 自己在人间平远之处创造了一片精神园地,这一“远方”使诗人的心灵得到片刻 安憩,从而获得精神上的解脱。“远”是他在有意识的寻求自身矛盾的解决方式。 在“远”处,诗人得以存放自己完整的人生信仰和文人性格。这一现实与理想的 桥梁,诗人是通过“远”的意味来表达的。 《晋书》卷四十九《嵇康传》云:“其高情远趣率然玄远。” 45 钟嵘品评嵇 康诗文称“讬喻清远,良有鉴裁,亦未失高流矣。”46 类似的评价不绝于诗论中。 嵇康的部分诗歌反映了诗人的“远”意,通过对现实外的精神世界的追求,解决 诗人现实与理想的矛盾。这种解决尽管只是瞬间的停留,但在诗歌史上开拓出一 片新的天地。诗人通过对“远”的追求达到自我的内在超越,开启了一条重要的 诗歌传统。 (2)“远”境的创造 萧驰先生认为“叔夜对中国抒情传统最有创意的贡献,在他于峻烈之外,别 又拓出一恬和渊淡的超越之境。”对早于嵇康的抒情诗作做了一番梳理,分为两 类。一类是放言壮志或哀不得志的作品。第二类是高哀和咏怀,这是从无题杂诗 一类中发展出来的抒情诗,这类诗又可以分为个体伤感的抒发和感时哀世两种。 这两类诗都存有浓重的哀伤基调,只有公宴诗和宴游诗能摆脱此基调 47 。在嵇康 之前的诗歌极少有能走出喜悲的情绪主题,而嵇康开创出的“恬渊和淡”的诗歌 境界,是对这些乐与悲的超越。对他来说,“爱憎不栖于情,喜忧不留于意,泊 然无感” 48 才能达到体气和平。 “性烈而才俊”的嵇康,往往被当代人或后代人认为不擅长自保之道,这点 几乎毋庸置疑。然则一个“讦直”之人,又何以能做到“喜怒不形于色”呢?嵇 康天生龙性难驯,但基于对庄老之道和玄学信仰,他那剧烈的表面反抗便弱化了 45 房玄龄等《晋书》页 1369-1374。 王叔岷《钟嵘诗品笺征稿》,页 221。 47 萧驰〈嵇康与庄学超越精神在抒情传统中之开启〉,台北《汉学研究》第 25 卷第 1 期(2007 年 6 月),頁 95-129。 48 ,页 146。 46 15 一层;他通过对内心世界的开辟,将自己置身于清远虚静的空间以达到内在超越 的境界。 诗歌中表现个人志向与现实冲突而生发的愁苦并非始见于嵇康。建安时代的 陈思王,就在诗歌中反复使用网罗、飞鸟之喻表现诗人的挣扎。这种曲折的书写 源于他的政治抱负不能得到实现。到了竹林名士这个时代,以嵇康阮籍为代表的 士人在当时的政治环境下,非但不能实现自己的济世之志,更承受着信仰冲击。 士人所奉行的人伦规范被执政者肆意扭曲,他们无力改变这种现实,也无法允许 自己迎合扭曲的信仰,这造成了那一个时代情操高洁的文人的集体悲哀。 嵇康诗文中表现出的对“远”的境界的开拓,是人生境界的开拓。诗人为了超 越现实而追寻这一人生境界,就诗人本身而言是一种解决矛盾的途径,在诗歌传 统上为抒情传统带来了新的空间。这一境界在中国古典诗歌中,下启谢灵运、陶 渊明等诸人,使诗人在不同的内心空间得以构筑理想的栖息地。 如果说诗人对“远”的追求是为了获得精神的解脱,那么这种超越哀乐的感 慨正是解脱的表现。这种超越由思想史而言是哲学家式的文人们找到了一种方式 来解救他们常常与现实格格不入的精神,由诗学传统而言赋予了中国古典抒情诗 歌新性格。嵇康第一个在诗歌中用“恬渊和淡”的风格表现“远”的旨意,对这 一“远”的体验则必须深入他的作品。 嵇康是如何构筑这一个心灵空间?这一空间与现实有怎样的区别?这一区别 成为嵇康自我表达的符号之外,又对后代的诗人有怎样的启发意义呢?对这些问 题的解答会有助于我们固定“远”这一诗人的心境传统的开端,以观察之后在诗歌 中传达出“远”意的诗人和他们的作品,与此有和共通之处,在此基础上有何发 展,最终的定型对中国抒情传统有怎样的开创式含蕴。 《兄秀才公穆入军赠诗十九首》集中体现诗人对“远”意的追求,除去前引 的大量出现“远”字的诗篇外,其他几首亦值得细品: 泳彼长川,言息其浒。 陟彼高冈,言刈其楚。 嗟我征迈,独行踽踽。 16 仰彼凯风,涕泣如雨。 泳彼长川,言息其沚。 陟彼高冈,言刈其杞。 嗟我独征,靡瞻靡恃。 仰彼凯风,载坐载起。 49 这首诗的意思并无隐晦之处,诗人经过了“长川”、“高冈”,望不尽边际的征 途上无人陪伴。他只身独行,温柔的南风吹下了诗人的眼泪。但是他没有停止跋 涉,继续穿过长川和高冈,坚持着离开此时此地的决心。诗人在两章节中用了大 量的动词,“泳”、“息”、“陟”、“刈”、 “行”、;这些重复的动词传 达出诗人不断在行进的状态。诗人从何处出发,似乎不得而知;诗人想前往何处 也仿佛无跡可循。但再仔细品读这首诗,四个“彼”字暗示了目的地之远,《诗经》 式的反复吟咏的书写方式更加渲染了诗中行进的节奏。我们在品读这首诗的过程 中,也会联想起相似的《古诗十九首》中“行行重行行”的节奏。而这种联想, 将《行行重行行》的孤独感与嵇康这首诗的孤独感叠加在一起,更显出诗人的寂 寞。 诗人在这里还没有目的地,他只有用众多的动词来表现自己一个不断离开, 不断寻找的“姿态”。诗人在平地中不断前进,不断远离自己原本所处的位置, 这种寻找可以看作寻求“远”方的过程。陈祚明评曰:“二章语凄切。”50 凄切 之情贯穿全诗的每一次跋涉和每一段短暂的休憩,闻之已令人有此心,诗人自己 又情何以堪。诗人或许通过这次跋涉悟到了唯有通过心灵而非脚步“离开此处” 的方式才能将忧烦解除,达到内在超越、忘却尘忧的境界。 有人说嵇康托好老庄,因此寻山采药躲进了神仙世界中。嵇康现存诗中有游 仙诗一首,写的是自己在山中遇到方外人之指点而获得了俗人所不能领会的快 乐: 49 50 《嵇康集校注》页 7-8。 转引自《嵇康集校注》页 8。 17 遥望山上松, 隆谷郁青葱。自遇一何高, 独立逈无双。…采药钟山隅, 服食 改姿容。蝉蜕弃秽累, 结友家板桐。…… 嵇康的诗中全然没有刻意系统的构建仙界场所,对真正的仙人也无非简短的以 “独立迥无双”带过。而嵇康则把一些本源于道家的神仙思想人间化了,他的游 仙是根植在人间的浪漫想像。正如清人陈祚明所言:“轻世肆志,所托不群。非 真欲仙也,所愿长与俗人别耳。”嵇康渴望“离开”的结果,并不是扎入神仙思 想的沙堆,而是在心灵上进入了“远”——这一他自己在多篇诗作中期望能具备 的属性。可以明显感觉到诗人所追寻的“远”绝非凌驾人间之上的世界,而是心 灵构筑的远方之境。 前文已经指出嵇康是通过“远”来平衡外部世界与自我的矛盾,并穷举了“远” 字在嵇康笔下的文字意义。嵇康的诗歌所传达出的“远”意正是基于此的。 轻车迅迈。息彼长林。春木载荣。布叶垂阴。习习谷风。吹我素琴。交交 黄鸟。顾俦弄音。感悟驰情。思我所钦。心之忧矣。永啸长吟。 () 这是一个闲逸恬淡的片段。首四句先是叙述了时间和地点。在春风吹拂的长林中, 手抚清琴,耳闻鸟鸣。鸟儿们对着它们的同伴轻快的变化着音调,手中的琴与山 谷中和谐的风也似良朋般的互相应和。在这般惬意而自然的感受下,诗人已经不 再去考虑此时是几时,此处是何处了,他的情感已经飞出了时间和空间的束缚, 去追寻所钦慕的君子。然而现实阻断了诗人的追寻,他的心中升腾起了一股淡淡 的忧愁与感慨,能够化解这番忧愁的便是永远的在超越时间空间的“长林”里“永 啸长吟”。“长林”在这里是能够给诗人提供心灵憩息的空间,但这一空间是与 诗人的心灵交汇后,对诗人来说独一无二的场所,也就是诗人一直所渴望的通过 追求“远”而达到的目的地。 嵇康的诗中最典型的表达了其虚静空远之意的是《赠秀才入军十四》: 18 息徒兰圃。秣马华山。流磻平皋。垂纶长川。目送归鸿。手挥五弦。俯仰自得。 游心太玄。嘉彼钓叟。得鱼忘筌。郢人逝矣。谁与尽言。 寒山韵使整首诗读来平缓悠扬。“平皋”、“长川”、 “送”这些名词和 动词呈现着一个无法言说的空间。诗人身处华山,心游太玄,面对空旷高远的景 物而没有知交陪伴,诗人用庄子的精神消解这番孤独,留下一句淡淡的感慨。诗 人将感性的情感遗落在现实中,抛开外部的束缚仿佛已经置身于另外一个世界: 过去的快乐和忧愁,将要来临的快乐和忧愁,不说也罢;只要我的心能在这片“兰 圃”、“平皋”,我的心能追随庄子,没有高潮起伏的哀乐,但存不受世间纷争 干扰的自身。嵇康在诗里遗落了喜怒哀乐,取而代之的是进入超越现实的全新境 界。诗人只有在抛开俗世的各种纠缠,关照自己的内心,才能够进入“远”的境 界。 景蜀慧认为魏晋之际的黑暗生存环境“在知识分子传统的人生观、价值观、 道德观上面留下阴影,引起了他们心理上的焦虑、紧张、忧郁等等变态情绪,有 的只能通过服食、饮酒等矫性违理的方式来发泄。”51 一方面,服药饮酒成为士 人摆脱精神痛苦的传统方式,但另一方面不能忽视那个年代有更为形而上的“玄 学”。魏晋时代玄学的开启和发展可以看作“士”这一社会等级如何规范自己的 过程。但这种规范又不是纯功利的,除了在实用性上有所裨益,更多到后来是重 新整理内心世界的最高目标。“远”在嵇康的诗中是理想化的属性。诗人在远方 置放了有别于“此时此地”的内在自我,是诗人精神境界的追求。 51 景蜀慧《魏晋诗人与政治》(台北:文津出版社,1991),页 85。 19 第四节 左思与郭璞对“远”的探索 司马氏执掌西晋后加强了铲除异己的政治策略,诗人内心与外部现实的抗争 并没有停止。动荡不安的魏晋一代,不少诗人顺着嵇康所开辟的新风,在诗歌中 流露出对“远”意的追求。最突出的两个代表是左思与郭璞。 (1)左思中的无人之境 左思(约公元 250~305 年)字太冲,淄博人,西晋著名词赋家。潜心十年 完成《三都赋》,竟使“豪贵之家,竞相传写,洛阳为之纸贵”。左思一生颇为 坎坷。他虽有出众才华,但出身寒微,在魏晋“上品无寒士”的门阀制度下很难 一展抱负。再加之他其貌不扬,在推崇个人风采的魏晋时期很难发出耀眼光芒。 晋武帝时因妹妹左棻入宫,才获得秘书郎的头衔。到永康元年因为所依附的权贵 贾谧被诛,干脆离开官场,专心著述作文,从此不再涉足政坛,也无法施展自身 抱负了。 左思的理想抱负无法施展,虽有高才却只能俯首于他人。在这种痛苦矛盾里, 他开始向往隐士的生活继而创作了《招隐诗》二首。左思《招隐诗》的意味与以 往的招隐传统大相径庭。《楚辞》中的是招隐传统的滥觞,大肆渲染 隐士所居山林的险恶,草木动物都显得狰狞可怕。作者的目的是劝说隐士离开荒 野山林,回到世俗世界中,“王孙兮归来,山中兮不可以久留。”52 而左思反用 “招”意,描绘山中清美之景,似乎在招唤不堪俗扰的高士进入山林中来。 杖策招隐士。荒涂横古今。岩穴无结构。丘中有鸣琴。白雪停阴冈。丹葩曜 阳林。石泉漱琼瑶。纤鳞或浮沉。非必丝与竹。山水有清音。何事待啸歌。灌木 自悲吟。秋菊兼糇粮。幽兰间重襟。踌躇足力烦。聊欲投吾簪。() 53 52 53 李山选译《楚辞选译》(北京:中华书局 2005) 《先秦汉魏晋南北朝诗》页 734-735。 20 经始东山庐,果下自成榛。前有寒泉井,聊可莹心神。峭蒨青葱间,竹柏得 其真。弱叶栖霜雪,飞荣流余津。爵服无常玩,好恶有屈伸。结绶生缠牵,弹冠 去埃尘。惠连非吾屈,首阳非吾仁。相与观所尚,逍遥撰良辰。() 这两首诗描绘的都是山中无人之境。隐士所居之山清静而悠远,是与现实截 然不同的所在。在前往寻隐的途中,没有高屋广厦,而有岩穴阴冈;没有市井商 贩叫卖之声,而有如丝竹般悦耳清幽的山水天籁。在诗人看来,隐士所居之山中 无景不可亲。山间天然的树木花草让人流连忘返,诗人也不禁想要成为隐士居住 这与现实毫无勾连之处,抛却现实世界里的烦忧。“惠连非吾屈,首阳非吾仁。” 这两句提到了三位古代士人。惠连是指柳下惠与鲁少连,他们本有高洁情志,但 最终屈身官场;首阳的典故是指伯夷、叔齐不食周禄而饿死首阳。诗人否定了曲 意求仕和舍身成仁的两种生命归宿,他所向往的是在山林中逍遥自得。 两首诗所写的景色包罗了春夏秋冬,“白雪”、“丹葩”、“秋菊”、“幽 兰”预示着四季的变化。虽然主角只有诗人和山水,但这并非一个真实的片段, 而是诗人的一次幻想中的旅行。诗人把历来人们认为凶险环生的荒山描写的可亲 可近,表达出渴望能远离俗世隐居在与人烟隔绝之处。 