第一章：绪论 1.1 汉人的道德行为与对礼教之重视 中国文化以儒家思想为核心，而儒家思想之成为中国文化之核心，其奠定 之基础即在汉代。汉朝继承了秦朝所完成的中国版图之抟成及华夏夷狄之民族 统一融合1，而在汲取秦亡之教训上，汉朝经过了六、七十年的“无为而治”2以 后，已到了需要一套能长治久安的新治政理念。郭伟川说：“至汉武之世，汉 承秦制所带来之遗患仍荼毒社会，危机日显，有识之士已感到若不重用儒家礼 治作为国家根本大法将导致不可收拾之境地。”3而就是在这样的背景之下，儒 家学说遂走上了成为两千多年以来中华民族传统文化之核心价值。 儒家在汉代以前，仅百家争鸣中之一员而已。至于汉武帝时，则其以“罢 黜百家，表彰六经”的方式，名义上正式将儒学推上了独尊之地位，于迎春 谓：“汉武帝对儒学的尊崇，得到士人理论和实践上积极有力的配合。建元之 初，他就批准了丞相卫绾关于‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之 言，乱国政，请皆罢’的奏议(《汉书·武帝纪》)。等到窦太后去世，田蚡重 新当政，又黜黄老、刑名百家之言，延请了数以百计的文学儒者(《汉书·儒林 传序》)。以武帝为首的当时趋新的政治核心，对参政入仕者文化背景的关注和 要求，变得强烈起来，而且这种关注正从散漫芜杂的百家之学逐渐向儒术集 中。至于董仲舒、公孙弘在政治舞台上的亮相，则既说明着儒术在政权中越来 越占上风，同时也成为对儒术势力进一步扩大的新推动。”4 汉廷尊崇儒学开启了儒士参政之局面。不过余英时先生的看法认为，儒术 在政治上之影响力仅属表面。在《汉代循吏与文化传播》一文中，其有以下言 论： 1 见钱穆：《国史大纲》(北京：商务印书馆，2002 年)，页 116-117。 所谓的无为而治，也就是基本上继承秦朝治国的典彰制度，而没有另外凝定一套自身的规格。 3 郭伟川：〈汉代礼治的建立及其对后世的影响〉，《二十世纪中国礼学研究论集》(北京：学 苑出版社，1998 年)，页 533-549。 4 见于迎春：《秦汉士史》(北京：北京大学出版社，2000 年)，页 75。 2 1 从政治史的观点看，我们（却）不能轻率地断定自汉武帝“独尊儒术” 以后，中国已变成了一个“儒教国家”。儒教对汉代国家体制，尤其是 对中央政府的影响是比较表面的，当时的人已指出是“以经术润饰吏 事”。以制度的实际渊源而言，“汉承秦制”在《汉书·百官公卿表》 上有明白而详细的记裁；法家的影响仍然是主要的。汉宣帝的名言云： “汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何任德教，用周政乎？”这是汉 政治未曾定于儒家之一尊的明证。儒教在汉代的效用主要表现在人伦日 用的方面，属于今带所谓文化、社会的范畴。这是一个长期的潜移默化 的过程，所以无形重于有形，民间过于朝廷，风俗多于制度。5 儒术在汉代真正的影响力，乃是在广大的社会层面上为人民价值观之指导，以 至于形成汉人一套共识之伦理道德行为，而此正是儒家思想所以能在中国之疆 土上，不因朝代更替而得以深根于两千多年以下的中国社会最重要的基石，余 英时先生又谓：“儒教之所以能成为中国文化的支配力量，其基础正是在汉代 奠定的。汉代儒教和阳阴五行之说相混杂确属事实。„„阴阳五行说对先秦儒 教的歪曲其实仅限于它的超越的哲学根据一方面，至于文化价值，如仁、义、 礼、智、信之类，则汉儒大体上并没有改变先秦旧说。事实上，孝悌观念之深 入中国通俗文化主要是由于汉儒的长期宣扬。”6确实，吾人从《史记》、《汉 书》到《后汉书》，可以发现许多关于人伦嘉行美德的事迹，而尤以东汉为 盛。范晔谓东汉之情况：“（然）所谈者仁义，所传者圣法也。故人识君臣父 子之纲，家知违邪归正之路。”7而邓子琴则列举了当时士大夫伦际品度方面的 种种表现，并称道：“德行之君子，乃云兴霞蔚，几于比屋可封。可谓中国历 史上之伦理时代，诚可称述者矣。”8伦理观念之所以深入汉代社会，与当时经 学盛行于世9以及循吏重视教化传播10有着莫大的关系。而这些情况所以有所促成 汉人的道德行为，当中离不开儒家文化最核心之内容——礼学。 5 余英时：〈汉代循吏与文化传播〉，《儒家伦理与商人精神》(广西：广西师范大学 出版社，2004 年) ，页 49、50。 6 同前注，页 51。 7 《后汉书》卷七十九下《儒林传》。虚受堂本。 8 邓子琴：《中国风俗史》（成都：巴蜀书社，1987 年）页 14。 9 参见皮锡瑞《经学历史》之“经学极盛时代”(台北：汉京文化事业有限公司，民国 72 年)， 页 101、131々钱穆《国史大纲》之“民间儒业之普遍发展”，页 170-171。 10 参见余英时〈汉代循吏与文化传播〉一文。亦可参考金春锋“礼教向社会的扩大和深入”， 《汉代思想史》(中国社会科学出版社，1987 年)，页 330-332。 2 儒学作为一种实践学问，从伦理思想至于所表现出来的行为规范，当中种 种符合礼或不符合礼的，自春秋以来孔门子弟与后学都相当有意识地收集与保 留这方面的内容。事实上，先秦儒家所继承的贵族传统，一“礼”字已能概括 之，钱穆先生在论王官之学衰而孔子开诸子学之先河时说道：“孔子生当东周 之衰，贵族阶级犹未尽坏，其时所谓学者则谓“礼”耳。礼者，要言之，则当 时贵族阶级一切生活之方式也。故治国以礼，行军以礼，保家、守身、安位， 亦莫不以礼。故有先事而豫求其礼者，有临事不能，以为病而讲学之者。今约 而言之：则凡当时列国君大夫所以事上、使下、赋税、军旅、朝觐、聘享、盟 会、丧祭、田狩、出征，一切以为政事、制度、仪文、法式者莫非“礼”。礼 之兴，由于故事之遗传。而至春秋时，民族之演进既久，政治之范围日扩，历 史之成例日增，即礼制典章亦日繁。又以列国交通，踵事增华，而礼文日密。 更复习俗不同，风尚互异，周人既失其制，诸侯各自为政。朝聘往来，又不得 不博闻多识，以资应付。又竞争日烈，治赋理财，需材孔殷。而其时贵族君大 夫奢汰之风日甚，上下相僭，既乖旧礼，又多不能从事学问，身亲政务。于是 礼日以增，亦日以坏。乃益有需于知礼之士，而儒业大起。孔子亦其一人也。 考孔子所谓“学”者，亦重在熟谙掌故，明习礼文。盖治掌故以明礼，习礼文 以致用，固当时之学问然也。11以礼为核心的儒家传统，在春秋战国之时虽未能 完成其正名复礼之理想，扭转贵族之颓运，然其所遗留之斯文不失，尤为其所 启兴之“士”阶层所继承12，而得以广其影响于普罗大众。至汉室应运，汉人尊 奉礼教而尤以其注重实践方面遂成汉代学术特征之一。 如果可以做这样一种划分的话，则儒学在历史上有其倾向理论或实践的不 同阶段，而汉代的情况尤属后者。儒学之于政治上，钱穆先生说：“秦、汉天 下统一，贵族阶级消灭，平民政府出现，一般读书人都获任用。此辈读书人的 精力工夫，乃转移到政治的实施方面去，遂有了汉四百多年的太平盛世。从外 面看来，好像汉儒少思想，少理论。其实并不尽然。只是他们的思想理论，隐 藏在行事的背后了。下及魏、晋，天下大乱，一辈读书人在政治实施方面无可 11 12 钱穆：《国学概论》(北京：商务印书馆，1997 年)，页 34-38。 参见余英时《士在中国文化上的地位》，收入《中国知识人之史的考察》(广西师范大学出 版，2004 年)，页 113-121。 3 着力，于是又流于著书立说，讲思想，讲理论„„在中国历史上有些时代，他 们的所谓 “学术思想”，大部都表现在政治上了，因而反像没有学术思想可 言。秦、汉时代，便是如此。此因秦汉时代之学者，多数是得意在上，故不待 开口，只求把事业做出来。13钱先生此精辟之言，可谓发明了《礼记·表记》篇 里“君子不以辞尽人，故天下有道，则行有枝叶；天下无道，则辞有枝叶”之 语。汉代士人之学术思想正必从其“行有枝叶”探知。而儒学之于日常生活上 亦同然，余英时先生谓：“汉儒在哲学理论上确是 ‘卑之无甚高论’。他们只 读了少数几部经典，深信其中的道理，然后便尽量在日常人生中身体力行。”14 此正汉人从礼之真义——“履也”15而成就了所谓的“中国历史上之伦理时代。 1.2 礼学之传授16 论及汉人重视礼教，就不能不谈到礼学之传授问题，因为这是吾人考察 汉人行礼所能依据的最直接显明之文献记录，亦可谓是礼教广传所能见到的 源头所在。汉代有三礼之学，先说《周礼》。《周礼》最初称为《周官》， 至王莽改称《周礼》，而在《汉书·艺文志》、《后汉书·儒林传》则称为 《周官经》，然三种名称在汉代交相使用也。《周礼》为河间献王所得于民 间，而献于朝廷后则藏于秘府，贾公彦《周礼正义序》云：“孝武帝始除挟 书之律 17，开献书之路，出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。 至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆校理秘书，始得列序，著于《录》、 《略》。然亡其《冬官》一篇，以《考工记》足之。” 18自刘氏父子校理群 13 钱穆：《讲堂遗录》，《钱宾四先生全集》第 52 册（台北：台北联经出版公司,1998 年），页 153-154。 14 余英时：〈汉代循吏与文化传播〉，《儒家伦理与商人精神》，页 109。 15 子张问政。子曰：“师乎，前！吾语女乎！君子明于礼乐，举而错之而已。”子张复问。子 曰：“师！尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽籥，作钟 鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐之，乐也。”见《礼记·仲尼燕居》，万有文库 本。 16 此节对汉代礼学传授之粗略叙述，仅为礼书授受 的情况记载于史乘的反映，非等同或者 完全说明了汉人如何受礼教影响。因为“礼”非如《诗》、《书》限于文本性质，它更 多的是生活上的实行学问。