左思的诗勾画了没有人迹的可亲的山林空间。他为远离现实提出的解决方式 是隐入山林无人之境,但这一尝试是形式上的规避,并不能在精神层面达到对现 实的忘却。与嵇康诗中“远”境所不同的是,嵇康心随境远,而左思似心仍在尘 世间;“远方”对他来说是一个避难所而非人生所追求的境界。 (2)心游仙境的郭璞 左思之后的郭璞,试想举身游仙来抛却忧患。郭璞(公元 276 年—324 年), 字景纯,河东闻喜县人(今山西省闻喜县)。西晋末年的战乱将起之时,他为避乱 南渡到了江南。因劝说王敦放弃叛乱而被王敦杀害。他精通道家五行经术,善占 卜阴阳之法。结合这些嗜好,他创作出了《游仙诗十九首》,也是他作为文学家 最著名的作品。 21 “游仙诗”有悠长的历史。从屈原的《离骚》、《远游》到建安时期的三曹 等,有大量的游仙诗流传下来。游仙的主题主要是对长生不老的渴求,想象仙境 的存在,幻想与仙人漫游仙境。如曹操虚构了登山遇仙的情节, 但终究因无法追寻而生发出无限惆怅。曹丕有一首:“西山一何高, 高高殊无极,上有两仙童,不饮亦不食。与我一丸药,光耀有五色……”54 亦同 样表现遇仙与长生主题。曹植的游仙诗创作作为丰富。如中想象瑰丽 仙境:“上帝伏西棂,群后集东厢。带我琼瑶佩,漱我沆瀣浆。踟蹰玩灵芝,徙 倚弄华芳。王子奉仙药,羡门进奇方。服食享遐纪,延寿保无疆。” 中渲染神仙生活的自由快乐:“韩终与王乔。要我于天衢。万里不足步。轻举凌 太虚。”另有、、、等,多为渴望长 生与仙境的想象。 魏晋因为战乱动荡,政治斗争残酷,不但名士半死于争权夺利者的利益之下, 普通百姓也在战争中无安身之所。建安时曹氏所著游仙诗篇含有渴望永生以立功 业之意,但更多文学家面对生灵涂炭之景产生了强烈的“忧生之嗟”,这是诗人 想要追慕仙人逃避生死的一大原因。其次,传说中的仙人自在自得,无忧无虑, 毫无尘世间人们的烦恼忧愁,这也成为凡人求仙的最大诱惑。郭璞的部分游仙诗 里,对仙境系统有大胆的想象和描绘,甚至可以说是参与了仙境系统的创造。在 两晋时期,神话传说尚处于发展阶段,许多传说在历史上都是经过一代代文人的 加工修改才最终定型。但这种描写并非游仙诗的全部内容。诗人通过游仙诗抒发 自己的怀抱,他对游仙的渴望部分源于借此表达对现实的不满与反抗,而非一味 的“滓秽尘网,锱铢缨绂,餐霞倒景,饵玉玄都。”即钟嵘所谓“乃是坎壈咏怀, 非列仙之趣也。” 55 尤其是前三首,与建安时期游仙诗中追求长生不 老之意不同,而是借游仙之名抒发不满于现实的遗世之志。例如: 54 55 同上书页 384。 《钟嵘诗品笺征稿》,页 247。 22 京华游侠窟。山林隐遯栖。朱门何足荣。未若托蓬莱。临源挹清波。陵冈掇 丹荑。灵溪可潜盘。安事登云梯。漆园有傲吏。莱氏有逸妻。进则保龙见。退为 触藩羝。高蹈风尘下。长揖谢夷齐。 56 诗人否定了俗世的荣华富贵,甘心投入山林。在山中的一举一动都不再与尘世间 有勾连。诗人幻想的仙境里并无仙子出没,所有的动作完成者都是诗人自己。此 诗所创设的空间几乎是诗人的自我表达。这个山林仿佛是诗人高蹈遗世的生活园 地。诗中没有建安时期游仙诗中对瑰丽仙境的渲染,也毫无长生愿望的流露。诗 人举庄子与老莱妻为榜样,表达了对仕宦桎梏的忧惧以及渴望远离俗世之情。在 进退挣扎之后,诗人最终决定要将尘世牵连割断,完全摆脱俗世。此处摆脱俗世 也并非进入前代游仙诗中餐霞倒景的神仙世界,而是自足之山林空间。 无论是左思的“招隐”情节还是郭璞的“游仙”向往,都是对现实世界的否 定以及渴望内心世界得到安憩。但此两者虽流露出高蹈出示之情,但他们所渴望 的彼岸世界却是虚无缥缈的。首先,招隐和游仙诗传统中都没有一个固定的空间, 诗人随想象可以随意增添、改变场景及人物;并且往往诗人在游仙诗里作为仙人 的陪衬角色而非主角出现。嵇康的诗不同于此,诗人是诗歌的中心,而其创造的 无尘世俗杂的世界踏实而坚固,是根植于人间的憩息所在。嵇康创造了根植人间 的想象空间;谢灵运将这一想象空间转变为真实山水;陶渊明又将安顿之所定为 以“庐”和田园为中心的平常生活所及之处。这也是本文所讨论的“远”意的特 殊之处:诗人们将内在安顿的期待落实在生活中。 56 《先秦汉魏晋南北朝诗》页 1865。 23 第二章 谢灵运对“远意”的追求 谢灵运系东晋最显耀士族的后代,但一生颇多坎坷。晋宋易代后第三年,他 便被贬黜出京,出任永嘉太守。在此期间,灵运“肆意遊遨,遍历诸县,动逾旬 朔,民间听讼,不復关怀。所至辙为诗咏,以致其意焉。” 57 ,其山水诗的写作 也正始于永嘉时期。 谢康乐对诗歌最大的贡献无疑是创立了山水诗这一全新题材。草木在以往 诗作中仅为兴、比之用,如“桃之夭夭”;在谢灵运笔下却是诗歌的描写主体。 但谢灵运的山水诗若仅意在“直摄山水之魂魄于五言之中”58 ,那便与传统抒情 诗歌的意涵相悖了。谢客的诗不但呈现出对景物“巧构形似”的描写,更可见出 作者视山水世界为超越现实的理想空间,也就是本文所要论述的“远意”。古人 对此亦有同样见解。薛考功云: “曰清、曰远,乃诗之至美者也,灵运以之。 『白 云抱幽石,绿筱媚清涟。』清也; 『表灵物莫赏,蕴真谁为传。』远也。”59 本章首 先从谢灵运的山水诗中寻找证据,证明谢灵运的山水世界为远离人寰的空间。进 而观察谢灵运与嵇康在“远意”表现上的不同,由此凸显谢灵运独特的“远意”。 历来对谢灵运的评价可谓两极。有人从儒家政治规范出发对其大肆抨击,如 隋代王通在《文中子中说》中对历往文士逐一批驳,首当其冲者即为谢灵运: “谢 灵运,小人哉!其文傲,君子则谨。”60 这种印象似乎在古代文人心中很难洗脱, 几乎没有人对谢灵运身侍两朝及举身叛变之行辩护。但至少更多的文人没有因此 而否定谢灵运的文学成就,从南朝宋开始,对谢灵运诗文推崇之声不绝于耳。后 世或视谢灵运为不成功的政治家,或视其文才为稀世之珍。然而政客或文人终究 都是后天的封号,但其贵族公子的身份从出生便注定了。可以说,谢灵运对参与 政治的渴望并非从政治家的立场渴望建功立业,而是少年公子为得到帝王重视所 做的努力。因而指点江山之路断绝后,谢灵运需要另一个方式重新获取自我的认 57 58 59 60 南朝梁沈约,《宋书》卷 67(北京:中华书局 1974)页 1743-1788。 清·吴淇《选诗定论》(广陵书社,2009) 明·胡应麟《诗薮》(上海古籍出版社,1979) 隋 王通,《四部丛刊》。 24 同。开辟荒野山林与记录无人领略的美景均是诗人的首创,且“每有一诗至都邑, 贵贱莫不兢焉。” 61 的轰动效应很大程度上满足了诗人的不甘人后的心情。 谢诗主要的题材是山水。山水对谢灵运的吸引有两层主要原因。其一是宗教 思想。谢灵运幼年时寄居钱塘杜明师家中,因此难免受到道教神仙家思想的影响。 其诗如“微戎无远览,总笄羡升乔” 62 ;“仙踪不可即,活活自鸣泉。” 63 都可 以看出这种道教神仙家思想的印记。然而此思想只是一端,对谢灵运影响更深的 应属当时慧远所倡扬的大乘佛教。《高僧传》记载谢灵运入庐山初见慧远“负才 傲俗,少所推崇,及一相见,肃然心服。” 64 , 可见其与僧人的交游之情;其阐释大乘佛教顿悟思想之旨,可显出佛 教造诣极深。萧驰先生指出晋宋间山水诗题材兴起的原因中不应忽视大乘佛教及 其与神仙信仰的融合:“首先,这种影响显然刺激了人们”置心险远”,即推动对 于远离人寰自然之美的发现。其次,当时大乘佛教对见到佛的身相的关注与中土 信仰的融合开启了一种对于山水自然特殊的’视感文化’。”65 谢灵运身为慧远的俗 家弟子,继承了他所开创的含有净土思想的“山水佛教”传统。 66 另一层原因与谢灵运的家世,性格密不可分。谢客年少时可谓众星捧月,不 但出身显贵,其文才江左无人出其右,又“性豪奢,车服鲜丽,衣裳器物,多改 旧制,世共宗之。”67 然而在政治活动中他却没有受到重视, “自谓才能宜参权要, 既不见知,常怀愤愤。” 68 他甚至因为文帝“唯以文义见接,每侍上宴,谈赏而 已。” 69 而干脆称疾不朝。但谢灵运鲜有文字记录来证明自己对参政的热情度, 仅有元嘉五年(公元四二八年)文帝赐假东归前匆忙进谏的,而 此次北伐的结果以刘宋“仓皇北顾”而终结。 61 南朝梁 沈约,页 1744。 ,顾绍柏《谢灵运集校注》页 107-110。里仁书局,2004。 63 ,同上书,页 119-120。 64 梁 释慧皎撰 汤用彤校注 汤一玄整理《高僧传》 (北京:中华书局,1992)卷 6,页 222。 65 萧驰 《佛法与诗境》,页 57。中华书局,2005 年。 66 李泽厚在《魏晋美学史》中亦谈到,魏晋时期各种思想的兴起产生了三种主要变化,导 致士人对待山水的态度产生转变。这三种变化分别为:自然山水被视作人的才情风貌的象征; 玄学的介入促使士人用亲近山水的方式来实现人格理想的追求;佛学思想的介入为美的欣赏 注入新的性格特点。 67 南朝梁 沈约,页 1743。 68 同上书,页 1745。 69 同上书,页 1748。 62 25 诗人进入的远方山水,是远离政治社会纠葛等一切尘世俗事的清静空间。这 一独特的远处是诗人的精神庇护之地,在观赏山水景色中诗人得以暂时忘却自己 在世俗社会里的所有不如意,获得片刻的精神满足。 第一节 从“起兴”模式到“探寻”模式 游国恩先生对谢灵运山水诗的结构有过精辟的概括,他在《中国文学史》 70 中提到谢灵运的山水诗歌基本是依照“叙事——写景——说理”的三步式章法。 这已经成为了对于谢灵运诗歌欣赏的共识。在笔者看来,谢诗突破了传统的“抒 情起兴”模式,开辟了“探寻”模式。在“抒情起兴”模式中,诗人通常是以一 个与诗歌传达的情感相关的事物作为兴由,如《诗经》首篇: 关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。 参差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。 求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,辗转反侧。 参差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。 参差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,钟鼓乐之。 71 全诗以关关相鸣起篇,见到河州边雌雄鸣声相应的雎鸠而起兴,传达出君子 对于淑女的追求之意。 本文重点探讨的是“探寻”模式。以此为线索描写沿途自然风景的诗篇,占 了谢灵运山水诗篇的很大一部分, 如: 70 71 游国恩《中国文学史一》页 270,人民文学出版社 1963 年。 《诗经》(北京:中华书局,2006) ,页 1。 26 “宵济渔浦潭。旦及富春郭。”() 72 “裹粮杖轻策。怀迟上幽室。”() 73 “清旦索幽异。放舟越垧郊。”() 74 “晨策寻绝壁。夕息在山栖。”() 75 “跻险筑幽居,披云卧石门。”() 76 “探寻”这种形式是谢灵运的新创。在他以前出现的少量有山水描写的诗 中,并没有把山水描写当作主要对象,大部分是作为抒情表达的“兴”以及为游 仙情景提供烘托。山水起兴在《诗经》中就有了例子,如“桃之夭夭,灼灼其华”; “鴥彼晨风,郁彼北林”;但山水自然始终作为诗人抒情表达的点缀。谢灵运将 传统的诗歌表现主体和方式进行了修改,以山水作为书写对象,但这些山水诗并 不与抒情的传统相悖,而是蕴含在了山形水影里。诗人甚至将这一寻景的过程融 入诗歌标题:“入”(如《入华子岗是麻源第三谷》),“登”(如《登永嘉绿 嶂山》),“遊”(如《遊赤石进帆海》),“过”(如《过白岸亭》)这些动 词体现出身临其中的探寻气氛。 若从考察诗人内在心境的角度考虑,这两种模式的选择却显得十分微妙: “抒情起兴”的模式中诗人相对直露自己的内在心境。