诸如人与人之间潜移默化的影响，还有当时民间经师动辄百 千万徒生之讲学现象，以及循吏传播教化等情况致使汉人重视礼教之影响盖更为深远， 而此却非史乘所能具体记录。 17 挟书令于惠帝时除，此记有误。 18 阮元十三经注疏本。 4 书，《周礼》始显于天下。关于《周礼》之研习与注解，《汉书·艺文志》 六艺略《礼》类著有《周官传》四篇，据王葆玹考证 19，它们很可能就是河 间献王组织编写的。《汉书·艺文志》六艺略《乐》类亦云：“武帝时，河 间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言事者，以作《乐记》。”朝廷 除了在议定封禅时有所采用《周礼》外，基本上此书未受到重视。《周礼》 真正被重视是在王莽专权之时，因成为王莽代汉改制的理论依据，是以立于 学官。进入东汉，《周礼》博士废除，而在民间则传习不绝。有杜子春者传 于郑众、贾逵，两人皆有为《周礼》作注，而马融则在这基础上作有《周官 传》，其他如张衡则撰有《周官训诂》、卢植《三礼解诂》。张涛谓：“与 其他古文经一样，《周礼》尽管未得立于学官，但自光武帝以来，一直为最 高统治者所重视和喜爱。贾逵就是受章帝之命而作《周官解故》的。” 20到 后来今古文经学日趋合流之势中，则出现了郑玄《周礼注》，并将之置于三 《礼》之首，而“此举大大提升了《周礼》在儒家经学中的地位和影 响。” 21 《仪礼》在汉代称为《礼》、《士礼》、《礼经》、《礼古经》、《古 文礼》、《礼记》。《史记·儒林传》曰： 诸学者多言礼，而鲁高堂生最，本礼固自孔子时而其经不具，及至秦焚 书，书散亡益多，于今独有士礼，高堂生能言之。而鲁徐生善为容。孝 文帝时，徐生以容为礼官大夫。传子至孙徐延、徐襄。襄，其天姿善为 容，不能通礼经；延颇能，未善也。襄以容为汉礼官大夫，至广陵内 史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单次，皆尝为汉礼官大夫。而瑕丘 萧奋以礼为淮阳太守。是后能言礼为容者，由徐氏焉。 两汉时期，有专治《仪礼》的儒家经师，也有专攻朝廷礼仪，即所谓礼容的 学者，而后者与《仪礼》之治的关系并不密切。 22《汉书·艺文志》曰： 汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴 圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。 19 见王葆玹：《今古文经学新论》(北京：中国社会科学出版社 1997 年)，页 150-151。 张涛：《经学与汉代社会》( 河北：河北人民出版社，2001 年)，页 118。 21 同前注，页 119。 22 同前注。 20 5 《汉书·儒林传》曰： 孟卿，东海人也。事萧奋，以授后仓、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万 言，号曰《后氏曲台记》，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次 君、沛庆普孝公。孝公为东平太傅。德号大戴，为信都太傅；圣号小 戴，以博士论石渠，至九江太守。由是《礼》有大戴、小戴、庆氏之 学。通汉以太子舍人论石渠，至中山中尉。普授鲁夏侯敬，又传族子 咸，为豫章太守。大戴授琅邪徐良斿卿，为博士、州牧、郡守，家世 传业。小戴授梁人桥仁季卿、杨荣子孙。仁为大鸿胪，家世传业，荣 琅邪太守。由是大戴有徐氏，小戴有桥、杨氏之学。 从以上记载，可以知道高堂生传今文《仪礼》于萧奋，萧奋传于孟卿，孟卿 传于后苍，后苍分别传于通汉、戴德、戴圣、庆普。而戴德传徐良，戴圣传 桥仁、杨荣。 至于古文《仪礼》在汉代的流传，“或曰出于孔壁，孔安国得而献之； 或曰出于鲁淹中里，为河间献王所得并献于朝廷。 23荀悦《汉纪》引刘向 语：“其《礼古经》五十六篇，出于鲁壁中。”《汉书·艺文志》曰： “《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏，学七十篇文相似 24，多三十九篇。” 然则五十六篇，正十七篇与三十九篇之合也，而这三十九篇就是刘歆《移让 太常博士书》中所说的《逸礼》三十九篇。《逸礼》曾在汉平帝时经刘歆之 要求，加上王莽之支持得立博士，而后则随王莽政权之覆灭而废除。张涛 谓：“入东汉以后，《古文仪礼》仍仅在民间流传，且主要是与今文内容、 篇目相同而文字有异的十七篇。另外的三十九篇则无人传习，郑玄亦未予注 释，以致逐渐失传。当然，其中有些内容已被采入二戴《礼记》之中。” 25 《后汉书·儒林传》谓光武中兴后立《五经》博士，而《礼》则有大、 小戴二家，“虽相传不绝，然未有显于儒林者。”此时乃庆氏学为盛也。东 汉《礼》学名家唯见曹充、曹褒和董钧三人，而王国维先生指出：“后汉 23 张涛：《经学与汉代社会》，页 120。 张涛《经学与汉代社会》引顾实先生讲疏：“刘敞曰： ‘学七十篇，当作与十七篇相似。五 十六卷除十七，正多三十九也。’”，页 120。 25 张涛：《经学与汉代社会》，页 121。 24 6 初，曾置《庆氏礼》，当时为礼博士者，如曹充，如曹褒，如董钧，皆传 《庆氏礼》者也。传二戴《礼》而为博士者，史反无闻。疑当时礼有庆、 大、小戴三氏，故班氏《艺文志》谓“《礼》三家皆立于学官”，盖误以后 汉之制本于前汉也。后庆氏学微，博士亦中废，至后汉末，《礼》博士只有 大、小戴二家，故司马彪、范晔均遗之耳。” 26不过也有学者认为庆氏之学 为汉仪之顾问，本不在五经之《礼》内。沈文倬先生说：“庆氏以修订汉仪 为内容，本来不应属于今文《礼》范畴。但是它的首创经师庆普是后苍的弟 子，一向被当作后《礼》分为三家的一家；同时，“习庆氏《礼》”的学者 也曾学习过《礼经》，议论汉仪时往注掺杂一点古礼作缘饰，因此历代礼家 含糊地没有把他们排除在今文《礼》传授之外。” 27此沈先生经严谨之查明 庆普后代传人之学而证东汉五经博士里实无庆氏也。而为《仪礼》作注者， 有马融、郑玄二者。 至于《礼记》，此乃先秦儒家为讲论和传习《仪礼》而编撰关于礼的记 文 28，《汉书·景十三王传》谓河间献王求古书于民间，“所得书皆古文先秦 旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属， 皆经传说记，七十子之徒所论。”此《礼记》之篇数多少未有提及。《汉 书·艺文志》则见有“《记》百三十一篇。七十子后学者所记也。”郑玄 《六艺论》提到：“汉兴，高堂生得《礼》十七篇”，“后得孔氏壁中、河 间献王古文《礼》凡五十六篇、《记》一百三十一篇。”河间献王所得之《礼 记》，当此一百三十一篇。彭林先生谓：“西汉时，《记》是依附于《礼经》 而流传的，性质类似于今人所说的参考资料，不可能列入学官。西汉末年，刘 歆校理秘府文献，见到的“记”只有一百三十篇，但另有《明堂阴阳记》三十 三篇、《孔子三朝记》七篇、《王氏史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇， 总共有二百十四篇。刘歆作《别录》，对《礼记》各篇所属的门类逐篇作了说 明，如“属通论”、“属吉事”、“属丧服”等。汉代流传的《记》可能不止 26 《观堂集林·汉魏博士考》。 沈文倬：〈从汉初今文经的形成说到两汉今文《礼》的传授〉，《纪顾颉刚学术文集》(四 川：巴蜀书社出版，1990 年)，页 83-116。 28 参见彭林：〈郭店楚简与《礼记》的年代〉，《郭店简与儒学研究》中国哲学第 21 辑(辽宁： 辽宁教育出版社，2000 年)，页 43-45。 27 7 于此数，所以，近人洪业先生有‘两汉学者所传之《礼》，经有三而记无算’ 之说。”29 《记》虽未列入学官，然“当时许多学者都有自己的《记》的选辑本。经 过比较和淘汰，到东汉中期形成了《大戴礼》和《小戴礼》两种比较权威的辑 本。”30孔颖达《礼记正义》引有郑玄《六艺论》之言：“戴德传《记》八十五 篇，则《大戴礼》是也。戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也。”《礼 记》编辑完成以后，便流行于世。不仅《别录》著录，刘歆征引，戴圣弟子 桥仁撰《礼记章句》四十九篇，以广其传。 31至于东汉，《后汉书·马融列 传》曰： 融才高博洽，为世通儒，教养诸生，常有千数。涿郡卢植，北海郑玄， 皆其徒也。„„注《孝经》、《论语》、《诗》、《易》、《三礼》、 《尚书》、《列女传》、《老子》、《淮南子》、《离骚》。 《后汉书·吴延史卢赵列传》曰： 卢植字子幹，涿郡涿人也。身长八尺二寸，音声如钟。少与郑玄俱事马 融，能通古今学，好研精而不守章句。„„作《尚书章句》、《三礼解 诂》。 《后汉书·张曹郑列传》曰： （曹）褒博物识古，为儒者宗。十四年，卒官。作《通义》十二篇，演 经杂论百二十篇，又传《礼记》四十九篇，教授诸生千余人，庆氏学遂 行于世。 郑玄字康成，北海高密人也。„„(又)从东郡张恭祖受《周官》、《礼 记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃 西入关，因涿郡卢植，事扶风马融。„„门人相与撰玄答诸弟子问《五 经》，依《论语》作《郑志》八篇。凡玄所注《周易》、《尚书》、 《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大 传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼谛祫 29 彭林：《中国古代礼仪文明》(北京：中华书局，2004 年)，页 84-85。 同前注。 31 见《后汉书》卷五十一《桥玄传》。 