而“探寻”模式却一反 “抒情起兴”的策略,诗人选择将内在心境尽量隐藏在模山范水之间。详细区分 这两种微妙的差别,是为了强调说明诗人的布局并非前人所言“首尾不辨”,而 是在谋篇布局中始终贯穿自己的情思,依照诗人当下情感的不同在篇首里也有不 同的反映。正如黄子云所言:“康乐于汉、魏外,别开蹊径,舒情缀景,畅达理 旨,三者兼长。” 77 这两者所指向的都是与当下现实的距离,抒发诗人在与人烟 72 73 74 75 76 77 顾绍柏《谢灵运集校注》页 68。 同上书,页 84。 同上书,页 107。 同上书,页 262。 同上书,页 256。 黄子云《野鸿诗的》。转引自《谢灵运集校注》页 698。 27 相隔的山水中片刻的超越心境,并且为诗人在第二部分要描写的景铺陈了探寻的 由头。 “探寻”模式的最大特点是把所有的注意力都集中在风景的探寻上。“探 寻”体的山水诗是谢灵运在诗歌历史上的创举。这种新颖的写作手法与其山水诗 歌中第二部分写景相结合,完整而集中的叙述了诗人的风景游览过程和自然风景 的审美结果。而前代嵇康、曹操诗中的山水描写都只是片段式的。除了身体力行 的探寻外,此模式尚有另一层精神层面的意义。随着游览历程的深入,诗人的心 绪也有微妙的变化,这一变化与探寻远方的过程亦是息息相关,是与身体探寻之 外的精神探寻。表现“探寻”这一模式最典型的是 78 : 裹粮杖轻策,怀迟上幽室。行源径转远,距陆情未毕。澹潋结寒姿,团栾润 霜质。涧委水屡迷,林迥岩逾密。眷西谓初月,顾东疑落日。践夕奄昏曙,蔽翳 皆周悉。蛊上贵不事,履二美贞吉。幽人常坦步,高尚邈难匹。颐阿竟何端,寂 寂寄抱一。恬如既已交,缮性自此出。 整首诗从登山准备开始。诗人为登山而特别准备“粮”与“轻策”,可见他 对登山探寻的重视。在游览绿嶂山的过程中,“转”、“密”、“眷”、“顾” 等字写出诗人在深山中不断寻觅、不断探索。而此次探寻的结果是“寒姿”、是 “团栾”,是逶迤的溪涧,是密不可分的高林;除这些眼前可见的景象以外,诗 人另外还得到了这样的启示:“颐阿竟何端,寂寂寄抱一。恬如既已交,缮性自 此出。”由此可见,诗人进入深山不单目睹了美景,还有精神层面的收获。因此 “探寻”模式有两层内涵,首先是不断在山中行进,观看深山景色;其次是探寻 精神境界。 前一章分析嵇康诗时本文谈到,在“泳彼长川,言息 其浒。”篇中蕴涵了诗人对远方不断地追求。谢灵运对于远方的探寻与嵇康诗中 所体现的“追寻”意味很相似。在动荡的社会中,诗人对于在何处安置自身感到 78 顾绍柏《谢灵运集校注》 ,页 84。 28 强烈的迷茫。当下世界只能给诗人带去惆怅而非满足,因此诗人对远方山水世界 的探寻获取美景的欣赏外,更是期冀能获取精神世界的超越。 第二节 谢客笔下的山水世界 清代诗论家方东树对谢灵运的山水诗成就有极高评价:“谢公蔚然成一祖, 衣披万世,独有千古,后世不能祧,不敢抗。” 79 谢灵运的山水诗创作始于出守 永嘉时期。将谢灵运所有的诗歌按照时间段排列的话,很显而易见从东晋义熙八 年一直到南朝宋永初三年,也即是他在江陵、建康等地为官期间,诗作中几乎没 有涉及到山水的描写。只有在中有“矧乃暮春,时物芳衍。 滥觞逶迤,周流兰殿。”80 对春天景色的描写,而这种描写只是一般化的背景描 述,并没有对景色之美的关注。这首诗是陪同刘裕在他修建在都城边的“西池” ——也就是供皇家玩乐的场所——宴饮时对刘宋王朝歌功颂德的作品。 顾绍柏先生对现存的谢灵运的诗进行了细致的考证和采撷,辑定诗作九十七 篇,其中四篇是存目,即可考可读的诗作一共是九十三篇。在这九十三篇中,诗 人描写静穆的山水传达“远意”的诗篇共有二十七首左右,占了全部诗作比例的 十分之三左右。 81 谢灵运本身的山水诗更多一些,但为了强调“远意”,一些疑 有阙文的短篇因为不能完整的显现诗人的心绪就要移除这一行列,如、 、、等;有一些诗作全篇的重点紧扣山水描写,但此中 山水为市井乡邑中可亲之景色如、、 等;还有为数甚少的诗作是诗人对山水的回忆,而凄切之情满山溢海,如,这些也不符合主题的探讨。尽管做了细致的删剔,谢诗中可被概括为 79 清·方东树《昭昧詹言》 (人民文学出版社,2006) 顾绍柏《谢灵运集校注》页 42-44,里仁书局,2004。 81 这二十七首诗分别是:、、、、、、、、、、、、、、、 、、、、、、、 、、、 80 29 “地远心自偏”的作品依旧占了山水诗中的大部分,可见对这些诗歌集中讨论的 重要性。 本小节重点关注的是谢灵运描写山水的特点与手法。山水是当下现实与诗人 理想状态的联通点,诗人选用的景物及描写方式都传达其对理想世界的特殊角 度。 谢灵运山水诗比之以往的最大特点,从描写对象而言,是对远离人寰山林景 色的关注和描写。而这点与其受到早期佛教净土思想有关。 82 由于诗人能够远离 人寰而全身心地面对山水,故而可以更贴近地、更投入地去观察山水的状貌本身。 观赏远离人寰的山水景色的同时,诗人也并没有停下探寻的脚步。在寻找美 景的同时,诗人也不止一次传达出身处深林中的迷惘: 行源径转远。距陆情未毕。……涧委水屡迷。林迥岩逾密。眷西谓初月。顾 东疑落日。 83 连岩觉路塞。密竹使径迷。来人忘新术。去子惑故蹊。 84 川渚屡径复。乘流翫回转。 85 险径无测度,天路非术阡。遂登羣峯首,邈若升云烟。 86 萧驰先生认为谢客在诗中着意渲染山林的杳冥是因其一贯推崇“山居”的蛮 82 83 84 85 86 详见萧驰《佛法与诗境》 (北京:中华书局,2005),页 11-74。 《谢灵运集校注》页 84。 同上书,页 262。 同上书,页 178。 同上书,页 288。 30 荒世界,而这一世界与支遁的道人世界,慧远的匡庐世界有着极相似的意趣。87 诗人在享受这一蛮荒天地之外,也隐隐表达了自己的迟疑。如“来人忘新术。去 子惑故蹊。”句, “来人”和“去子”其实都是诗人自己,沿途的景象让诗人停步 了,此前目的明确(登上石门山最高山顶)的诗人突然回顾起了来时之路,可见 诗人在前进与后退的选择中突然生发了迟疑。诗人在荒山中不止一次描写使人迷 惑的山林景物,一方面突出山林的真实与荒野,另外一方面这与隐藏在诗人内心 不知何去何从的矛盾心理契合。而这一“迷惘”正是“探寻”的所得。从身体和 眼睛的探寻而言,山林景致的迷离是诗人不断探寻远山深处的结果;从精神探寻 而言,迷惘的心绪是诗人在山林中恍然的迷失。深处尽管为了抛却俗世人情间的 烦恼来到了无人的山林中,但诗人似乎并未完全遗落俗世中的心情。 谢灵运的山水描绘在当时十分受人瞩目,京城子弟闻有谢公新作都纷纷抄写 吟读。他的山水描写注重的是对景物精妙的刻画。刘勰论六朝诗文时曾特别注意 到这一特点: 自近代以来,文贵兴似,窥情风景之上,钻貌草木之中。吟咏所发,志惟深 远;体物为妙,功在密附。故巧言切状,如印之印泥,不加雕削,而曲写毫末; 故能瞻言见貌,即字而知时也。 88 这样一种“巧构形似”的风尚可以说就是由谢灵运发起并推动的。“澹潋结 寒姿,团栾润霜质”将深秋的湖水和竹丛的景、气、韵结合的妙成天然。如“苹 89 萍泛深沉,菰蒲冒清浅。”() ;“芰荷迭映蔚,蒲稗相 因依。”() 90 ;“近涧涓密石,远山映疏木。”() 91 这些细致的描写几乎重现了谢灵运在深山密林里探寻的清幽的景色。 87 萧驰《佛法与诗境》页 58-59,中华书局,2005 年。 南朝·梁 刘勰著,王运熙、周锋撰 《文心雕龙译注》 (上海:上海古籍出版社,1998) , 页 419。 89 《谢灵运集校注》页 178。 90 同上书,页 165。 91 同上书,页 111。 88 31 值得注意的是,这些景色与前人写山水时笼统的概括描写不同,是具体细微的观 察。 在谢灵运前东晋文坛是玄言诗 92 的天下。现在看来,不少玄言诗中就已经出 现了对山水景色描写的语句。孙绰在《太尉庾亮碑》中对庾亮的评价可作为当时 文人心态的概括:“公雅好所托,常在尘垢之外,虽柔心应世,蠖屈其迹,而方 寸湛然,固以玄对山水。” 93 玄言诗中有一类是观览景物式的诗歌 94 。观景物式 的玄言诗是以玄学的思想方式观赏景物,由此领悟玄学玄理。在这类的玄言诗中, 景物的存在只是言说玄理的前提,被抽象成一个名词,以湛方生的诗为例: 彭蠡纪三江,庐岳主众阜。白沙净川路,青松蔚岩首。此水何时流,此山何时有。 人运互推迁,兹器独长久。悠悠宇宙中,古今迭先后。() 95 开棂悠瞻,坐对川阜。心焉孰托,托心非有。素构易抱,玄根难朽,即之匪远, 可以长久。() 96 此两首诗中景物描写只得寥寥数语,都是简要的概说。景色可以是眼前的, 也可以是别处,是作为所悟之理的附属。而谢灵运在景物的描写里倾注了大量笔 墨和思考,因此在读谢诗时尽管有悟理式的结尾,但景物仍然是最主要的呈现部 分,并且这些景物都是诗人眼中的独特之景。 同样是写山,湛方生的玄言诗里只是概略地说山顶遍布青松,但谢灵运却揭 示了每座山不同的形态,如故居东山“岩峭岭稠叠。洲萦渚连绵。白云抱幽石。 绿筱媚清涟。”();岭门山“千圻邈不同,万岭状皆异。”();石室山“石室冠林陬。飞泉发山椒。”()。谢氏笔下的 92 对于玄言诗定义参见胡大雷《玄言诗的魅力及魅力的失落》 , 《文学遗产》1997 年第 2 期。 《世说新语·容止》,页 86。 94 胡大雷先生在《玄言诗研究》中把玄言诗的题材类型分为四类:赠答式玄言诗、咏季候 式玄言诗、直接吟咏老庄式玄言诗和观览景物式玄言诗(见胡大雷《玄言诗研究》中华书局 2007)。 95 《先秦汉魏晋南北朝诗》页 944。 96 同上书页 943。 93 32 山都是实际可感的,每一座山都有其的特点。东山山岩连绵,岭门山万嶺各异, 石室山高耸险峻,这些山的形貌投射在诗人的眼中化成具体的形象。 不但山,他笔下的所有景色都有具体的,不再是玄言诗中的泛指,而是带有 诗人选择的独一无二的景物。这种有别于玄言诗中对景物抽象性的概括的精心选 择,是诗人内在心境的投射,而非钟忧民所言“谢诗在剪裁上亦常有不够精当之 处,总想把眼前山光水色、云容花貌一无遗漏地容纳进作品里。”97 如 98 : 莓莓兰渚急,藐藐苔岭高。 石室冠林陬,飞泉发山椒。 “兰渚”,“飞泉”写水;“苔嶺”,“林陬”写山。四句以水——山—— 山——水写景,将诗人的目光移动一并展现。 又如 99 中: 澹潋结寒姿。团栾润霜质。涧委水屡迷。林迥岩逾密。 此四句写景次序为水——林——水——林,以交错的方式呈现景色,营造山 水景色令人目不暇接的气氛。 100 再如 : 林壑敛暝色,云霞收夕霏。 芰荷迭映蔚,蒲稗相因依。 前两句写整体远景,后两句写局部近景。可见诗人并非将所见景色杂乱地堆 积在诗中,而是经过精心排列和挑选,重点描绘的是那些令诗人感到可亲可爱之 景。景色的错落排布显出诗人处于山,林,水,植物的各色包围之中。透过每一 个具有特质的景物表达诗人身处景中自身的独特性。 97 钟忧民《谢灵运论稿》(齐鲁书社 1987),页 155。 《谢灵运集校注》页 107。 99 同上书,页 84。 100 同上书,页 165。 98 33 对于谢灵运模山范水之功力,白居易在《读谢灵运诗》里说:“大必笼天海, 细不遗草树。 岂唯玩景物,亦欲摅心素。 往往即事中,未能忘兴谕。 因知康 乐作,不独在章句。”陈祚明在《采菽堂古诗抄》(卷 17)里也对他笔下的山 水赞叹不已:“俄尔写其大,则千岩万壑,包罗片语;有时写其小,则一花一草, 滛裔单词。”谢灵运呈现出的山水景象与过去的诗人相比,一个最大的特点是描 写寓目所见的新鲜景色,并且描摹细致,仿佛使人如临其境。这也是他诗歌创作 不同于前人的特点。白居易所言谢的景物描写“大必笼天海,细不遗草树”,由 上文分析可明确在谢灵运之前,对于山水的描写基本是“笼天海”式的概括,从 谢灵运开始,细至一草一树的观察才出现在抒情诗中。因此,与之前东晋诗坛风 行的玄言诗相比,谢灵运笔下的山水都是特定、具体的。 谭元明对谢灵运的诗中出现的色彩做过详细的分类 101 。