30 8 义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周 礼难》，凡百余万言。 可见当时主要有马融、卢植、郑玄、庆普弟子曹褒等传习《礼记》，而前三者 均为《礼记》作过注解。 1.3 汉人的道德行为与《礼记》 相较于《周礼》之为一部记述多种职官以呈现一理想政治体制之著作，以 及《仪礼》专门记述冠、昏、丧、祭、射、燕、聘、觐之仪式，《礼记》的内 容则包括了许多日常生活之礼仪细节，从衣、食、住、行到生、老、病、死皆 有所涉及，是以有学者称之为先秦的一部“社会生活史”32。在人伦方面，此书 也有不少伦理之见于具体生活情境之内容，如行孝方面，《礼记·曲礼》篇就 有“出必告，反必面”之仪则，此为人子处理个人行踪如何做到安父母之心应 有之表现；“寡妇之子，非有见，则弗友也。”此为交友中为防男女之嫌而必 有所斟酌之情况。就其生活化成分而言，《礼记》乃三礼中具有较切实之参考 价值者。而且所不同于其他二礼的地方还在于《礼记》对于制礼之精神，行礼 之意涵这些较为形而上的部分都有所论及。总言之，从行为到思想，或者从思 想至于行为，《礼记》都不失为一部较丰富之著述。 学者历来以《礼记》之内容多为秦汉学者所作，如孙氏希旦在其《礼记集 解》中说道：“《礼记》固多出于汉儒，而此篇（指《祭法》）尤驳杂不可 信。”33然随着郭店竹简之出土，近来学者已能更有力的从文献上提出论据，证 明此书大部分内容完成于先秦。如彭林先生就认为此书绝大部分内容为战国 初、中期之时所完成。其所撰《郭店楚简与《礼记》的年代》一文就将《礼 记》内容分为三类（第一类为传经而作，包括〈冠义〉、〈昏义〉、〈乡饮酒 义〉等；第二类为泛论礼意而作，包括〈礼运〉、〈中庸〉、〈表记〉、〈儒 行〉等；第三类为《礼经》之外的礼制，包括〈文王世子〉、〈名堂位〉、 〈内则〉、〈曲礼〉、〈王制〉和〈少仪〉），并以令人信服之眼光与论据考 32 王锷《礼记成书考》，页 5。 孙希旦：《礼记集解》下（台北：文史哲出版社，1990 年），页 1192。 33 9 证了前二类乃作于战国之时。（详情请参看彭文）至于第三类（除《月令》为 集《吕氏春秋》十二纪之首章而成，其年代已无争议），彭先生说：“目前尚 缺乏必要的证据来判断它们的年代。考虑到二百四篇古文《记》大致发现于同 时，而其中的大部分已可以判定年代，所以我们有理由相信，《文王世子》等 六篇也应该是先秦的作品。”34 而这一时代的确立亦符合我们所见到的士人在汉代初期之著述或言论中出 现了与《礼记》相同的内容，如文帝时之贾谊，其《新书·礼》中就直引了 《礼记·曲礼》的“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼， 非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治 军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君 子恭敬、撙节、退让以明礼。”这一大段内容。而吾丘寿王与公孙弘辨民挟弓 弩一事，奏武帝语道：“《礼》曰男子生，桑弧蓬矢以举之，明示有事也。” 此即见于《礼记·内则》之文。35又公孙弘病笃而空居宰相大位，欲辞免而上书 汉武帝言道：““臣闻天下通道五，所以行之者三。君臣、父子、夫妇、长 幼、朋友之交，五者天下之通道也；仁、知、勇三者，所以行之也。”此即 《礼记·中庸》之文。至于霍光等欲荐后来的汉宣帝嗣帝位时上奏言道： “《礼》曰：‘人道亲亲故尊祖，尊祖故敬宗。’大宗亡嗣，择支子孙贤者为 嗣。”36而此即《礼记·大传》之文。37这些现象都在在说明了《礼记》在成书 于戴圣之前，38单行的“记”多已在汉代流传并为士人所研习。39 34 彭林：《郭店楚简与《礼记》的年代》，页 59。持同样看法的学者还包括王锷，参见《《礼 记》成书考》，页 4。 35 〈内则〉：“故男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方。天地四方者，男子之所有事也。故必先 有志於其所有事，然后敢用谷也。饭食之谓也。” 36 《汉书 》卷六十八《霍光传》，虚受堂本。 37 〈大传〉：“自仁率亲，等而上之，至于祖。自义率祖，顺而下之，至於祢。是故，人道亲亲 也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百 姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗 刑，礼俗刑然後乐。《诗》云：“不显不承，无斁于人斯。”此之谓也。” 38 王锷《戴圣生平和《礼记》的编选》提要：“戴圣是汉代著名的礼学家，治学、从政主要在汉 元帝、成帝时期。先后两次为《礼》经博士，官至九江太守。他于汉宣帝甘露三年（前 51） 至汉成帝阳朔四年（前 21）的三十年中，以《记》百三十一篇等文献为依据，编选《礼记》 四十九篇，配合今文《礼》教授弟子，传授礼学。”见《中国文化研究》2006 年春之卷。 39 这样的情况与东周之时相类。彭林谓：“《仪礼》及某些单行的《记》在东周即已流传，在 文献中可以找到不少证明。如《孟子·离娄下》：‘王曰：“礼为旧君有服”，何如欺可为服 矣？’所谓“为旧君有服”，语出《仪礼·丧服》：‘为旧君，君之母妻，传曰：“为旧君 10 确实，汉人的许多道德行为，不论其是有意无意，都可以在《礼记》中找 到依据。40而本文将从社会生活的角度考察汉人的伦理道德行为，范围则设在事 亲与交友两方面。此范围之选定有几项考量。事亲方面，主要是由于此乃儒家 所最看重之人伦，而且是一切人伦之本，其对中国文化之影响至为深远。交友 方面，则承前所述，由于儒学在汉代之作用乃社会大于政治，是以以社会关系 而论，朋友一伦之涵盖面至广。而事亲与交友，已涵盖了家内和家外最典型之 人伦。本文主要将以《礼记》中所见与事亲、交友相关的人伦仪则，同时辅以 其他先秦儒典，与汉人之伦理行为做一番比较。在这番比较当中，本文的中心 问题是：通过对事亲和交友之考察，儒家伦理如何指导了汉代的人伦关系？而 相较于儒家所阐述之内含或分界，汉人在其实际经验里于此等义理又呈现出什 么样的精神面貌？ 1.4 文献回顾 学术界在汉代人伦的研究方面著述相当有限。在仅见的论著中，学者主要 关注的即是对“孝”伦理之探讨，而探讨的视角往往离不开政治与制度。期刊 或单篇论文方面有王建的《试论汉代伦理制衡的制度依托和话语形式》 (2008)、李文玲《儒家孝伦理与汉代行政法》(2007)、《汉代孝伦理的法律 化》(2003)、刘厚琴《汉代伦理行为的功利化----以汉代伦理与制度整合、互 动为考察中心》(2007)、《汉代孝道的生存功利精神》(2004)、杜晓果《简论 汉代孝道的形成和特点》(2007)、王会强《西汉初国家重构中的“孝”秩序 观》(2005)、刘红叶《汉代儒学伦理政治一体化特征的形成》(2000)等等。而 杜正胜的《礼制、家族与伦理》41探讨了制度与伦理关系的问题。该文认为同居 共财之制度所引起的公义、私情之矛盾不符合原始儒家伦理。学位论文方面有 者，孰谓也？仕焉而已者也。何以服齐衰三月也？言与民同也。”’又《左传》僖公十五年： ‘天子七庙，诸侯五，大夫三，士二。’语出《礼记·礼器》。又《左传》宣公八年：‘礼， 卜葬先远日。’语出《礼记·曲礼》：‘凡卜蓍日，旬之外曰远某日，旬之内曰近某日。丧事 先远日，吉事先近日。’”, 见 《郭店楚简与《礼记》的年代》，页 45-46。 40 然这并不是说汉人的具体道德行为可以一一对应《礼记》之仪则。事实上这也不太 可能，因为人之生活境遇千差万变，而生活更不是机械化的。通过《礼记》考察汉 人之行为与事例，除了一些具体的显而易见的是与《礼记》有对应关系者之外，其 余多属一种理念上的相承与一致。 41 收入在《古代社会与国家》，第五章。 11 韩琳琳的《《礼记》与西汉社会》以及李建业的《孝文化与汉代社会》。这些 论著都受到所谓“汉代以孝治天下”说法的影响，是以在孝伦理的研究方向上 均倒向政治与制度的范围。至于采取社会视角者，则见有张仁玺的《汉代强化 孝伦理的措施及社会影响》(2006)。张文关注的是儒家由治家到治国一贯的主 张通过“孝”伦理在汉代发展的情形，而 Michael Nylan 的“Confucian Piety and Individualism in Han China” (1996) 则分析了“孝”之价值被过度强 调而导致了东汉政权衰败。两者仍不出政治范围之关怀。郭玉峰《略论汉代士 大夫阶层的母子关系》(2001)以及毛力平《汉代社会孝行初探》(2000)，则为 处在某阶层身份者行孝情况之探讨，不同之处则在毛文主在比较皇族、士大夫 和平民阶层行孝情况与特点，郭文只探讨士阶层事母之情况，而结论是社会 “男尊女卑”之伦理说教，并不符合士阶层所见母亲地位明显高于儿子的情 况，可见其对汉士母子关系的关注乃在社会性别权益高低之范畴内。至于李文 玲与咸鸿昌的《先秦儒家孝伦理及其在汉代的变异》(2004)则比较了先秦儒家 对孝的说法在汉代的变化，其重点有二。一为先秦儒家本于内在情感而流露的 孝在汉代成了士人追求仕禄的手段，而这主要是由于孝成为统治者治国的工具 所造成的结果；一为父慈子孝之伦理在汉代发展成了父权独尊之单一局面，此 看法之依据则为董仲舒“父为子纲”之提出造成了法律上父权之规定。在这样 的观点下，李、咸仅引述了一些“居家如官庭”、“子孙如事严君”的情况， 还有一些孝子在失去母亲后还想要认母之所谓过度依赖心理，以及不计后果为 亲复仇的例子为证据。异于以上从政治、社会地位的角度探讨人伦问题的其他 论著，则有 Donald Holzman 的“The Place of Filial Piety in Ancient China”(1998)。该文的后半部分以汉代极尽孝行来说明“孝”在当时的中国乃 是一种绝对性价值观，而汉人对父母的祟拜能等同于西方对上帝的祟拜。Sorhoon Tan 的“Filial Daughters-in-law—Questioning Confucian Filiality” 则探讨了汉儒叙述女性尽孝于翁姑的事例所关注的问题。Keith N. Knapp 的“Reverent Caring—The Parent-son Relationship in Early Medieval Tales of Filial Offspring” 探讨了 “供养”在东汉以后的孝行 故事中作为“孝”的重要主题之意义。至于朋友一伦方面，只见有马婷婷的 《论汉代交友之礼》(2007)，而关注的是汉人交友当中真诚守信、礼让互谅、 患难与共等优点对当今社会人际关系之启示。西方论著方面则未见有专门讨 12 论。Whalen Lai 的“Friendship in Confucian China—Classical and Late Ming”以西方论朋友相较孔门论友道的视角，泛论交友意涵从先秦致晚明的变 化。其他偶有触及的，则似多关注“交友”作为男性身份之意涵之一，如 Martin W. Huang 的 “Male Friendship in Ming China”, 然此即属性别课 题。 以汉代人伦为探讨课题的专书，目前只见有季乃礼的《三纲六纪与社会整 合――由《白虎通》看汉代社会人伦关系》（2004）季书以王权和父权作为三 纲六纪之人伦基础，由此思路出发，分章讨论了天王、父子、夫妇、宗族、师 生之关系，然对于子之事亲，从养生到送死之尽孝行为自然被解读为是父权所 造成的现象，而其研究的总结论是“三纲六纪基本的指导原则是“尊尊”和 “亲亲”，其中“亲亲”又是为“尊尊”服务的。也就是说王权主义支配传统 的一切人伦关系。”42而其他汉代人伦课题的研究，往往只出现在学者研究相关 汉代课题中作为一小部分内容而已。如刘厚琴的《儒学与汉代社会》 （2002），研究的是儒学在汉代社会全面性之影响。而其对人伦关系的讨论仅 集中在第八章“儒学与汉代社会生活”之第二节里，主要提出父子、夫妇、兄 弟、君臣、师生如何从双向关系发展成单向关系的论点，谓：“先秦儒家对父 子、君臣、夫妇双方皆有道德要求，如君礼臣忠，父慈子孝，夫义妇顺，这种 双向对应关系比较合理，促进了人际关系的和谐化。汉儒董仲舒提出了“君为 臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”说，使人际关系逐渐由双向关系变为 单向关系„强调臣忠君、子孝父、妇贞夫、弟悌兄、生敬师等单向道德要 求。”43可见与李文玲、咸鸿昌的父权独尊，与季乃礼的王权、父权看法无所相 异。至于于迎春的《秦汉士史》(2000)一书中，则是从“士”之身份而有所触 及士人事亲44、交友45的情况。西方论著方面见有 Patricia Buckley Ebrey 的 Confucianism and Family Rituals in Imperial China。该书第二章略触及了 关于汉代极重孝行而汉人于行三年丧过礼的现象。而 Jack L.Dull 的 Han 42 季乃礼：《三纲六纪与社会整合 : 由《白虎通》看汉代社会人伦关系》 （北京 : 中国人民 大学出版社, 2004），页 291。 43 刘厚琴：《儒学与汉代社会》（济南 : 齐鲁书社, 2002），页 11。 44 见第八章第六节的〈“孝”上升为士人百行之首〉。 45 见第七章第六节的〈士阶层的扩大及其社会交往的发展之情况〉以及第八章第七节 的〈士的其他主要社会人际关系及伦理〉。 13 Social Structure 第一部分探讨了汉代的社会结构，包括家庭、婚姻、贵族等 等。第二部分则将汉代史乘中出现过的各种关于亲情、家族与婚姻的情况汇编 成史料，然此并非问题之研究。总结以上所见到的研究汉代人伦的文献情况， 一方面深入的研究仍相当缺乏，一方面学者的关怀往往多不出政治与制度，以 及人际中双方之地位、权益的问题。用这样的眼光看待并解释汉人的伦理行 为，实忽视了诸如文化的、价值观的这些更为根本的促成汉人行为的内部因 素，而容易因为已有的一些既定思想框架而落入武断偏颇之见解。因为所谓的 人伦关系，在很大程度上是受着时代的文化观念以及实际上人与人之间情感交 流情况之影响的。然而我们探讨此问题，不妨从这两方面着手。于探究文化观 念方面，《礼记》正是一部绝好的著作，理由已见于前。至于后者，则汉代历 史乃最直接的原始资源，为吾人提供了了解汉人亲、友关系情况的具体证据。 而到目前为止，尚未有学者结合这两方面，并从较纯粹的社会生活角度来进行 探究。既然儒学在汉代较深刻的影响是在社会风俗，而且盖也是因为汉人的伦 理行为而所以奠定了中国传统人文之基本面貌，那么结合《礼记》与汉人的伦 理行为做一番比较研究是有相当之意义的，而本文欲在这方面有所补缺。事实 上，汉代虽崇尚儒家礼教，在道德理念上以儒家为指导，不过先秦儒家教义毕 竟乃过往历史之产物，而汉人亦受着其时代氛围之影响。在其伦理行为当中， 实贯穿着一种精神，本文则谓之为“忠信”。 1.5 论文结构 汉人的这一“忠信”精神，其主要之内涵离不开“自我有实”之概念。于 内而言，斯辈对于亲、友往往怀以深沉之厚情；于外而言，他们力求通过自身 的具体行为来充份完成内在所秉怀的这一情志。而这一充份完成的求实精神， 不啻一种强烈的个人执著，于其所认为该进者必进之，或至于不惜自身之利 害、劳苦；于其所认为该退者必退之，而亦是往往不以祸福为念。不论是进是 退，此可谓是汉人忠信精神所呈现之两端，又同时并具刚固、毅勇之气性。而 此种时代面貌之形成，是渐由西汉之酝酿至于东汉而成熟的。此点事实上还可 以从史书所设立、分类的内容中反应出来，如《后汉书》中始出现的〈独行 传〉就是这一时代精神之旁证，其序云： 14 孔子曰：“与其不得中庸，必也狂狷乎！”又云：“狂者进取，狷者有 所不为也。”此盖失于周全之道，而取诸偏至之端者也。然则有所不 为，亦将有所必为者矣；既云进取，亦将有所不取者矣。如此，性尚分 流，为否异适矣。中世偏行一介之夫，能成名立方者，盖亦众也。或志 刚金石，而克扞于强御。或意严冬霜，而甘心于小谅。亦有结朋协好， 幽明共心；蹈义陵险，死生等节。虽事非通圆，良其风轨，有足怀者。 而情迹殊杂，难为条品；片辞特趣，不足区别。措之则事或有遗，载之 则贯序无统。以其名体虽殊，而操行俱绝，故总为《独行篇》焉。 这里范蔚宗自述其对这些汉代事迹，除了因为史料因素之为“片辞特趣，不足 区别”外，从内容上实则这些事迹乃“情迹殊杂”，故“难为条品”也，但范 蔚宗还是从这些情迹殊杂的事迹中看出其共同点，即这些事迹中之主人翁，各 各都是“操行俱绝”之辈，故以“独行”类之。然“独行”二字，正体现了一 种极乎自我之所信而行之无所反顾之精神。事实上，此一精神实不限于“中世 偏行一介之夫”，乃为汉人共同之时代面貌，只是以不同的形式，于不同程度 上显现出来而已。而通过本文考察汉人事亲以及交友之各种情况，正能体现此 于不同人物、不同身份、以及不同境遇下而共显之时代面貌。至于学者从父权 主义来解释人子单方的极尽孝行，包括诸如行丧过毁、不惜代价报亲仇怨等的 行为，正必由此一精神来审视之，盖才能得到合乎情理之解释。 汉人的伦理行为既处处显现此一忠信精神，然在结构安排方面，本文将以 此为脉落，贯穿全文。首先，汉人的这一忠信精神并非无端形成，亦非本文独 论别议，而是与儒家教行道德而以忠信立基相关，是以本文第二章，先论儒家 “忠信”之内涵。第三以及第四章，则为本文之主体部分，分别讨论汉人事亲 以及交友的情况。事亲之考察分为行养和守丧两大方面；交友部分则包括了汉 代社会交际之风气，汉人交友之原则以及待友之情形。由于朋友一伦其基础不 同于父子本有血缘之亲，而子女只是在这一本然关系中见之尽其忠信，所以朋 友之伦首先必涉及相接的问题。依儒家而言，朋友不苟合，必以“义”为相接 之原则，是以本文讨论汉人交友之情况时，将以“忠信之义”和“忠信之情” 来区分其交友和待友之性质。至于事亲方面，则无此二分。于“忠信之义” 者，本文将主要讨论汉人如何求以志同道合为交道之原则，以及按儒家教义， 15 朋友相交应有之义务，而这一部分依所见到的汉代事例，将只讨论举荐入朝方 面的内容。至于“忠信之情”，则主要讨论汉人对朋友之赡赈与奉献、为朋友 之死之尽心以及为朋友报仇、急难之事。当然此诸事项，依《礼记》所见亦为 朋友之义所可及之事，然本文则谓以“忠信之情”，乃因朋友之相待，而且相 待之情况、程度，往往关乎人之用情深浅，是以谓之为情者，更为贴切。而 “忠信”精神作为穿贯汉人事亲与交友行为背后之轴心，又往往涉及一种公、 私两端对立的问题。46此公、私之概念，在不同情境下所指向的具体内容不一。 于事亲方面，汉人为行养而必须在就仕或出仕问题上有所抉择；于行丧时，则 汉人自身尽丧之尺度与礼教所规定的三年公礼，多有出现一种失调之状况。至 于交友方面，此公、私之概念主要为公家与私人之间义、利问题之明辨与界 分，以及汉人私交而至于将此私交关系带入官场用人举才之领域里。这些都是 汉人事亲、交友过程中，由于涉及不同性质的公、私问题而从中显见其时代之 精神。至于本文的第五章，则为总结之部分。 46 然本文内容安排乃一十字架结构。竖者是本文在探讨汉人事亲、交友此本题的过程中，发现汉 人屡屡呈现“忠信”之一贯精神，故本文乃于各节之标题中标注出来以点明主要论点。至于横 的方面，则是由探讨前者而延伸出来的问题，即公与私（包括义、利）之间的对立面。然因为 有此等对立之情况，才更显出汉人于其人伦中特有之时代精神。 16 第二章：儒家之忠信观 孔门后学以“子以四教：文、行、忠、信”47概括了孔子平日所教以弟子 者。观此四者，文、行乃属泛指，而忠、信则特指称某种品性。