透过枚举的形式,他 发现谢灵运用表示暖色的红黄色较少,而用绿翠青紫等寒色较多,进而得出结论 认为从谢灵运“写景时对色彩的选择中,反映出一个事实,就是在他心底,始终 和大自然保持着一段距离——他虽处身山林泉涧,但大自然的对他而言,始终是 遥远的、是可望而不可即的;他虽终日登山涉水,但大自然的声光色态甚少令他 兴奋。” 102 这样的解读并不能令人满意。谢灵运写山色水色多用“青”、“绿”如“青 翠杳深沉”、“春晚绿野秀”、“援萝聆青崖”、“铜陵映碧涧”、“绿蘋齐初 叶”等;写云几乎一律的用白色:“白云抱幽石”、“岩高白云屯”这些被谭元 明归纳为“寒色”。但这些冷调的颜色都是对山水描写的自然反应,并不能说明 谢灵运观此景时的平静心情。因为我们都认可山水诗的特色是“寓目辄书”,这意 味着所“书”和所“目”之间的联系是紧密的,谢灵运对寒色暖色的选择和距离存在 着关系,但并不是诗人和大自然心理的距离,而是诗人所处的山水与”市井乡邑 “的距离。谢灵运的山水诗中对寓目之景的描绘具有“巧构形似”的特点,但如 上文所论,诗人下笔时对景物的选择和排列都经过了一番调整,因此不能认为诗 人笔下的景色与现实的完全契合,因景色带有诗人心境的烙印。诗人笔端流出的 世界青气弥漫,天色纯净,诸如此类的明亮的用色不再受魏晋时流行的将注意力 101 102 见谭元明《谢灵运山水诗新探》,页 151-179,曙光图书公司,1991。 《谢灵运山水诗新探》页 161,曙光图书公司,1991。 34 都集中在傍晚或是黄昏时刻的感物说 103 的影响,更为重要的是,与人烟相隔的 山水由此突现出来了。 除了颜色外,声音也辅助表现了谢灵运描绘的山水与市井乡邑的距离。在 谢诗中可以听到“猿鸣诚知曙”,或是”活活自鸣泉“。最能体现诗人身处的山远离 人烟的是”崖倾光难留,林深响易奔。“在与人世无交的深林中些微的声响就仿佛 奔腾的波涛,这样的感受非亲临深山密林是无法体会的。这些颜色与声音都时刻 提示着诗人所处的山林与人境的距离,但诗人最大的特色并不是用直接的笔触来 调色和正音,而以暗示的方法,将有色泽之物盖上,将有音之体蒙起,要揭开那 一层诗人刻意设置的面纱,才能对山水与俗世的距离有更深体会。 拂衣遵沙垣,缓步入蓬屋。近涧涓密石,远山映疏木。 空翠难强名,渔钓易为曲。援萝聆青崖,春心自相属。 交交止栩黄,呦呦食苹鹿。伤彼人百哀,嘉尔承筐乐! 荣悴迭去来,穷通成休戚。未若长疏散,万事恒抱朴。 这首 104 是所有写远境的山水诗中,声音和色彩的直接出场最多的。 可见的颜色有”空翠“、”青崖“、”黄鸟“;可闻的声音有”交交“鸟音,”呦呦”鹿鸣, 这些都是对声音色彩的直接勾勒。但除了这些看得见的颜色和听得到的声音外, 诗人还暗示了更多的声音和色彩:涧中的密石是灰色的、手里援握的藤萝是绿色 的、水击密石发出汩汩的声音、侧耳听崖引发春日的伤怀。这些颜色和声音,诗 人没有明写,而是以大自然为伪装,将声音和色彩包容了起来。 我行乘日垂,放舟候月圆。沫江免风涛,涉清弄漪涟。 积石竦两溪,飞泉倒三山。亦既穷登陟,荒蔼横目前。 103 西晋陆机在《文赋》中总结文学创作的动机时写到:遵四时以叹逝,瞻万物而思纷。后 半句总结的即是魏晋时的感物传统,是用身与心去感受自然生命状态,而非运用听觉视觉能 感知能力。感物传统的特点首先是与叹逝结合,通过物的变化引发迁逝之感,且此情感的发 生多在黄昏,傍晚或深夜。 104 顾绍柏《谢灵运集校注》页 111-113,里仁书局,2004. 35 窥岩不睹景,披林岂见天。阳鸟尚倾翰,幽篁未为邅。 退寻平常时,安知巢穴难。风雨非攸吝,拥志谁与宣。 倘有同枝条。此日即千年。 ——谢灵运 日照香炉生紫烟,遥望瀑布挂前川。 飞流直下三千尺,疑是银河落九天。 ——李白 此两首诗同样是写瀑布,李白展现出的是一个完全的色彩与形象的直接世界。与 此不同的是,谢灵运的 105 即是一个以静态景象写动态声 响的代表。诗的题目已使人了然于此诗的主题:瀑布。诗人第一句写了时间“乘 日垂”、“候月圆”,也就是傍晚时分。这个时间观赏瀑布,其所呈现于外的景 致已经在月色掩映下很迷蒙了,连诗人自己都说“窥岩不睹景”。但在这黄昏时 分,谢灵运并没有如他以前的诗人那样,对着迁逝的景物想起时间和生命的流失 而发出惆怅哀伤的论调,取而代之的是身处远境的风雨之中,并不会使自己忧虑 只要能有知音就足够了。这一心境是通望瀑布生发的,但因为天色的原因,确切 的说诗人是通过观瀑布大致的外观。此处值得重视的是,诗人没有明写声音,而 是将瀑布壮大的声响隐藏在了“竦”和“倒”中。溪水本是静静流淌,但遇到层 叠的岩石耸立在两条溪水之中,必然发出水石相击的声响。恐怕正是因为这一声 响,诗人才注意到溪水中的岩石——毕竟这已经是月圆的黄昏而非白日光景。泉 水从三座山头倾倒下来,也是因为声音的关系让诗人想到了“飞”字,只有飞奔 的泉水的巨大动能才会转化为强大的势能,继而以声能结尾。 诗人常用动作写声音,又多以名词暗示颜色和声音。谢灵运的这些诗中对声 音和色彩的描写很多都是通过这种隐形的暗示来达到的。如“芰荷迭映蔚,蒲稗 105 顾绍伯《谢灵运集校注》页 888,里仁书局,2004. 36 相因依。” 106 无一字着色但隐藏了荷花之雅与水草之青葱。“木落知风发” 107 不但写的是风吹落树叶,也暗含着树叶落地之声和风吹之声。在谢灵运所行走的 “往来无踪辙”108 的密林深山中,些微的声响都会被放大,“异音同致听,殊响 俱清越。”109 。诗人的一举一动,攀岩披荆,杖策饮泉都是一个个声音符号,这 都因之诗人身处的是荒蛮的无人山水。 为何诗人在山水描写中选择隐声色多而显声色少的方式?这与诗人所处的 与人烟相隔的荒蛮山水有关。由于谢灵运对深山密林的游访往往是有开辟性的, 山林外在的形貌在它的远处就能得到,然而只有进入到深处才可以揭开形貌的外 罩观赏到更独特的景致。诗人笔端的隐多显少正是与进入远离人寰的山林的探求 过程相契合的。“显”的是外在形貌,“隐”的景色则需深入其中才能冲破“显” 造成的隔膜。因此谢灵运“隐多显少”的手法是他描写远离人寰的荒蛮山水的标 志,并且这一手法使得他笔下的山水与市井都邑的距离感更得以彰显。 谢灵运虽然走入山水中亲近自然,但他笔下的山水是一远离人寰的空间,这 也表现了诗人对人世一定程度的疏理。嵇康则不同于此,他在想象中构筑存在于 人间远方的虚灵空间,借助这一地上乐园实现了存放理想人格和超越有限现实的 追求。在左思与郭璞的笔下,山林世界的召唤与以往传统的招隐,游仙形成强烈 对比,成为彰显自我精神境界的理想空间。谢灵运亦有同样的精神诉求,而他对 远离当下有限世界的追求并非如前人那般,利用“想象”作为道具,而是表现在 进入真实的远方,对远离人寰的山水描写成为谢灵运诗歌最大的特点和贡献。 谢灵运对“远意”的追求方式重现了《说文解字》中“远”的定义,即步行 长距离后才能达到目的地。谢客的诗中随处可见他对荒远山林的开拓,永嘉那水 迷林密的绿嶂山,云聚山岭的石鼓山,乡村绝闻的石室山,蘋菇鲜美的斤竹涧这 些寻常生活之外的空间都留下了诗人的身影。诗人对山水的探寻将在下一节详细 阐述,此处只为点明谢灵运诗中的“远”与前代嵇康首先之不同在于一为诗人探 寻所得的真实景象,一为表现诗人精神情怀的想象空间。 谢灵运诗中所显现的景象亦有别于嵇康笔下的片段。嵇康诗中指向心灵宁憩 106 107 108 109 ,顾绍伯《谢灵运集校注》页 44,里仁书局,2004. ,同上书,页 55。 ,同上书,页 66。 ,同上书,页 77。 37 空间时常用“兰圃”, “兰渚”, “春林”等词,展现出一派悠然之景;景中的诗人 或是潇洒悠扬地“垂纶长川”,或是与宇宙自然合一般地“手挥五弦” 。总而言之, 嵇康笔下的远方空间处处散发着疏朗的情怀,谢客笔下的山水却带有荒野的意 味。其山也陡:石鼓山上“云生嶺逾叠” 110 ,石室山中“藐藐苔嶺高” 111 ;其 林也密:类似“密竹使径迷” 112 之氛围在其山水诗中绝非孤语 113 。其水也非汩 汩细流,而是充满动态力量:“飞泉发山椒” 114 ,“企石挹飞泉” 115 此皆非寻常 城邑中可见,高山,密林,飞泉不时传达给读者此处自然原生的讯息,虽然自在 自得,却是荒无人烟。 第三节 山水中的悟道 谢灵运的山水诗大多描写的是与人烟社会有着实际地理距离的自然环境。他 往往通过一种以隐示显的方式,突出传统乡村都邑同荒蛮山水间的隔阂以及他对 远方的探索过程。谢公为何对若无人之山水情有独钟?这是因为在罕人涉足的山 水中,他不但可以欣赏天然山水的美,更能在远方抛却尘忧,追寻现实解脱的方 式,使心境在距离中得到宁憩,从而传达出向往高蹈的意旨,这种意旨也即是诗 人追求的“远意”。 山水景致是谢灵运诗作贡献给时代的新题材,同时也是谢灵运探寻内心的途 径:山水是“妙象”,谢氏观妙象的那一心境是“意”。因此谢氏描写的山水担 负着传达诗人意旨的作用,诗人的“意”与“象”所相通之处即是“远”。诗人 将自己的身体置放在了远方的山水中,在探寻山水、观赏山水的过程中获得片刻 的忘忧与满足。这样一种对“远意”的追求首先出现在嵇康的诗中,通过现实与 虚拟的调和来指向不再拘泥于尘世的喜怒哀乐的理想化的境界;谢灵运继承了这 110 111 112 113 114 115 ,《谢灵运集校注》顾绍柏,里仁书局,2004 年,页 102。 ,同上书,页 107。 ,同上书,页 262。 如“林迥岩逾密”; ,同上。 ,同上书,页 178。 38 种“远”,但不再靠一种人生境和虚灵境的揉合,而是通过真实可感的远方山水。 在诗歌上由嵇康开启的追寻“远意”的传统,到了谢灵运这里有了更大的拓展。 敏锐而骄傲的诗人往往不能与对众人平等且使人平凡的现实平静地相处,他们情 太深而苦于对执念无法放弃。正是在这个基础上,诗人纳入了“远”的心境使自 己既不放弃,也能在某一片刻中不再痛苦,并在诗歌传统中被开拓和继承下去。 谢灵运诗歌中的“远”意,在诗歌表现上是对远处山水的描绘,在内在的意旨上 是对诗人心境的反映。这种意旨首先是将心境抽离此时此地的当下,进入心灵的 远方,其次是抚平一般抒情诗中强烈的情感波纹,取而代之的是忘却尘忧的疏淡 平静的悠长感慨,即为片刻的内在超越。 诗人在远离人寰的自然中叩问自己的内心,最后决定将自己的心境同自然一 起,置放在了远处,以此来获得追寻不辍的“道”。何为“道”?“道”在谢灵 运的诗中也一再出现:“寄言摄生客,试用此道推” 116 ; “矜名道不足,适己 物可忽。” 117 “道”是诗人在山水中的体悟,是诗人获得解脱的终极理想。谢 灵运所言之“道”混合了两晋以来的道教神仙思想与佛教思想, 与谢灵运同时期的慧远的另一名俗家弟子宗炳在其《画山水序》里提到, “夫 圣人以神法道,而贤者通;山水以形媚道,而仁者乐。不亦几乎?”这是说,山 形水影通过其外在形态模拟并传达“道”。吴琪论山水与人意时曾言:“山水自 关人意,而人自钟情山水。或因悟而及山水,或因山水而起悟,莫不本其情之浅 深以为所得领略之。”118 谢灵运在山水诗中所悟在结尾中一览无余,但就玄言结 尾而言,诗人似乎并未能完全摆脱现实世界带给他的苦闷。诗人在山水中所得到 的领悟可分为三类,一类是在山水的浸润中获得心灵世界的安慰,似期望抛却世 事臻达从容淡泊的境界: 宿心渐申写。万事俱零落。怀抱既昭旷。外物徒龙蠖。 119 116 117 118 119 李运富编注《谢灵运集》页 71,岳麓书社,1999 顾绍柏《谢灵运集校注》页 115,里仁书局,2004. 清 吴琪《选诗定论》 《谢灵运集校注》页 68。 39 颐阿竟何端。寂寂寄抱一。恬如既已交。缮性自此出。 120 虑澹物自轻。意惬理无违。寄言摄生客。试用此道推。 121 但如历往的许多评论家所言,这些论述与诗歌前文的关系并不紧密。谢诗的 结尾传达的正是诗人通过观赏山水而领悟的“道”。