在众多德品中 此二者尤得为孔门之教，值得深思。 从人伦之道的角度观之，忠信可谓相对孝悌而言。此四者常为儒家所合 称，盖已概括人伦全体之大要。孝悌针对父母兄长，属家内之道者；忠信针对 社会诸众，属家外之道也，而儒家以忠信为主要教义之一，从侧面正突显了孔 门入世之志，乃至于治国、平天下之怀抱。确实，忠信在孔门的阐述中，不论 是单举或并举，胥不离社会人群为对象。在政治上，“忠”除了作为君臣伦理 之准则，即“臣事君以忠”之外，实凡为政者，往往见孔门言以忠信自求以达 治民之道也，然则处君位者亦以兹耳。子张问“政”。子曰：“居之无倦，行 之以忠。”48而《荀子》中谓用国者“致忠信以爱之”则屡见不鲜。其重要性， 盖即在于能得民之相从亲信而不背也。荀子在分析春秋战国以来五伯之霸， 谓：“德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下 矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽 睹利败，不欺其与„„故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越句践，是皆僻陋之国 也，威动天下，彊殆中国，无它故焉，略信也。是所谓信立而霸也。”49可见 “忠信”乃得于民众之要道，故为政者尤其关切。而至于与一般社会大众之相 处上亦以同理见于孔门教义。《说苑·敬慎篇》记道：“颜回将西游，问于孔 子，曰：‘何以为身？’孔子曰：‘恭敬忠信，可以为身。恭则免于众，敬则 人爱之，忠则人与之，信则人恃之。人所爱，人所恃，必免于患矣。可以临国 家，何况于身乎！’”此与《论语》中子张问“行”，孔子答与之的“言忠 信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”50之意无甚相异，胥关乎如何处群而能得于众人 之亲信也，而此无论远近亲疏盖乃放诸四海皆准之道理，以其通乎人性之常 47 《论语•述而》。 《论语•颜渊》。 49 《荀子•王霸》。 50 《论语•卫灵公》。 48 17 情，而关键则在于个人能否以此存身。然“忠信”亦成了孔门建立自我之重要 内容。 2.1 忠信与自我 在曾子日以三省中，忠、信为其三事之二，谓曰：“为人谋而不忠乎？与 朋友交而不信乎？”51可见其蹈循孔门之教也。而此求忠、信之尽，不离乎“为 人谋”、“与朋友交”之事。其理虽同乎上所言忠信为处群之道，然此言之重 点乃关注自身之所存，也就是说，“忠信”一词语用上除了对众人之外，更有 一层对己之义涵，唯两者不可截然分视，而曾子之省乎忠、信者，实乃借事以 立己也。 “立己”正孔门学修首要之事，故此章录于《论语·学而》首篇中非 偶然，而朱熹已明点出此篇为“多务本之意，乃入道之门、积德之基、学者之 先务也。”52而《学而》第八章则点出了“立己”即立己为君子也。子曰：“君 子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己，过则勿惮改。”53此五事虽 异，然于君子建立自我盖并为关键也，可分为自我之凝聚以及自我之日新两方 面，而前者为本。自我之凝聚又可分内外言之；由外即通过自身之举止言行使 不妄动，使之主敬，进而能产生一种威仪，即“不重则不威”之意也，而此与 《礼记•玉藻》所详述的“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容 直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸”可谓相发明也。而内方面即此“主忠 信”之修持，其之存养使人心之动至于形诸于外在皆真实无欺。此内外兼修之 方能使自身精神无所妄动，是以能凝聚自我也。《礼记·聘义》里子贡问孔子 君子何以贵玉而贱瑉，孔子历数有关玉之种种德性时，亦以忠、信誉之，谓： “瑕不揜瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也。”孙氏希旦注云：“如君子 之忠无隐情，善恶尽露而无所盖，故曰:‘忠也’。玉之明彻，蕴于内而达于 外，犹君子之信由中出也。”54忠信分言则忠倾于指向内在，信则倾于显诸外 在。合而言之，则无论内外，胥一于“真实无欺”之义。然忠与信非截然两 事，只是互为表里。而人之见其立信于他人，必多有赖内在之忠为基础。也因 51 《论语•学而》。 《四书章句集注》，页 47。 53 《论语•学而》。 54 《礼记集解》下，页 1467。 52 18 为如此，人之立其信也，有时可以完全是个人独立之事，非有待乎他人之能信 己与否来决定我之有信无信。故即便他人不我信，亦本不影响我唯忠信是用 也。而此重要性，直接关乎儒家谓个人“不诚无物”的问题。盖人凡所与接 者，其是真是假是虚是实，全在我之真假虚实而已，是以我能忠信，则“事皆 有实”。此儒家所以尤以忠信凸显自我之内涵。孟子有言：“有诸己之谓 信。”55此所谓“有诸己”者，即指一切人、事、物、境皆有我之实也，故能成 信。然此信正是自内在自我之忠而来的。56 而“忠”又应作何体会？孟子有言： 爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，则君子 必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自 反而有礼矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣， 其橫逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于 禽兽又何难焉？”57 君子通过“自反”，能知己之忠与不忠，有所不忠者，亦以自反而达忠也。然 以体言之，“忠”似可谓一种自我之终极止处，达此终极止处，则全是真实自 我，无丝毫之虚假；以用而言，通过自反而达忠，此过程特有以用力，用此力 愈深则自我愈实、愈真也，然则所谓“忠”亦可谓是自尽之力量，而朱熹在 《四书》中以“尽己之谓忠”可谓精辟之注解。此忠信之自我既是这样的一种 导向，那么在相对的人、我之间、物、我之间，当产生不协调之横逆现象时， 亦可见此自我往往具有一种内反之精神，而这一内反的精神乃愈深愈致乎自我 之强化，而论其极也，或能达到一种超空一切人、事、物、境之境地，而形成 一种无有他物，唯此独立自我之世界。无论如何，这种内反的精神，正是决定 个人在自我要求上是强者抑或弱者。而强者之内反往往深耻于不得于己也。荀 子谓： 士君子之所能不能为。君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不 能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见 55 《孟子•尽心下》。 孟子用一“己”字，而“己”正是指向内在自我。（见劳悦强《《论语》中的自我观念》，页 385，清华学报，新 31 卷第 4 期。）由此可证“忠”之意涵乃属内在性。 57 《孟子•离娄下》。 56 19 污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐 于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。58 君子之所以不耻不见信，不耻不见用，正体现了一种本能具足之内涵，是以诽 誉得失对诚君子来说，往往非有所欲求也，故亦无所计虑于心。实则诽誉得失 之事，不得与这一内聚之自我而并存。子张曾问孔子： 令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告 新令尹，何如？”子曰：“忠矣。”59 孔子评以“忠”字除了是因为此乃政事范围内的道德品范，吾人实不防从自我 内涵的角度理解之。令尹子文能自尽而足，无喜亦无愠，正说明其心志全专于 一而于外在名利损益之得失无有念怀，更无所摇动。若有所动怀于可失之名利 者，必也易失此由凝聚内在而得以巩固之忠信矣。然荀子有言：“嗜欲得而信 衰于友，爵禄盈而忠衰于君。”此之谓也，是皆放其心于欲望、名利而所以失 此内聚之忠信耳。 然忠信当自尽者是为何事？以儒家而言，仁义之事而已。孟子云：“仁义 忠信，乐善不倦，此天爵也。”60盖单言仁义还不足也，因为仁、义之成必倚赖 个人之忠信，以我之自尽成之也，故与仁义并言为天爵。仁、义之于个人，不 外乎德也，而忠信正是完成一切德行之本。子张问孔子如何崇德，孔子答曰： “主忠信，徙义，崇德也。”61朱注谓：“主忠信，则本立，徙义，则日 新。”62这里孔子从两方面告子张如何崇德，是兼言德之终始。盖崇德之始，必 以忠信，是所以有诸己也；而崇德之终，必至于合义配道，而日新乃其方矣。 然“忠信”正为入德之门径。而其具体之存养修持，同言、行特有紧密之关 系，尤其是对“言”。前引子张问“行”而孔子答以“言忠信，行笃敬”。这 里孔子以忠信对言，以笃敬对行。盖言者，人心之声也。言而忠信，是见人心 之存诚无欺。人心如是，则于其行盖亦多能笃敬，是所谓有诸内而形诸外也， 而此内即外之所本。《荀子·修身篇》亦言“体恭敬而心忠信”，同样以忠信 58 《荀子•非十二子》。 《论语•公冶长》。 60 《孟子•告子上》。 61 《论语•颜渊。 62 《四书章句集注》，页 136。 59 20 强调内在之我。心能忠信，则为良质之人，而可以行于礼也。《礼记·礼器》 篇君子曰：“甘受和，白受采。忠信之人，可以学礼。苟无忠信之人，则礼不 虚道。是以得其人之为贵也。” 2.2 忠信之精神 以上从真实无欺之义说此“忠信”之为自我之内涵，而至于此内涵之形 容，则离不开“敬”、“诚”此等与之息息相关的精神，对此我们可以从文字 训诂进一步论述之。《说文解字》谓：“忠，敬也。尽心曰忠。”63而段注则释 此“敬”义，谓：“敬者，肃也。64未有尽心而不敬者。此与‘慎’训‘谨’同 义。”主忠信者离不开“敬肃”、“敬谨”之精神面貌，此亦见于《论语》 中，如孔子谓为人弟子者“谨而信”，谓君子九思，“言思忠、事思敬”，谓 治千乘之国“敬事而信”，可见人之落实其忠信之质，必以乎敬谨之态度。诚 然，以儒家最看重的“礼”而言，礼之主旨即在于敬，故《礼记》以“毋不 敬”开篇非偶然也。至于“信”，《说文解字》谓：“信，诚也。从人言。” 此字即以人言有实体现“诚”之意涵。而人言除了可以作为与他人相交出口之 言语理解外，盖自我内在于思想动心之间所发之无声之言，亦包括在内也，因 为所谓“自我”实为抽象，无“言”则不见此自我为何。是以人言不啻即是自 我之显见，而人言有诚，即“诚”乃“我”也，〈中庸〉篇云：“诚者自 成。”而《礼记·祭统》篇言：“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬。”以 上所述之诚、信、敬、忠，实可谓词异而理同，皆由求诸自我之实而涵养于内 在之统一精神。 前言忠信特有一种强烈的自求精神，此不但是立己之关键，而且作为处世 之道，亦是个人信念与尊严之展现。而孔门对于这种内自坚强之教育多有其类 训，如孔子言“人不知而不愠”、“不患人之不己知”、“躬自厚而薄责于 人” ，皆是此类精神，而终可归于一个所谓“自得”的问题。自得者，不赖乎 63 此“尽心曰忠”乃段玉裁根据《孝经疏补》所补。 《礼记•乐记》亦云：“肃肃，敬也。” 64 21 外物而所以自足，不屈乎外物而所以自强，俨如超然于外物之上，而其气性也 近刚。钱穆先生释析《论语》“吾未见刚德者”章时，谓： 此章见孔子极重刚德。刚德之人，能伸乎事物之上，而无所屈挠。富贵 贫贱，威武患难，乃及利害毁誉之变，皆不足以摄其气，动其心。凡儒 家所重之道义，皆赖有刚德以达成之。65 种种道义之成，必不离乎以忠信为本，而忠信因以求实之精神为内涵，易形成 一种刚性，是以《礼记·儒行》篇形容“儒有忠信以为甲胄”所体现的正此忠 信之为刚也。这里要特别说明的是，此之所谓刚性，在儒家主要乃针对自我之 修持而言，非针对他人也。也就是前已提过的，它是较属于内在的，而非显于 外在而给人那种刚毅、果敢之行事做风。确实，我们看子贡对孔子的概括形 容，谓夫子“温、良、恭、 俭、让以得之”，可见孔子是以外柔顺而内刚强来 修身处世的。当然修此内在之刚强，亦必有其显于外在之气质。而孔子就曾描 述过这种气质，其谓：“刚毅、木讷，近仁。”66盖乃一种庄严也。又此之所谓 “仁”者，非指人与人相处仁爱之“仁”也，而是如孔子告颜回“克己复礼为 仁”、〈中庸〉篇所云“力行近乎仁”之“仁”于己者是也。而“仁”字之另 一写——“ ”已可表明此点。梁涛在《郭店竹简“ ”字与孔子仁学》一文 中，指出：“‘ ’字‘从身从心’，即表示心中想着自己，思考着自己，用当 时的话说，就是‘克己’、‘修己’、‘成己’，用今天的话说，就是要成就 自己、实现自己、完成自己。”67然此身、心相合所以为“仁”，必是已具忠信 之质，故可身心无所相违，言行无所相反，而致乎仁此身也。而忠信之持守多 赖刚毅之性，亦已言于儒典之中，如〈中庸〉云天下至圣者“发强刚毅，足以 有执也”；《礼记·缁衣》篇谓：“言有物而行有格也，是以生则不可夺其 志，死则不可夺其名也，故君子多闻，质而守之；多志，质而亲之；精知，略 而行之。”君子不论有多博闻、精知，志广，胥不能离乎以简质为行，而简质 之行，又必见于其言、行之无妄，此乃君子之发其刚毅处也，而至于其极，甚 至于以杀生来完成自身之仁也。 65 《论语新解》，页 164。 《论语•子路》。 67 梁涛： 《郭店竹简“ ”字与孔子仁学》，《哲学研究》，2005 年 05 期。 66 22 2.3 存忠信而合于义 孔门为学，不外是为了修君子之道，而忠、信为孔门四教之二，可见其之 于为学君子是极重要。而我们看孔子于生活上也是力求尽其忠信的，如其言： “爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”此盖孔子之于弟兄乡党，朋友弟子方 面尽其忠爱之事也。人之用其忠信不外人伦纲常，而斯等看似平庸无奇之处， 却最是君子所该谨慎者，孔子谓：“君子之道四 ，丘未能一焉：所求乎子，以 事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋 友，先施之未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足不敢不勉，有余不敢尽； 言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”此孔子勉人之词，非是其于此四君子之 道未能也。实《论语》中见孔子曾发出如下感慨，即“出则事公卿，入则事父 兄，丧事不敢不勉，不为酒困；何有于我哉！” 、“默而识之，学而不厌，诲 人不倦，何有于我哉？”孔子在这些事情上已能尽其忠信，故无有难矣。而要 找到像孔子这般尽心于斯等平庸之事，其实亦是“十室之邑，必有忠信如丘者 焉”，也就是说尽个人孝悌忠信之德，即如愚夫愚妇亦所能者，此所谓君子之 道费也。而费广中，还有隐微之处为人所不察，甚至至极虽圣人亦有所不知、 所不能焉，是以谓“天地之大也，人犹有所憾”，此盖孔子于其尽己之外感慨 所由生，是以志于学也，然可见所谓学，就不尽是只关系尽己的问题而已了， 因为所谓尽己，盖仅能于所知者而行，而所知者往往有限，或有知其一而不知 其二，知此面而不知彼面也。而修德亦然，孔子曾问子路： 子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语 女：好‘仁’不好学，其蔽也‘愚’；好‘知’不好学，其蔽也 ‘荡’；好‘信’不好学，其蔽也‘贼’；好‘直’不好学，其蔽也 ‘绞’；好‘勇’不好学，其蔽也‘乱’；好 ‘刚’不好学，其蔽也 ‘狂’。”68 此仁、知、信、直、勇、刚之德也，皆孔子平日有所诲训于弟子。而孔子的这 番话，就可见其于德行之教诲也，绝非直径而行，必有所思其理之所在，明其 义之所当，而后可行也。〈大学〉篇所以言“物格而后知至，知至而后意 诚”，其理正在此，而德亦物也。上有言忠信之行即诚之所见，不过严格说 68 《论语•阳货》。 23 来，儒家所意之诚，其先必有格物的工夫，由格物而致知，由致知而行，才是 所以为诚也。而其效者则至于成己成物，〈中庸〉云：“诚者非自成己而已 也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时 措之宜也。”如果说此所谓“内”即指尽己，则尽己还必有一“外”之考虑， 而后才能是性之德，才是内外无碍之道也。 而此“外”者，即义也，义者“时措之宜”耳。若不考虑“义”的问题而 直径以忠信的话，是必有所伤于物，即孔子这里所谓之“贼”。这里要声明的 是，“忠信”本身也是“义”，不过此乃是从个人之角度、立场来考虑，与 “时措之宜”者之义，由成己故而成物相较，是此“义”能有完善内外之道之 效应，与只完成个人之义者而不一定能成物是有别也。我们在《孟子·滕文 公》篇里，就见有陈相道许行之言，认为滕文君不与民并耕而食，有“仓禀府 库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”然许行之道，是以能凡事自为才是贤 也，而追溯此思想之内在精神，正是从忠信发展而来的。曾为楚儒的陈相，则 悦其道而“尽弃其学而学焉”。而孟子则从客观事实分析给陈相听，让他知道 此理之为惑也。《孟子·滕文公》裁： 孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布然后衣 乎？”曰：“否。许子衣褐。”“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚 冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否；以粟易之。” 曰：“许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”曰：“许子以釜甑爨，以 铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否。以粟易之。”“以 粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且 许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何 许子之不惮烦？”曰：“百工之事固不可耕且为也。”“然则治天下独 可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为 备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰或劳心，或劳力；劳心 者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义 也。” 吾人于此例中可见人之极求尽其忠信也，盖往往必以躬身自为而致之，是才有 实感。而许行这种有类苦行僧之道对于自身实多能成就非常之耐力，并成其刚 24 强之性也。然其之所以自强者，难同以此而强人也。若然，是能伤物而害义。 诚然，即便原则上坚持必亲身自为才是道的许行，事实上他也不能做到凡事皆 如此，否则必有害于耕作之事。又吾人于此例可推见人之极求自尽忠信也，或 易落入一种过于自我的状态，使凡事皆以自我为中心。如此一来，则自尽自我 此在本质上实为善者亦可由此生出不善者也。