通常这一结尾的解读是带有 浓厚的玄学色彩并且古往今来的评论者对此诟病纷纷:钟忧民的《谢灵运论稿》 几乎全面肯定了谢灵运诗歌创作的各个方面,但对于玄言结尾却丝毫不松口, “他 喜欢在景物描写之后,总忘不了要发表一通议论,写上几句乐天安命、悟道明性 的话,画蛇添足,大煞风景。”122 同样持此观点的还有叶嘉莹。葛晓音在《八代 诗史》里评论谢诗,亦不满其写景与谈玄的不和谐,指出他的写景与谈玄(言情 说理)截为两橛。123 曹道衡和沈玉成编撰的《南北朝文学史》里提出了类似的观 点:“主体与客体的相遇、冥合、交融的境界,在谢灵运的诗里寥寥无几,也可 以说属于可遇不可求的情况”124 。这些评论的出发点都是谢灵运的诗在情景交融 上无法满足欣赏者,但这类结尾体现的思想并不限于文学的范畴。 诗人眼中见到的是具体独特的景物,但其通过观景领悟出解脱于现实的方式 却笼统而相似。诗人的真正用意可能并非告诉世人,从山水中能有如此领悟;而 是劝慰自己回到人寰之中后,依旧可以保持在山水中获得的精神满足。 在另外一类结尾中,诗人对自己如何摆脱这种孤寂和不甘找出了宗教出路: 想象昆山姿。缅邈区中缘。始信安期术。得尽养生年。 125 情用赏为美。事昧竟谁辨。观此遗物虑。一悟得所遣。 126 120 121 122 123 124 125 126 同上书,页 84。 同上书,页 165。 钟忧民《谢灵运论稿》,页 166。 葛晓音《八代诗史》页 197,陕西人民出版社,1989 年。 曹道衡、沈玉成《南北朝文学史》页 55,人民文学出版社,1991 年。 《谢灵运集校注》页 123。 同上书,页 175。 40 “缘”,“昧”,“悟”这些词都指向了谢灵运的佛教信仰。他在更是明确表示:“望岭眷灵鹫。延心念净土。若乘四等观。永拔三界苦。” 佛学对于谢灵运的人生信仰占有重要地位,甚至“志愿皈依”127 。对山水的企慕 也有佛教因素在内。他自己在中说: 夫衣食,人生之所资;山水,性分之所适。今滞所资之累,拥其所适之性耳。俗 议多云:欢足本在华堂,枕岩漱流者,乏於大志。故保其枯槁,余谓不然。君子 有爱物之情,有救物之能,横流之弊,非才不治。故时有屈己以济彼,岂以名利 之场,贤於清旷之域邪? 128 这是说衣物食资只是人外部的物质依赖,山水才是与内心契合的。谢灵运将与内 在心境契合的山水以“清旷之域”代称之,因此谢灵运对慧远山水观的继承可以 推测出其在山水欣赏中有佛学思想的渗入。 《高僧传》里记载了一段宋文帝的话: “范泰、谢灵运常言:六经典文本在济俗为治,必求性灵真奥,岂得不以佛经为 指南耶?” 129 从旁观者角度说明了谢灵运对佛教思想的态度。 既然灵运以佛经为性灵指南,那么佛教思想在谢灵运的诗歌中出演的很可能 是主要角色。抛开以往研究者的成见,重新审视谢灵运山水诗歌的结构、描写内 容以及“玄言的尾巴”,可以得出如下结论:谢灵运在追寻“远意”的过程中开 启了山水诗这一全新的诗歌题材,但究其追寻结果却并未能超越当下世界。嵇康 得以在想象的虚灵空间中得到自足;谢灵运尽管试图远离人烟社会,但身处山水 中仍无法摆脱无人赏识的孤独。而佛教中的净土世界却成为谢灵运摆脱烦恼的最 终期望。 127 128 129 ,《谢灵运集校注》页 380。 同上书,页 390。 《高僧传》卷七,页 261。 41 中国古代的知识分子只有少数拥有虔诚的宗教信仰,多数是以儒家标准来规 范自己的行为和思想。因此谢灵运的逐“远”并未能解决渴望获得内在超越的士 人们的困顿。 第三类结尾则是诗人反复申诉“赏心人”对于自己的重要。恬淡无为的人生 并非谢灵运的真实期待,在更多的结尾处,诗人依旧对无法获得知音的陪伴感到 寂寞,也并没有忘记自己无法在刘宋王朝施展才能的遗憾和不甘: 矜名道不足。适己物可忽。请附任公言。终然谢天伐。 130 非徒不弭忘。览物情弥遒。萱苏始无慰。寂寞终可求。 131 渔舟岂安流。樵拾谢西芘。人生谁云乐。贵不屈所志。 132 灵域久韬隐。如与心赏交。合欢不容言。摘芳弄寒条。 133 居常以待终。处顺故安排。惜无同怀客。共登青云梯。 134 庶持乘日车。得以慰营魂。匪为众人说。冀与智者论。 135 130 131 132 133 134 135 《谢灵运集校注》页 115。 同上书,页 99。 同上书,页 88。 同上书,页 107。 同上书,页 262。 同上书,页 256。 42 不惜去人远,但恨莫与同。孤游非情叹,赏废理谁通? 136 “赏心”一词六见于谢灵运诗中,分别为“邂逅赏心人,与我倾怀抱。”< 相逢行> 137 ;“将穷山海迹,永绝赏心悟。” 138 ; “含情尚劳爱,如何离赏心。” 139 ;“我志谁与亮,赏心惟良知。” 140 ;“永绝赏心望,长怀莫与同。” 141 ;“赏心不可忘, 妙善冀能同。” 142 。小尾郊一认为“赏心”是鉴赏自然之心 143 ,此说不确。“赏心”意为推心置腹的友人,即是知音。谢诗中一再出现“赏 心”一词,可见诗人对知音渴求之烈。而对于知音的渴求恐怕也是谢诗直接流露 的最强烈愿望。 康乐求知音正是源于他无知音。对谢灵运而言,知音难觅的孤独感最主要源 于政治上不受赏识。在士族集团尚未式微的东晋与刘宋时期,作为一个显赫家族 的成员,并且天生才华卓越,谢灵运抱负甚高。但入宋后仅被刘裕起用为散骑常 侍、转太子左卫率。这一职位当然无法使骄傲的谢灵运感到得意,他曾与宋武帝 刘裕的第七子庐陵王刘义真一见如故, “庐陵王义真少好文籍,与灵运情款异常。” 144 诗人甚至还认为,此人即是自己的知音。刘义真还曾戏言若自己登上王位,就 会指派谢灵运担任他的宰相。然而随着刘裕的驾崩,少帝刘义符的即位,谢灵运 不但没有得到“以文义接见”外更多的重用,更因“权在大臣,灵运构扇异同, 非毁执政,司徒徐羡之等患之,出为永嘉太守。”145 谢灵运大概已经预见了政治 146 前途的黯淡,在这场风波之后写下了“进德智所拙,退耕力不任。” 之后无论 136 同上书,页 175。 同上书,页 318。 138 同上书,页 54。 139 同上书,页 82。 140 同上书,页 121。 141 同上书,页 265。 142 同上书,页 168。 143 [日]小尾郊一 著 邵毅平译《中国文学中所表现的自然与自然观——以魏晋南北朝文学 为中心》(上海:上海古籍出版社,1989),页 163。 144 南朝梁 沈约《宋书·谢灵运传》,页 1749。 145 同上,页 522。 146 ,《谢灵运集校注》,页 95。 137 43 是他两次隐居始宁,还是起为秘书监,或者流放至广州,他在政治上的期待与作 为始终难以相衡。政治上的不得意亦是推动他辞官隐居的主要动机。他无法向祖 上那样“兼抱济物性,而不缨垢氛。”147 也没有机会“邂逅赏心人,与我倾怀抱” 148 。 林文月认为谢灵运在永嘉时期是十分孤独,且这种孤独伴随了诗人一生 149 。 谢灵运的每次游览,都将这种孤独的心态隐藏在对山水的探寻和对山水的欣赏 中。沈玉成认为谢灵运通过山水欣赏来消解其性格中的狂傲与躁动 150 。若体味到 诗人的这层孤独且矛盾的情怀,就能明白诗人的寂寞是无法藉由普通的游览而消 弭,孤独驱使他从远离人烟的清旷山水获得满足,因此他描写没有人曾去打扰的 荒远山水,以此来映射自己的孤独情绪。 在探寻山水的诗中,抒情主体毫无疑问是诗人自身,诗人记录的当下空间里 只有山水和诗人自身。但当时人对此的记载有所不同。 《谢灵运传》记载诗人“尝 自始宁南山伐木开迳,直至临海,从者数百人。临海太守王琇惊骇,谓为山贼, 徐知是灵运乃安”151 ;又“在会稽亦多徒众,惊动县邑。” 152 动辄数百人劈路开 山,可知谢灵运的山水旅程中是有旅伴的,这旅伴之中还曾经有昙隆 153 。然而值 得注意的是,他的诗始终未提及那些同行之人或是开山凿路的过程。相比较前代, 王羲之《兰亭集序》中提到“群贤毕至,少长咸集。”。如果说永和九年的兰亭 之会只是文人在茂林清流中的风雅集会,那么庐山僧人团的石门山行与灵运一众 开山劈路之举更为接近。慧远和尚在 《庐山诸道人游石门山序》中更是将结伴 同行视为征途中一大趣味: “于时交徒同趣,三十余人,咸拂衣晨征,怅然增兴。” 谢灵运将同行者排除在探寻之外,是因为其并不仅仅将远赴山水世界的行为 视作单纯的实践与观赏,而是在此现实世界中注入了精神世界。因为在精神世界 中,康乐是孤独的,所以认为自己是只身一人寻找山水。他在山水中捕捉的美成 为一种安慰,使得他能暂时忘却政途中的失意。但对自然山水的欣赏终究无法使 诗人摆脱孤独的情绪,因而他也无法在山水间真正达到超越。 147 148 149 150 151 152 153 ,同上书,页 153。 ,同上书,页 318。 见林文月《谢灵运》,河洛图书出版社,1977。 沈玉成,《社会科学战线》 ,1987 年第 2 卷。 南朝梁 沈约《谢灵运传》,页 1752。 同上书,页 1754。 见,《谢灵运集校注》 ,页 489。 44 第三章 陶渊明对“远意”的追求 第一节 陶诗中的归意 陶渊明(公元 365 年——公元 427 年),自号“五柳先生”,是生活于晋宋间 的诗人。陶渊明出生官宦世家,其曾祖父陶侃是东晋的开国元勋,外祖父孟嘉亦 为当代名士。他对祖上十分钦慕,在诗中极力推崇先祖的功德: “桓桓长 沙,伊勋伊德。天子畴我,专征南国。功遂辞归,临宠不忒。孰谓斯心,而近可 得。” 154 又著有追慕外祖风采:“行不苟合,年 无夸矜,未尝有喜愠之容。好酣酒,逾多不乱;至于忘怀得意,傍若无人。” 155 此形容与陶渊明自身写照亦甚为契合,可见家族对诗人影响颇深。陶渊明也曾希 望能像先祖般建功立业,在仕途上有所作为。就是此少年壮志的写 照:“忆我少壮时,无乐自欣豫。猛志逸四海,骞翮思远翥。” 156 陶渊明先后担任州祭酒、镇军、建威参军等职。晋宋时期政局动荡,当权者 以血腥手段控制势力、谋夺权位一如魏晋之交。在为官的十三年间,陶渊明出仕 原因由最初期望施展政治抱负到“聊欲弦歌以为三径之资。 ” 157 ,并在四十一岁 担任彭泽令八十多日后,毅然解印绶去职,写下以自示,从此告 别官场。 “归”是陶渊明诗文中反复言说的意愿。陶所言之“归”是从世俗官场归还 至乡村园田。赖锡三认为“归去来兮是陶渊明所有诗文的主旋律”158 ,此言诚然。 甚至可以说,“归”是陶渊明一生的主旋律。诗人早在身陷羁旅时便“慷慨思南 154 杨勇《陶渊明集校笺》(香港:吴兴记书局 1971),页 30。 同上书,页 282。 156 同上书,页 199。 157 房玄龄 《晋书 隐逸传》,页 2340。 158 赖锡三,《中国文哲 研究集刊》2008 年 3 月。 155 45 归”159 。数次离家出仕的行役之旅使陶渊明对旧居的思念格外强烈。陶渊明笔下 的行役与中的山林世界有相似之处,都显露出森然的气氛。在诗人 看来,整个行役过程像是踏入了另一个世界,“崩浪聒天响,长风无息时。” 160 自然界的声音此时并未给诗人带来安慰,而呈现出时刻提醒诗人与家乡的距离的 作用。诗人恐怕经常思考为何要将自己孤掷在荒漠天地间。权势者简单的号令就 要使他违背自己的心愿而远离故土,而“久游”更使他思念所生之地。回忆这段时间流露出对自己出仕为官的遗憾之情: 在昔曾远游,直至东海隅。道路迥且长,风波阻中途。此行谁使然?似为饥 所驱。倾身营一饱,少许便有馀。恐此非名计,息驾归闲居。 161 官场与自我理想价值在诗人看来是一对决然对立的矛盾体,而诗人的理想从 最初施展抱负逐渐转变为回归故土园田。从仕期间的诗中出现了官场世俗与理想 归处的对立: “静念园林好,人间良可辞。”162 、 “诗书敦宿好,林园无世情。”163 最终诗人彻底告别久居的樊笼而“复得返自然。”。诗人归还至日夜梦想的园田世 界,又得以通过园田世界而重获自然的自我。陶诗中的归、返等字意为“再次回 到原先的所在”。 164 所谓“原先的所在”既是诗人出仕前生活的场所,同时也是安于守拙、乐于 固穷的心态。