不善之处，即在人、事、物、境 之中求之必、求之固或求之以我，然此孔子所绝之事也，69而不能度此人、事、 物、境之义而与之产生一种合道的协调状态，使成己成物耳。70总言之，此忠信 之德可见其主要即在自我之完成，而此自我之完成却不一定能同时成就人、 事，通达物、境。其之为德既非广达，是以在儒家看来尚属小人之德。子贡问 孔子：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可 谓士矣。”“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其 次。”曰：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！” 71前二者，皆有所完满其德行 属性之范围，而最后者，则范围仅在完满自身也，故为小人之资。而大人之 资，孟子言：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”72此所以为大人 者，乃因大人除忠信之外，更有对“义”之考虑。而义本身正为合天地，通万 物之宜也，故为了合义，则大人对于其言、行之必信、必果者或须将之置于一 旁。确实，如果忠信不近义的话，对儒家而言非为可践也；可践之信，唯其合 义。有子曰：“信近于义，言可复也。”孔子则云：“君子义以为质，礼以行 之，孙以出之，信以成之；君子哉！”73然以义在信之前，以义为信之本，实有 儒家之旨意。 本章从“忠信”作为家外之伦理法则，进而论及其为精神实不离乎个体自 我之内涵。而此忠信之自我乃所以以应万事万物耳。由此说来，则家内之人伦 亦不可无忠信也。吾人见儒家在劝以“忠信”之品德时，其行迹所致确实并不 限在其经常表述之社会、朋友、或政治之范围里。就以孝悌为例，人之行其孝 悌，亦必依乎忠信以成也。孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之 69 子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。见《论语•子罕》。 然儒家所谓的“择善固执”，非可同于孔子所言的“毋必，毋固，毋我”其所绝之事，两者 必有所辨也。 71 《论语•子路》。 72 《孟子•离娄下》。 73 《论语•卫灵公》。 70 25 曰：“孟孙问孝于我，我对曰，‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”曰： “生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”74值得注意的，是孔子表述“无 违”时乃是以终始之意涵说之的。从生前之养至于死后之葬、祭，孝子始终依 礼而事亲，无失人子之义，此人子忠信之存见也。然事物往往是始易终难的， 而忠信之品德，在儒家之教义里尤其突显在送死之事上。《礼记·檀弓》篇 谓：“丧礼，忠之至也。”此已见儒家直以忠者体现孝子哀亲之心情以及因之 而所以自处于丧也。孙氏希旦谓：“孝子丧亲，哀痛迫切，出于真情，而无一 毫之伪，故为忠之至。”75 盖情愈深则哀亦切，人之所亲莫过于父母，是以人 哀其亲之丧也至深切，此本系其天性而于情所不能自已也，其自尽之程度，乃 以丧礼中最重之三年。而不欲自尽于三年者，是于内在之忠信精神有所不足 也。宰我问：“三年之丧期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐， 乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣 夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不 甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。76今女安，则为之！”宰我出。子曰： “予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之丧也；予 也有三年之爱于其父母乎？”77宰我所以不意行三年之丧，其理由乃因三年时间 过久，而这三年里不行礼、乐，则礼、乐必崩坏。然此是见宰我心思之外放， 有怀于礼、乐之事，而不能专聚其心于尽己哀亲之事也，其忠信是故有所不足 耳。 2.4 汉人忠信之见于事亲、交友上 以上分析儒家之忠信观，包括从“忠信”之语用范围进而阐释其内在精神 与儒家所示自我本质之间的密切关系。而这与前章所论汉人特具一种自我有实 之精神庶几相类，故本文借之以为汉人时代精神之名也。而此儒家关于自我之 忠信内涵往往以不同程度或面貌反映于汉人事亲、交友行为背后之情志与精神 74 《论语•为政》。 《礼记集解》上，页 667。 76 此是见孝子之忠信也，内有是哀而于身所安美者却不能致其所安美也。 77 《论语•阳货》。 75 26 上，而又有汉人本身之特色。在详细分析于第二及第三章之前，本节先做一概 括说明。 汉人在事亲方面，主要离不开父母生时之行养以及父母死时之行丧。首 先，汉人在行养上往往见其极尽自身之力量以尽父母口体之养之所需：有者求 珍奇以行养，或不辞劳苦，或宁自疏食水饮；有者躬耕于田，而不用他人之 力；而有者则屈己为官为佣，为的是能有善养之资。此皆体现了汉人自求尽己 之忠信，于斯所以勤力不懈也。然行养除此之外，更重要的还牵涉人子对待父 母之态度，而儒家言礼教尤其体现于此。汉人在与父母之相处上，不论是言谈 或是行止，往往多见其于父母面前自卑而逊顺也，而斯等以敬谨之态度行此， 目的即是为了能使亲安、使亲乐耳。然其如此敬养之行为正由忠信之精神而发 也。斯辈严己以敬，即是为了尽其人子之礼以显父母之尊，此其能达信于行养 之见也。不过斯等达信最至为深刻者，盖即是父母死时斯辈自尽三年之礼。三 年之丧自有人子自毁表哀之礼文，而汉人不仅见其能自尽于此，还多有过之。 诚然，能尽三年之丧礼者必有刚强之意志以完之也，而汉人却常有逾礼之现 象。在既定之礼文上，汉人往往多有过毁之行为。此虽见斯等有极刚毅之志而 所以能致乎如此之外，然究其此等行为，实乃汉士过于沉倾于内心之哀情，而 忽于外在公定之礼也。然此乃汉人于其忠信当中未能以礼格之也。 汉人在交友方面，其忠信之见首先体现在与人相交之基础上。汉人以义交 友，讲求的是能有所合志同道，而此现象常见于政治方面之出、处问题上。从 儒训以士人结交乃有用世之意来看，然自西汉末以来，汉士相约不仕为合志而 交之现象已渐成为一股趋流，而此趋流正由某种自我独立意识之兴强而有所促 成。汉士崇尚个人操节之纯一无染，此其心趣之内反也，而以此求同道之友。 然有所背于此志而仕宦者，则见有绝交之情况。又，从整个大环境多有趋财慕 势之风来看，忠义之士合志而交更常体现之意义即是不以利为趋进之目的。然 面对那些以利趋进者，斯辈固是拒之远之，以显明其好恶有方也，而即便拒此 利交会因此招来不虞之祸，斯等亦是以其刚烈而无所委屈；然于所该止之义， 忠信之士有所守矣，而于所该往之道，忠信之士亦有所行矣，其一者，相友而 相荐之事也。朝廷以选贤任能为举才之方，而士人能行此义于所交之朋友，是 其尊贤而存忠信之证也。至于汉人待友之情谊，于物质方面则包括赈赡奉养或 27 推富让财之事。朋友有难而投靠于己，汉士则以奉养之为朋友之道义，而见有 者终身如此，无所弃离。至于让财，汉士亦多是恪尽己物以厚施朋友。然斯等 往往乃借由轻乎外在之财物而体现其对朋友之尽忠达信也。货财毕竟身外之 物，而更接近斯辈纯然忠信之见者，即斯等筋力之付出也。筋力乃个人躬身自 为，此为实信最切己之见也。而汉人筋力之用往往见于助丧方面。如在备治行 赙之物时，有者以自家筋力所出者为其诚信之达，而不屑他人恃财厚赙；又如 送朋友之丧归其乡里，亦有汉士坚持自完其事，不假他人之力。而比筋力之付 出更甚者，则达生命之奉献也。朋友或有亲仇，或有落难，而汉士不顾自身安 危以完朋友之心愿，此其共承朋友之忧患也。而此等种种行迹，皆出于斯辈忠 信之精神，尽己以达信耳。 28 第三章：养生、送死与公、私之争衡 古人重孝道，而由此价值观所形成于生活层面上之文化，则见有将事亲摆 在人生第一要事的位置上，故孟子有“事孰为大？事亲为大”之言论。78而事亲 于生活实际面上不外饮食供养之事。79《礼记·曲礼》之所以有“父母在，不许 友以死”之诫训，正为亲存须供养，故子不得许身于他人也。而作为养生最不 可或缺的基本必需品——饮食之献，由供食、奉食到侍食，皆古人行养最自然 的表达方式。至于贵族，虽有侍御内竖，其之养亲非必如庶人般凡事皆亲自为 之，然在视膳问安上，其与庶人亦无不同有亲身尽心之处。《礼记·文王世 子》记文王事其父王季，“食上，必在。视寒煖之节，食下，问所膳，命膳宰 曰：‘末有原！’应曰：‘诺。’然后退。”文王之所以视察问命，意在能使 王季得到饮食之善养，此乃孝子对父母之常心也，生前如此，死后亦然。《礼 记·祭统》篇云：“孝子之事亲也有三道焉：生则养，沒则丧，丧毕则祭。” 子之事亲于生前主在于养，亲没则行丧，而后则仅唯祭祀。而古人祭祀中有献 尸礼，正是另一种对父母生前之养的延续或重现也80，可见饮食在古人之事亲文 化中恒为一代表性之活动。81 78 《孟子•离娄上》。 （故“养”之繁体写作“養”，《说文》曰：“从食从羊声”，“食”作为表义旁，正是此字 初造时之最原始义，而在几千年的中国社会人子养亲依旧离不开饮食之事。） 80 古代祭祀，只要受祭者是成年后死亡的，就一定要有“尸”。“尸”这一角色，郑玄在《仪 礼·士虞礼》的注释中说道：“尸，主也。孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意 焉。”（阮元十三经注疏本）“尸”即是代表死者接受祭祀的人，而孝子祭祀之心意可借由 “尸”此对象而有一归属。（引自彭林《中国古代礼仪文明》，页 241。）