两者都由田园生发而出。田园承担了诗人生活和理想的双重意涵, 因此身处与田园对立的“人间”中的诗人更渴望归还田园。在中 陶渊明否定了“昨日”的官场世俗,表现出急不可待归还园田的热切之情: 归去来兮,田园将芜胡不归?既自以心为形役,奚惆怅而独悲?悟已往之不 159 王叔岷《陶渊明诗笺征稿》页 427。 王叔岷《陶渊明诗笺征稿》(北京:中华书局,2007 年),页 224。 161 同上书,页 307-309。 162 同上书,页 224。 163 同上书,页 227。 164 萧驰, 《中华文史论丛》 (2010 年 1 月,总第九十七 期)页 135。 160 46 谏,知来者之可追。实迷途其未远,觉今是而昨非。舟遥遥以轻飏,风飘飘而吹 衣。问征夫以前路,恨晨光之熹微。 写下此文后,陶渊明也彻底完成了现实意义的“归返” 。但若“归”的意义 就此完结,那么“归去来”只能被称作陶渊明大半生的主旋律。于“回到原本存 在”之外,“归”还有另一层含义,亦即人生的必然终点。 陶诗中凸现归意最常用的意象是“归鸟”。飞鸟同时是诗人部分自我的投射。 诗人一心念归入园田,他所见之鸟亦如此。在陶渊明所有的诗中,鸟几乎都以 “归”、 “还”相连。篇中“翼翼归鸟,载翔载飞。虽不怀游,见林情依。” 几乎是诗人自身写照;中描写失群孤鸟,但最后“因值孤生松,敛 翮遥来归。” 。与谢灵运的“探寻”模式所不同的是,陶诗往往以传统的“起兴 模式”开篇。这是因为陶诗所描写的景象通常是生活中的平凡事物,而非谢灵运 笔下的深山大壑;且“抒情起兴”的模式使诗人在开篇便将自己的情思借用他物 传达出来。诗人自己归隐田园,他眼中“飞鸟”的动作趋向也是“归”,这使得 “归”、“还”的氛围更为强烈。“飞鸟”更多诗作中描写群鸟相伴而归的景象: “日入群动息,归鸟趋林鸣。 ” 165 “洌洌气遂严,纷纷飞鸟还。”166 “朝霞开宿雾,众鸟相与飞。迟迟出林翮,未夕复来归。 ” 167 “晨鸟暮来还,悬车敛馀辉。 ” 168 165 166 167 168 ,《陶渊明集校笺》,页 148。 ,同上书,页 104。 ,同上书,页 215。 ,同上书,页 96。 47 “翩翩新来燕,双双入我庐。先巢故尚在,相将还旧居。 ” 169 飞鸟在日暮将垂之际或气候转变时便呈现“归”的姿态。日出日落是宇宙恒 定不变的规律,气候转寒同样是四季更替的必然过程。 “归”成为飞鸟的归宿。 陶渊明早就认为“归”是人生的必然结局。在诗中他对远祖的人生 轨迹概括为“功遂辞归,临宠不忒。” 170 他认识到无论生命曾经迸现出多么耀眼 的光芒,那都只是人生的瞬间,无法持续至永恒。但人生的趋向除“归”外无他, 且无论经历何种艰辛,“归”的姿态是诗人所不愿更改的,如“怅恨独策还,崎 岖历榛曲。”171 是诗人对死亡的幻想, “向来相送人,各自还其家。 ”172 句表现的即是各人归家,也是想象中的“我”归于生命尽头。因此“归”除却离 开功名世界外,另有回归生命自然之意。在陶渊明看来,“归”不但是归返至园 田和守拙固穷这种自然心态,亦有归返至生死这一人的自然规律之中。也即是诗 人所谓“运生会归尽,终古谓之然。” 173 ;“人生似幻化,终当归空无。 ” 陶渊明只认可人生的当下, “应尽便须尽”,从不幻想生命未来的延续。因此 尽管与庐山释慧远交好,但在慧远要求其入白莲社时“攒眉而去。 ”颜延之将他 的生命价值观称为“视死如归”174 。陶渊明所持的生命价值观使他断然不会以游 仙之举安顿自我,而是以归返内在自我获取生命的满足。正如萧驰先生所言: 由“归”、“復”、“返”就划出了一个不同于自《远游》和曹植以来“游仙” 的安顿生命和灵魂的传统,甚至也与日后谢灵运向“山野昭旷”、远离人寰的山 林寻求排遣“物虑”的取径判然有别。“游仙”与大谢的山水是为解脱而尽量远 离自身而极力向外拓展的《伊利亚特》,而渊明的归返田园则是回到自身的《奥 169 170 171 172 173 174 ,同上书,页 380-381。 同上书,页 59。 ,同上书,页 115。 ,同上书,页 496.。 ,同上书,页 154。 颜延之,《文选》卷 58 48 德修斯》 175 几次仕宦的经历与社会现实使陶渊明对自我存在的价值产生了新的思考。从 魏至两晋六朝,士人最关心的是个人存在价值与个体生命的追问。但晋宋时期延 续高平陵事件以来的动荡、血腥,秉性真纯的诗人无法投身其中。他认识到自我 价值的实现无法通过政治手段达成,便退而转求自我托身之途,以政治生涯的结 束为代价获取不屈于自我意志的生活。而陶氏的自托途径即为“归”。他所归返 的是原本居住的土地,同时也是自我的理想人生取向及生命的根本归宿。 第二节 陶渊明笔下的中古自然村落 陶渊明诗歌的一个突出特点是描写了当下近处的庸常生活屈原在中 以香花美女自示是为“高贵典雅”的极致,;阮籍曾谱古曲《酒狂》 ,其平生更是 嗜酒如命,但他八十一首咏怀诗中无一处提到在他日常生活中扮演重要角色的的 酒。陶渊明与以往的诗人文客不同,他的诗歌并不标举超越生活的高雅事物,而 是处处体现出近在当下人境中的现实生活气息。 “衣食”是与生活最息息相关的基本生存问题。陶渊明的诗中二见“衣食” 一词:“人生归有道,衣食固其端。” 176 ;“衣食当须纪,力耕不吾欺。” 177 。除 去对琐碎生活的这番坦率外,诗人以大量笔墨描绘自身生存的田园空间与“蓬 庐”。近局、农夫、桑妇、桑麻等词勾勒出都邑外的平凡之景,共同构成了诗人 所居住的村落。诗人笔下处处可见与村中友人的交流,如“时复墟曲中,披草共 175 ,上海《中华文史论丛》第 97 辑(2010 年 1 月) 页 135。 176 ,《陶渊明集校笺》页 134。 177 ,同上页 86。 49 来往。相见无杂言,但道桑麻长。” 178 ;又如“漉我新熟酒,双鸡招近局。日入 室中暗,荆薪代明烛。”179 ; “农务各自归,闲暇辄相思。相思则披衣,言笑无厌 时。” 180 。 诗人所归返的世界中一大主要表现对象是亲友族人。陶渊明对于亲友眷恋之 情在诗中多处可见。中流露出对母亲的思念 与盼望: “一欣侍温颜,再喜见友于。”181 一篇专述思亲友之情,中诉说的理想生活中也谈到“亲戚共一处,子孙还相保。” 182 。甚至还为同 一族祖的长沙公专门赋诗作别。最能体现陶渊明珍视手足情谊的是两篇祭文和一 首哀诗。、与中能体会出诗人对血 亲的珍视和失去他们的痛苦。除与遵长、同辈间的深情,陶渊明对后辈亦关怀备 至。其中 183 一首以幽默的口吻讲述五子的生活情态: 白发被两鬓,肌肤不复实。虽有五男儿,总不好纸笔。阿舒已二八,懒惰故 无匹。阿宣行志学,而不爱文术。雍端年十三,不识六与七。通子垂九龄,但觅 梨与栗。天运苟如此,且进杯中物。 虽题名但全诗并无“责”态,以描写生活趣事的笔触记录五子的生 活点滴,最终将此归咎为“天运”而坦然接受。正因陶渊明对亲友的眷恋,因此 被称为“隐逸诗人”的他从未归隐深山,而是生活在故土园田与自然村落中。< 晋书 陶潜传>中记载他:“未尝有所造诣,所之唯至田舍及庐山游观而已。” 诗人自己对选择归隐于故土园田的理由便是亲情羁绊: “山泽久见招,胡事 乃踌躇?直为亲旧故,未忍言索居。” 184 这一选择使陶诗与以往诗人称颂的“归 隐”截然不同。左思以了无人迹的山林作为归隐的所在,大谢则不断探寻深山; 陶渊明笔下的归隐之处没有高山峻岭,亦非罕为人至,而是位于人烟的自然村落 178 179 180 181 182 183 184 ,同上页 59。 ,同上页 62。 ,同上页 162。 同上页 111。 ,页 412。 同上书页 362-365。 同上书页 88。 50 与亲情伦常的结合,两者通过园田得以结合、展开。 陶渊明笔下的田园世界也是他日常生活的发生地。诗人不同时期对田园的描 写亦有微妙的变化。这种变化在诗中明显能感受到。诗人笔下的田园融合了时间 的变化,这一变化从田园描绘中呈现出来,显示了与时间一起推移的当下。 陶渊明赋前亦经历过几次短暂的归田。诗人在公元 393 年至公 元 402 年的归乡生活时,并没有立即成为耕种的参与者。大概靠祖业维持着雇人 经营的模式,因其诗中毫无耕种迹象,也并无提及“田”处。从与 185 可知,此时陶氏的居所环境基本由三部分构成:北 面丰林,堂屋,南园。而南园之蔬与春秫应为家中雇工所种,诗人此时只是悠闲 的与友人相携出游,或是读书弄琴,与稚子玩乐。当诗人写下“此事真復乐,聊 用忘华簪”186 时,因是感叹无需再违背心意在官场活动。此时田园对诗人来说尚 仅为提供营求生活所需之所。或许“田园”这一说法未必成立,因此十年间的传 世诗作中并未提及“田”,唯“林园”可觅。 公元 405 年诗人写下后,终身未离开过园居所在。一些笼统 的诗歌分析总是将陶渊明与田埂完全捆绑,但陶渊明真正开始实践躬耕是从公元 403 年,也就是他三十九岁之际。在中他写道:“在昔闻 南畝,当年竟未践。” 187 《古谱》也提到: “先生本年起始躬耕。” 188 写于这段时 间的、、等诗都有田 园生活的反映。之前的陶渊明尽管家道中落,但与一般士族并无根本区别,生活 上依靠农人劳作的供给。其诗歌所传达的旨意亦集中在对归隐的向往与农村生活 的闲适中。但在亲历耕种后,陶渊明诗歌中的田园世界得到了前所未有的拓展。 田园世界在此期间不但有了基本的框架,诗人此后的田园活动均是基于此基础的 丰富与开拓。 随着躬耕生活的开始, “田”景开始在诗中出现了。 “平畴交远风,良苗亦怀 185 陶渊明生平说法不一,本文中陶渊明的生平及其诗歌年份的考订均参考杨勇,见于《陶渊明集校笺》(香港:吴兴记书局,1971 年)页 491-467。 186 《陶渊明诗笺征稿》页 176。 187 同上书,页 231。 188 同上。 51 新。” 189 是陶诗中农田景致的第一笔。王叔岷称赞此二句“非田园无此景,非陶 公不能写出此景。” 190 由此,陶渊明的诗歌表现内容加入了新的元素。值得注意 的是,此前十年中“园林”二字被陶氏反复使用,是为其心中理想天地。但此后 “园林”191 这一理想天地逐渐被“园田”或“田”代替。这一转变源于陶渊明最 终在“园田”中与“真意”相接,在第三节中将具体阐述。随着农田作为景色入 诗,农田中的人物也成为诗歌表现的新对象。之二中有“解颜 劝农人。”句,意为农人互相勉励,同年陶渊明写有一首,即为劝勉之内 容。中有“只鸡招近局。 ”, “近局”即是邻居,应也同为农作之 人。农田与农人,使陶渊明笔下的园田世界充满蓬勃的活力。 农作物的地位也有微妙的变化。此前十年陶渊明虽也将园蔬的收获视为生活 之乐,但此乐只是闲适生活中的淡淡一笔,并不带有躬耕后诗人对农作物收获产 生的期待之情。唯有期待,才会“常恐霜霰至,零落同草莽。”;才会“悠悠待秋 嫁,寥落将赊迟。”;也唯有在期待中的收获,能使诗人目睹西园繁茂之景而由衷 生发出“于今甚可爱,奈何当复衰。”的感慨。 除去“田”景与农人,其所居之园林也通过诗歌表现出更为丰满的面貌。此 前陶诗中只能够窥出北林、东园的简笔素描。通过,诗人将林园之 景进行了充分的描摹,更将笔下世界从简单的林、庐、园扩展为乡村一隅。诗人 的居所虽被其谦逊得称为“草屋”: 方宅十余亩,草屋八九间。榆柳荫后檐,桃李罗堂前。暧暧远人村,依依墟 里烟。狗吠深巷中,鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂,虚室有余闲。 192 堂后有榆柳成荫,屋前有桃李成排。屋内不染尘杂,日落便以荆薪为烛。这 一派自然的田园美景亦能与人共享,因这只是远离世俗纷扰的村落中的一隅。这 与躬耕前的生活视角有微妙的区别。诗人三十九岁前所见皆为自家园、林。开始 躬耕生活之后,视野移至更远更广阔的空间,因而诗人自己所居之园林便从视野 189 190 191 192 同上书,页 236。 同上。 或为“林园”,皆同 同上书页 104-106。 52 全部退减为视野的一角,成为广阔空间的一个组成部分。 这些真朴的言谈举止毫无官场世俗的利与名,是最为自然的流露。杨玉成曾 从社会历史学的角度证明陶渊明所居住的农村是一种中古“自然村落”193 。此处 的“自然村落”指的是与官方组织不同、保留着自古以来的乡村风俗与结构的群 居场所。但我们可以沿用“自然村落”一词来定义陶渊明笔下的生活世界,因其 处处透露远离矫作虚伪的世情,呈现出贴近诗人生活的自然质朴的气息。 第三节 陶渊明诗中的“远意” 田园天地、庸常的生活是陶渊明归返之处,是离诗人生活最近的当下世界。 然而,相对于以往抒情诗而言,陶诗又呈现出一个全新的远的所在。诗人在位于 人境的田园世界中体味到一番有别于世俗天地的意蕴。最能体现陶诗这一特色的 是 194 : 结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。采菊东篱下,悠然见 南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辨已忘言。 诗人虽然居住在人境之间,没有远离社会彻底投身山林,但却丝毫没有受到 俗世纷争的侵扰。“心远地自偏”是全诗的中心,也是诗人得以在人境中超越世 俗的原因。 “心远”之境是陶诗的最大特色。历来论者对此有众多解读。吴淇认 193 194 杨玉成,《大陆杂志》第 90 卷第三期。 《陶渊明诗笺征稿》页 289-293。 53 为诗人“虽在人境,却不染于世俗,由其心远,故觉地远,连地也不必避耳。”195 王士帧则认为“远”即是平和、不执着的心境:“境有异而心无异者,远故也。 心不滞物,在人境不虞其寂,逢车马不觉其喧。” 196 。杨玉成认为这里的“远” 是一种“存有论的空间”197 。本文认为,陶渊明所言“心远”并非将“近处”与 “远处”一视同仁,而首先是必须身在“近”处才能感受到“远离”,甚至“近” 是对“远”的一种映衬;其次陶渊明所感之“远意”是一种主观境界式的超越, 也即是内在的超越。 “远”与“近”并不是固定的地点,而是一个相对而言概念。衡量“远”、 “近”的基准就是诗人自身。因此如何区分“远”与“近”便与诗人的主观心境 有关。诗人笔下的“近”,正如前一节所论,囊括了空间与时间,是存在于当下 的自然村落,是诗人身处其中的庸常生活。当下生活中的细枝末节构成了诗人心 中的“近”。但我们不应该忘记, “近”处是诗人经过思索后的归返之地,而非诗 人最初的生活选择。陶渊明在归返田园前,先后担任州祭酒、镇军、建威参军、 彭泽令等官场吏职。因此他的归返至故土,更重要的是意味着诗人对官场世界的 远离。 “归隐”与“官场”本身就是一个对立的概念。对陶渊明而言,归返至田园 世界首先是为了能远离官场。而在田园世界里,他更能感受到真纯的血缘亲情、 朴素的乡村生活,因此与官场纷争、世俗荣利的距离也更远了。从这里可以看出, 陶渊明的“近”其实是获得“远意”的方式,而“远”由于“近处”的映衬更能 凸显其意涵。 晋宋期间官场延续魏晋以来的动荡和血腥,谋权者为争名夺利而不择手段, 陶渊明深耻于此因而萌生了远离官场的念头。在他归隐后,时有人仰慕陶氏贤者 之名而邀其重返政坛,如的记载: 江州刺史檀道济往候之,偃卧瘠馁有日矣。道济谓曰:“贤者处世,天下无 道则隐,有道则至,今子生文明之世,奈何自苦如此?”对曰: “潜也何敢望贤, 195 清 吴淇《六朝诗选定论》卷十一。 清 王士帧《古学千金谱》,转引自《陶渊明资料汇编下》(北京:中华书局,2005 年), 页 170。 197 杨玉成, 《第三届中国诗学会议论文集》页 281-337。 196 54 志不及也。” 198 诗人所言“志不及”并非志不在此,而是不愿“志及” 。陶渊明曾是对政治 怀有理想抱负的青年, “忆我少壮时,无乐自欣豫。猛志逸四海,骞翮思远翥。”。 199 但黑暗的政治环境面前,为了保存真淳本性,陶渊明不得不放弃在政坛施展拳 脚的初意。尽管中年时诗人依旧不忘这一放弃带给他的怅然:“日月掷人去,有 志不获骋。” 200 ,但此时他的志向已从“志在四海”转变为“志在田园”了。陶 渊明或许也将远离官场举身投入园田视为一种志向的表达。写于晚年的组诗中将“志”形容为一持续不断、恒定的精神状态,如“夸父诞宏志,乃 与日竞志。”; “刑天舞干戚,猛志故常在。”201 。在陶渊明看来,归隐田园后,远 离官场反而成为终身的志愿。而远离世俗名利的强烈信念,使他对官场的态度也 逐渐淡然了。因此早年他对从政的邀请予以强硬的拒绝,而中年后却表现出官场 与己无关紧要的态度,如: 江州刺史王弘欲识之,不能致也。渊明尝往庐山,弘命渊明故人庞通之赍酒 具,于半道栗里之间邀之。渊明有脚疾,使一门生二儿舁篮舆;既至,欣然便共 饮酌。俄顷弘至,亦无迕也。 202 “无迕”即是这种转变的最佳证明。 从诗人远离官场而归隐田园可见,诗人的人生选择与世俗的价值判断相去甚 远。诗人远离官场的同时,也几乎是背离了当代士人的人生追求。东晋以来门阀 制度越演越烈,士族群体,尤其是上层士族,拥有两大特权:一是进入朝政;一 是尽情享受生活。然而生为士人的陶渊明完全放弃了两者。首先他归隐入田,远 离官场;在归隐之后他并没有如谢灵运般雇人经营农庄 203 ,而是自己身体力行投 198 199 200 201 202 203 《陶渊明诗笺征稿》页 414-415。 同上,页 408。 同上,页 475。 廖美玉《回车:中古诗人的生命印记》(台北:里仁书局,2007)页 157。 55 入园田躬耕之中。陶渊明归隐务农显然与普通农民仍有显著区别。普通农人见鸟 飞不会起“真意”之思,也不会在荷锄而归时联想到自我意愿的实现。但陶渊明 躬耕田园的行为本身便与士大夫形成强烈对比,体现出他对士族群体的远离。 从汉代开始园田开始成为与现实枷锁对立的恬美世界。汉代张衡著有,渴望能通过归田获得“纵心于物外”的“至乐”。作者在赋中描绘了这般美 景: 仲春令月,时和气清,原隰郁茂,百草滋荣。王雎鼓翼,鸧鹒哀鸣,交颈颉 颃,关关嘤嘤。 204 景物虽美,但唯有“野外原景”,而无真正“田景” 。当然只是张衡 的拟作,想象自己回归田园的美好。田园成为作者想象中的归宿,然而对更多的 士人而言,园田、农事是他们社会责任的一部分,而远非生活的另一番图景。 陈思王中“信乐土之足慕”205 与张衡的原想遥遥相接,但总体来说 农田对文士而言是全然陌生,仅凭借自我想象而存在的空间。“田”只出现于绝 少数的抒情小赋中 206 ,全然无入诗的痕迹。由此可见,汉魏文人基本延续孔子的 农事观,田事不但与他们的生活有巨大鸿沟,在理想层面也有无法回避的落差。 三国时诸葛亮在中的名句“臣本布衣,躬耕与南阳……不求闻达于诸 207 侯……” 将躬耕作为布衣族群的社会分工特点,与上层社会作对照,可见农人 为社会地位低的象征。 陶渊明诗中呈现出的农田图景与传统农田虽多有相似之处,但其中最有价 值、最有特色的部分是与传统相悖之处。诗人用笔开拓文学中的园田世界。如前 文所述,这个园田世界体现出由单一到繁茂,再到心灵完全融入的境界。同样, 对园田世界的开启与发展与诗人的园田观密不可分。陶渊明笔下的园田世界是其 亲身参与的、与其人生理想相关的精神天地。自写下与 后,诗人心中园田世界的精神特质已经成熟。与此对应的是他对园田活动愈加热 204 205 206 207 清 严可均著《全汉文》 (北京:商务印书馆,)页 550。 清 严可均著《全三国文》(北京:商务印书馆)页 131。 仅张衡、陈思王、中出现以田园世界为理想的迹象。 《全三国文》页 587。 56 衷,笔下的园田世界愈加丰富。 “田园”是陶渊明躬耕所在,也是其精神依托的 园地。陶渊明并未如张衡、曹植等只将这个世界停留在想象之中,而是真正进行 勤力耕种。他欣然接受了耕种所带来的身体劳苦并认真实践。诗中常可见诗人如 普通农民般对园地的关注: 常恐霜散至,零落如草莽。() 208 风雨纵横至,收敛不盈 。() 209 谷风转凄薄() 210 草盛豆苗稀() 211 但若诗人仅对“田园”抱以普通农民般的期待心态,那与就不存在根 本差别。正因为诗人对“田园”不单单怀抱乞求温饱之情,也不单单试图表现耕 种之辛,他所写下的田园诗才具有打动人心的抒情意味。这种意味最直接、明确 的显露是在中: 种豆南山下,草盛豆苗稀。晨兴理荒秽,带月荷锄归。道狭草木长,夕露沾 我衣。衣沾不足惜,但使愿无违。 212 诗人以其一贯平白如话的口吻讲述园田生活中的一个细节——种豆。从字面 上来进行全诗的解读,大致意思是由于南面山脚下荒草茂生,诗人日出除草,直 208 209 210 211 212 《陶渊明诗笺征稿》页 109。 同上书,页 139。 同上书,页 164。 同上书,页 110。 《陶渊明集校笺》,页 60。 57 至日落而归。日落归家途中衣裳不时被晚露沾湿,对此诗人生发出感慨:只要不 违背心意行事,衣裳被打湿也无妨。 那么诗人的内心意愿究竟为何?为了解答这一困惑,不妨将诗重新解读。 “豆”是实际的种子,亦是一种借代,所代之物为诗人的理想境界——人生希望 的种子;因此“种豆”这一动作蕴涵诗人存放自我理想境界。“南山”是自然界 中恒定不变的表征, “南山”同时又是诗人耕种所在。如此, “种豆南山下”一句 的另一层意味是诗人将理想的人生境界寄存在耕种的人生之中。 余下诗句的深层意味也就十分明显了。尤其值得注意的是诗人对于身染夕露 的态度。景蜀慧认为陶渊明在乱世中选择了一条置身世变之外,洁身自善的人生 道路 213 。但在我看来,陶渊明并未逃避现实世界种种,他承认外部世界的一切不 完美(“夕露”)。他能获得“愿无违”便是基于这种承认:即使身处世变之中, 依旧能不违背自我的意愿,哪怕代价是成为现实世界的一个组成部分。而正因为 他对外部世界的承认使他与时代众人对精神人格追求的特别之处。同时这种“无 违”包括心灵的无违,也意指身体无违与四时运行,月落日出。 日出而作、日落而息是普通农人的生活规律。陶渊明在躬耕中亦体味到这一 与宇宙、四时息息相关的自然状态。四时消长与陶渊明思想中的“化”关系最为 密切。陶诗中多次提到“化”。他既坦然接受事物的迁逝、变化如: “翳然乘化去, 终天不复形。”214 ; “目送回舟远,情随万化遗。 ” 。这种“委运任化”的思想同 时又是达观的生命境界 215 ,他所肯定的是“纵浪大化中,不喜亦不惧。 ” 216 。这 与时代士人的心灵趋向亦大相径庭。魏晋以来大多数士人们感于生存危机,或故 意放浪形骸,或寻求仙境幻想或佛教思想以求解脱。陶渊明却在躬耕的园田中感 受自我与自然的交汇以及生命的运化,从而在生活模式与生命意识上彻底远离了 士人群体。 上述归隐与官场、农人与士人两组对立的分析可以看出,陶渊明是在归返至 故土和自然本真后才得以远离官场名利和士人矫作的价值世界。且陶渊明所追求 的“远意”不至于此,甚至以对上古羲农盛世的追慕表现对孔孟园田观悖离。 孔子是儒者之师。陶渊明尊孔子为“先师”,诗中两处提到“先师遗训” ,又 213 214 215 216 景蜀慧《魏晋诗人与政治》(台北:文津出版社,1991)页 196。 ,页 109。 蔡瑜,《清华学报》38 卷第 2 期,2008.6,页 327-352。 ,页 49。 58 在诗文中引用了不少《论语》中的典故。但在农事观念上,显然陶渊明并未全然 步孔子之后尘。中孔子针对樊须学稼的总结大致可见他的农事 观: 樊迟请学稼。子曰:“吾不如老农。”请学为圃。曰:“吾不如老圃。” 樊迟出,子 曰:“小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好 信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?” 217 在儒家传统观念中,仪礼是本,稼穑之事均为细枝末节。孔子自身并无躬耕 经历,因在其思想中,儒士所应学为“礼” ;通过“礼”来辅佐国君以获得自己 的社会地位。而园圃之事既无法成为辅佐之术,亦不能增加自我修养,只是营营 碌碌的农人所为。 但陶渊明却一再缅怀象征耕种的植杖翁。荷條翁即植杖翁,关于他的记载见 于《论语 微子》: 路从而后,遇丈人,以杖荷蓧。子路问曰:“子见夫子乎?”丈人曰:“四体不勤, 五谷不分。孰为夫子?”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿,杀鸡为黍而食之, 见其二子焉。 218 植杖翁所代表的是不同于孔子农耕思想的先人。中陶 氏由田间欢欣之情联想到了这位先秦时期的理想人物: 是以植杖翁,悠然不复返。 219 另外于也提到了同一人物: 217 218 219 杨伯骏《论语译注》(北京:中华书局,1995 年)页 79。 同上书,页 195-196。 《陶渊明诗笺征稿》页 231。 59 遥谢荷條翁,聊得从君栖。 220 陶渊明很敬慕这位老者,在中叙述自己“或立杖耘籽”,或许 是植杖翁对诗人的影响重大。“农耕”是诗人与植杖翁生活的重合之处。当下园 田是近处,而上古社会与植杖翁都在时间的极远处。诗人时时在农耕活动中与古 人不期而遇,可谓在园田中与古人同行。 陶诗中最直白流露出对孔子不满情绪的是“汲汲鲁中叟,弥缝使其淳。”。在 他看来,孔子只是将先皇之世与现世的裂缝修饰抹平,但其中价值观的断裂却没 有去修补。而他诗中一再出现上古圣人的身影,如“羲农去我久,举世少复真。 ”; 又讲述他们参与躬耕的事实: “舜既躬耕,禹亦稼穑。” 在中提到 “羲皇上人”。这些圣贤都是孔孟之前的人物,诗人暗含的是对孔孟的否定。陶 渊明对远古的推崇也是对现世价值的远离与不取。 陶渊明对远离世俗纷争、远离浮华尚虚的士人集团以及远离现世价值的思想 最集中体现在 221 中: 晋太元中,武陵人捕鱼为业,缘溪行,……土地平旷,屋舍俨然,有良口、 美池、桑乏属;阡陌交通,鸡犬相闻。其中往来种作,男女衣著,悉如外人;黄 发垂髫,并怡然自乐。……自云先世避秦时乱,率妻子邑人来此绝境,不复出焉; 遂与外人间隔。问今是何世,乃不知有汉,无论魏晋。……寻向所志,遂迷不复 得路。南阳刘子骥,高尚士也;闻之,欣然规往。未果,寻病终。後遂无问津者。 陶渊明于篇首点出主人公所处时代、职业,篇末又缀以名姓可考的当代士人, 以此强调此事发生在现实生活的周边。而“晋太元”即是公元 376 年至公元 396 年之间,与陶渊明生活时代重合。这些时间、地点和人物的选择都指向时间、空 220 221 同上书,页 268。 同上书,页 506。 60 间上的“近”。在这名“近人”身上发生了奇遇:他进入了一个虽在人间但生活 方式、理想价值都与今人截然不同的世界。首先桃花源是与世俗纷争无关之地, 汉末党锢、魏晋禅代、刘宋易晋等等与桃花源中的居民而言十分遥远;其次这些 怡然自乐的人躬耕于堪称完美的田园世界里;而他们实践的生活与上古无王无税 何其相似!桃花源是陶渊明的理想世界无疑。陶渊明与“桃源民”谐音,或许在 构想这一乐世的名称时,诗人将自己的名字融入其中,表达对此处的无限向往。 然而桃花源记以“后遂无问津者”结尾。 陶渊明将园田视为寄身之所,同时也是理想人生的存放之地。与历代诗人对 超越现实的途径不同的是,陶渊明不再需要如嵇康般凭空构想出一个俗世之外的 天地;不再需要如左思般幻想深山与险林中的隐居生活;亦无需如谢客般借助佛 教净土思想眺望彼岸。他只是回归到祖代耕耘的园田,园田便足以满足诗人的全 部生活。值得注意的是,此处园田本是离诗人生活最无距离的近处,却同时是诗 人获得精神安顿的场所。因园田成为诗人理想价值的一个参照,在此中诗人得以 远离官场世俗、士人群体甚至是某些孔孟的价值观。陶渊明的精神安顿是对生命 自在的体验,世俗纷争、官场利禄、生命终始都不再对诗人产生影响;也就是超 越精神的体现。西方宗教信仰的超越概念往往意在使平凡生命不纠结自我的身 躯、不留恋自我的世界,因为有天国彼岸可以向往。陶渊明之超越归向自我本身, 因他只认可现实世界和现实生活,摒弃来生的可能,因而他的超越是对此生所属 的有限世界而言,是朝向自我本身的探索,是彻底而内在的。 61 第四章 总结: “远意”追求的发展与完成 本文试图理出魏晋至刘宋这段时期的一条抒情诗歌题旨发展的脉络,即诗人 对“远意”的追求。文中“远意”即通过诗歌表现对此时此地有限现实世界之外 的精神追求。此精神追求的方式不同于屈原的上天入地,亦非在想象中身入仙境, 而是居于人境中的精神空间。从汉到魏晋,士人们一直在寻觅精神的解脱之道, 无论是求助于内心的当下之满足,还是求助于外界的山水,亦或者是求助于游仙, 其本质都是希望可以在为一己之心寻求最佳的居安之所。 嵇康第一个在诗歌中描摹出安顿自我具有“远意”的空间。在这个精神憩息 的园地里,诗人的动作静止了,浓烈的感情消散了,现实生活带给他的各种烦恼 在特定的空间里得以消解。嵇康构筑精神空间明显受到庄子的深刻影响。竹林玄 学是以庄学为核心,关注个人存在的哲学。因而嵇康能够想象出居于人境中的、 只有诗人个我存在的空间。嵇康将玄学中“远”的意味带入了诗歌,自嵇康以下 不少诗人进行了探索。左思与郭璞的招隐与游仙正受此影响。他们的诗歌题材并 不新颖,但在传统招隐诗与游仙诗的框架中,别开出一番高蹈自足的精神安放空 间。 山水诗题材的出现与诗人追寻“远意”亦有密切关系。吸引谢灵运进入山水 的原因是与宗教思想有关。谢灵运笃信佛教,且半生追随庐山慧远法师,因而接 受了慧远所开创的山水佛教传统。诗人刻意探寻、描绘出远离人寰的山水景致。 这些远离人寰的山水对谢灵运而言是远离政治社会纠葛等一切尘世俗事的清静 空间,甚至为了保持这一绝对清静的精神世界,他在心境中排除了与自己同行之 人。他试图在山水中平复无法与知音相伴的惆怅之情,但终究无法摆脱孤独的情 绪。 直到陶渊明以归返田园的姿态,完成了对“远意”的追求。陶渊明诗中尽显 庸常生活、亲情伦理与田园世界等与自我几乎没有距离的生活细节。但在对农村 生活的描绘中,他又追寻到“心远地自偏”的人生境界。由此,他得以远离官场 名利,远离世俗纷争,远离没落士人集团的价值观,甚至远离了某些孔孟的价值 62 规范。他的精神超越了有限世界的桎梏,由个我的近处达成了对“远意”的完成。 值得注意的是,在这两百年的诗歌发展中,魏晋至宋的诗歌发展似乎被各种 诗歌题材的开拓所淹没。但其实这些题材同样是对于个人存在与自我精神价值实 现的尝试。这条传统发展由嵇康发展至陶渊明的近两百年,也是文人不断被权力 斗争压垮的两百年。陶渊明开启了一种全新的生活,即返归于自我内心的寻觅与 体验。从此,诗人在某种程度上获得了摆脱精神桎梏的方式,而对于“远意”的 追求也至此完成。“超越”与“当下”在中国诗歌传统中是一对微妙的悖论。嵇 康首次在诗中提出“远意”,而这个空间虽在人境,却不是当下世界。谢灵运诗 中所追寻的“远方山水”虽在人间,但他所向往的是净土,只有陶渊明笔下的世 界是回归当下世界,回到内在心灵的安顿,也由此追寻到了“远意”。 诗人的追求“远意”与他们对内在而超越的精神境界是相通的。嵇康表现追 求“远意”的诗中,诗人通常以静态的姿势出现: “息彼长林”、 “息徒兰圃”。即 便出现充满动态的、具有追寻意味的动作,其目的也是为了憩息在自我的精神园 地中。然而诗人几乎绝对的静态(“俯仰”之类的动词亦是基于定点而非自由自 在的任意遨游)反而体现出自我与这一空间的违和。嵇康只是在想象中到达了“远 方”这一目的地,憩息片刻便回到现实中去。嵇康的超越境界同样如此,他在虚 灵的远境中达到了瞬刻的满足,但在满足之后终须回到现实的桎梏中。 谢灵运追求“远意”的方式与嵇康截然相反。在谢灵运的诗中,诗人的形象 总是一个背负行囊不知疲倦的游子。他通过不断寻觅、开辟无人领略的山水而得 到满足。很明显,他的山水绝不是固定的山水。因诗人在寻觅自适的人生境界中 一次次的失败,因而他只得寻找下一个山水空间,或能成为安放诗人焦躁的灵魂 的所在。谢灵运在山水间攀登、放舟、卧石,显得十分自在。但终究没有一个固 定的空间能让诗人感到安适,这也是为什么诗人始终不能在山水间排遣自我的孤 独与惆怅。 陶渊明在嵇康与谢灵运的发展上,既有安于蓬庐的宁静,又有躬耕田亩的自 在。 “空间、时间合成他的宇宙而安顿着他的生活。”222 在现实中他的内心也达到 了自适自在的淡然之态。陶渊明所言的“不喜亦不惧”即是把自我放置在大化之 222 宗白华,《中国美学史论集》页 73。 63 中。如只关注于外部世界,则“自我”无可避免会受到生活起起伏伏的影响。但 陶渊明却是以置于大化的内在自我来化解生活中的各种坎坷和遗憾。这种境界既 简单又难以企及。这种基于自我内心的超越现实方式是中国古典抒情文化里的特 别之处,也是最耐人寻味之处。 64 参考书目 一.传统文献 《诗经》(北京:中华书局,2006) 汉许慎撰 宋徐鉉等校《说文解字》(上海:上海古籍出版社,2007) 王逸《楚辞章句》(台北:艺文印书馆,1967) 西晋 陈寿《三国志》(北京:中华书局,1987) 南朝梁 沈约《宋书》(北京:中华书局 1974) 南朝·梁 刘勰著,王运熙、周锋撰 《文心雕龙译注》(上海:上海古籍出版社,1998) 梁 释慧皎撰 汤用彤校注 汤一玄整理《高僧传》(北京:中华书局,1992) 《四部备要》 (北京:中华书局,1936) 明•胡应麟《诗薮》(上海古籍出版社,1979) 清•方东树《昭昧詹言》(人民文学出版社,2006) 唐 房玄龄等《晋书》(北京:中华书局,1974) 清 陈祚明《采菽堂古诗选》(上海:上海古籍出版社,2008) 清 吴淇《六朝诗选定论》 (广陵书社,2009) 清 严可均著《全汉文》(北京:商务印书馆,1999) 清 严可均著《全三国文》 (北京:商务印书馆,1999) 清·方东树《昭昧詹言》 (北京:人民文学出版社,2006) 清 吴淇《六朝诗选定论》 (广陵书社,2009) 李山选译《楚辞选译》(北京:中华书局,2005) 王叔岷《陶渊明诗笺征稿》(北京:中华书局,2007) 65 王叔岷《列仙传校笺》(北京:中华书局,2007) 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Abstract The pursuit of overtone of Distance is a poetic tradition of Chinese classical poetry The orgin, evolution and materity of this tradition all completed in Wei- Jin period The overtone of Distance ... self transcendence in the real world The main themes about the pursuit of overtone of Distance almost occurs in the periods from Wei to LiuSong Poets are searching the way of self-transcendence... religion element while the major stream of ancient Chinese only consider immanent transcendence Keywords: Wei- Jin poetry Ji Kang Immanent transcendence Xie Lingyun Tao Yuanming lyric tradition iv

Ngày đăng: 16/10/2015, 15:38

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