《礼记〄坊记》篇 记孔子之言，曰：“祭祀之有尸也，宗庙之主也，示民有事也。修宗庙，敬祀事，教民追孝 也。以此坊民，民犹忘其亲。”可见古礼继三年之丧后必以时行祭，正有导人不忘其亡亲之意 也。由不忘亲之心故欲有所事之，因而尸礼中有“飨尸”一节，即孝子向扮“尸”之人敬献食 物并助其饮食的仪式，以实现〈祭统〉所云的“祭者，所以追养继孝也。”祭祀之所以谓之为 追养，正是通过飨尸一节来实现孝子饮食养亲这一于父母生前最具亲切意味之行为。然则人子 事亲之心，亦可借由行此仪式而终身不衰也。 81 儒家以孝子养亲也，应“乐其心不违其志，乐其耳目，安其寢处，以其饮食忠养之”。而在 《礼记》中所描绘的人子事亲之饮食画面往往都带有致乐的意味。〈祭义〉篇里记载了孝子祭 祀亡亲前行齐戒之静思，曰：“致齐于內，散齐于外。齐之日：思其居处，思其笑语，思其志 意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。”此齐戒所思，皆父母生前平居之画面 也。父母之居处，即人子以饮食奉养父母之场所，故于思最为先。而思亲致精深处，乃及乎父 母生前所嗜欲，此正说明了父母生前人子事奉之以饮食，在孝子内心深处是养亲致乐最美好的 画面与回忆。孝子思之至精至诚，至于齐戒三日后，其精神情态诚然如同面见父母，故“色不 忘乎目，声不绝乎耳，心志耆欲不忘乎心”，因而行祭飨尸，就如同亲人生前以饮食致其乐一 样。〈祭义〉又言：“孝子临尸而不怍„齐齐乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿乎其欲其飨之 也。”此形容孝子飨尸之一番心情，可见事死如事生之意也。 79 29 然“养亲”在儒学所阐释之多层“孝”义中，其实也只是为人子者对父母 最基本之份内事而已。儒家重事亲，非谓必“家至而日见也。”82《礼记·祭 义》里曾子就说：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”83相对而言， 养亲所不同于尊亲者，即在其所关注的主要是父母口体之养，而此乃私人恩情 之事；尊亲者所关乎的则还有父母尊誉荣耀之养，而这就迁涉个人在私人恩情 以外的人事物当中，如何修身成德的问题。个人能修身成德名著后世，在古人 的思维里就等于是显耀父母之名，而能达此者乃孝行之最高层次。但不管是君 子之尊亲或小人之力养，“养亲”固是家居生活中实践孝道之始端，是以曾子 云：“众之本教曰孝，其行曰养。”84而自天子至于庶人，胥不离乎行养之事以 尽个人亲亲之道也。 孔子以前，“养亲”之观念本已久存于华夏人伦之思惟里，而儒家只是特 发挥其意含（此部分下文将论及之）。故秦始皇虽恨其母淫而将之迁离咸阳， 并下令“以太后事谏者戮而杀之”（因谏而死者有二十七人），然终因茅焦之 说85，为顾全其吞并天下之大计，遂“乃迎太后于雍，而入咸阳，复居甘泉 宫。”86秦皇帝亦不得不与东土之文化至少有表相上之融和以赢得人心之向秦 也。而秦律中亦见有惩治“不孝”之法律：“律曰：不孝弃市。有生父而弗食 三日，吏且何以论其子？„当弃市。有（又）曰：有死父，不祠其家三日，子 当何论？„„不当论。”这是说父亲生前不供养者要处死，死后不祭祀却无 罪；“有（又）曰：有子不听生父教，谁与不听死父教罪重？„不听死父教， 毋罪。”这是说父亲健在，违反其教诲为不孝罪；父亲死后，违反其遗训者无 82 《孝经〄广至德》章子曰：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为 人父者也。教以悌。所以敬天下之为人兄者也。”。 83 《礼记集解》下，页 1225。此句话可有二解。孔颖达解以位之尊卑，则“大孝尊亲”，指天子 者之尊亲至于严父配天是也；“其次弗辱”，诸侯、卿大夫、士，各保社稷、宗庙、祭祀，不 使倾免以辱亲也；“其下能养”，庶人因天分地以养父母也。另一解以行之优劣言，“大孝尊 亲”乃一己之德行，国人称愿然曰：“幸哉有子如此”，固是扬名显亲也；“弗辱”则守身有 道，无有以身行殆而至于辱亲之名；“养”则凡为人子者事亲之本事。孙希旦以同篇之下有 “小孝用力，中孝用勞，大孝不匱”此以位之尊卑而言之文，认为此句当以行之优劣而分者。 且从儒家教人为君子，乃从行言，非以位言来看，则后一解较为通达，故今从孙意。 84 《礼记•祭义》。 85 《说苑》记茅焦之说曰：“ ‘陛下车裂假父，有嫉妒之心；囊扑两弟，有不慈之名；迁母咸 阳，有不孝之行；蒺藜谏士，有桀纣之治。天下闻之，尽瓦解，无向秦者。’王乃自迎太后归 咸阳，立茅焦为傅，又爵之上卿。”见（日）泷川龟太郎〆《史记会注考证》（台北：大安出 版社，1998），页 107，“车裂以徇，灭其宗”注。 86 《史记》卷六《秦始皇本纪》。 30 罪。87以此等法律论当时之社会风俗，则秦人之重视孝道，可见是偏重在生前而 略忽死后，与儒家乃至三代所倡孝道之重死后过于生前相较乃迥异也（详下 文）。而西汉时贾谊上疏汉文帝言道： 商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富 子壮则出分，家贫子壮则出赘。88借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而 谇语。”抱哺其子，与公併倨；妇姑不相说，则反脣而相稽。其慈子耆 利，不同禽兽者亡几耳。今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今 世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻日甚，可谓月异而岁不同 矣。逐利不耳，虑非顾行也，今其甚者杀父兄矣。89 在贾谊看来，秦俗乃一厚慈薄孝，唯利是图之文化，其养亲之心态容色则骄纵 严厉，计较无礼，而影响至于当时。90若其所言属实，则随着武帝以后汉廷对儒 家道德理念之提倡，社会对儒学精神之传播，此秦俗遗弊大概渐受到潜移默化 之影响，而社会父子人伦之面貌亦日见化善也。 不过话说回来，自此文明之基本价值形成以后，养亲观念实就一直未断层 过，此等观念经过时间推衍所形成的种种事亲风俗自先秦至汉世并未尽失，武 帝以前汉初人的行事中尚见之也。汉高祖时之张苍，曾受到王陵的救命之恩， 《史记》本传言：“及苍贵，常父事王陵。陵死后，苍为丞相。洗沐常先朝陵 夫人上食，然后敢归家。”91《礼记·内则》篇言子之侍奉父母饮食，“父母舅 姑必尝之而后退。”然则张苍所以事王陵夫妇乃子事亲之礼也。虽而后其身份 贵显，且王陵亦已辞别人世，但这并无碍于其一番以子弟身份自居之心情。身 份贵显无碍，岁数年迈亦无妨，如孝景帝时石建之对其父万石君，史载：“建 老白首，万石君尚无恙。建为郎中令，“每五日洗沐，归谒亲，入子舍，窃问 侍者，取亲中裙厕牏，身自浣滌，复与侍者，不敢令万石君知。”92〈内则〉篇 言：“父母唾洟不见，冠带垢，和灰请漱；衣裳垢，和灰请澣。”父母之衣用 87 此是出自张家山汉简《奏谳书》（盖是）廷尉等人议罪行而引秦律之内容。见曹旅宁：《秦 律新探》(中国社会科学出版社，2002 年)，页 79。 88 如湻云：“秦人子壮出赘，谓其父子不相顾，惟利是嗜，捐弃骨肉，降为奴婢，而不耻也。” 见（清）王先谦《汉书补注》下（扬州：广陵书社，2006），页 1033。 89 《汉书》卷四十八《贾谊传》。 90 风俗之败坏，也不尽始自秦。春秋战国已开其端。 91 《史记》卷九十六《张丞相传》。 92 《史记》卷一百三《万石君传》。 31 物品乃事亲所必照料之事。石建虽家有奴婢可为代劳，然其心盖总以得躬身事 亲为所乐意也。至于孝文帝，《史记》载袁盎宽慰孝文帝所说的一席话，则见 文帝未登基前，其母病疾而其致忧之情状。盎言：“陛下居代时，太后尝病三 年，陛下不交睫，不解衣，汤药非陛下口所尝弗进。”93此即见《礼记·曲礼》 篇 “亲有疾，饮药，子先尝之” 之训于文帝事亲疾之行为当中。而时至东 汉，能孝养敬亲者多不胜数，此可以顺帝之时是重臣亦是孝子的朱穆其所言为 证，张璠《汉记》中云：“太守问贞妇孝子，隐暗未彰，言于府。穆曰：‘方 今圣道大行，文武未坠于地，家有贞妇，户有孝子，比屋连栋，不可胜 数。’”94然此与贾谊所言西汉初时之负面社会情况相比，可见风俗已是大变。 3.1 汉人忠信与养亲 行养为汉人事亲最主要之表现。而汉人行养以其忠信，往往可证于当时人 民生活时见贫薄之情况。在资源有限的条件下，汉人以事亲为尚者，见有茅 容。传谓郭林宗止宿其家，“旦日，容杀鸡为馔，林宗谓为己设，既而以供其 母，自以草蔬与客同饭。”95茅容不因贵客的到来而减亲之善食，自与客食草 蔬，林宗遂赞之曰：“卿贤哉远矣！郭泰犹减三牲之具以供宾旅，而卿如此， 乃我友也。”96林宗养亲有三牲之具，其条件虽优于茅容，然不及彼之宁缺宾客 之礼，也不削减养亲之珍膳。而茅容盖非不欲尽东主之谊，物资既为不足，则 其宁可薄外不薄内。而这种内外分寸之拿捏，溯其思想正本于儒家厚者厚，薄 者薄之经意。《礼记·大学》篇言：“物有本末，事有终始，知所先后，则近 道也。”“其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。” 知此厚薄，行其先后，是为道者。而具体见于事亲之礼，如前引篇谓 “父母在，不许友以死”，“父母在，馈献不及车马”，意旨皆可见乃行其厚 者于亲也。而此茅容之例，其实削减亲之珍膳非就不能行养，而且亦可同时尽 其东主之谊。也就是说，茅容本可做到两方兼顾。然其无有为此而必辩厚薄于 93 《汉书》卷四十九《爰盎传》。 《后汉书集解》（外三种）一（上海：上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社，2006 年），页 687。 95 《后汉书》卷六十八《茅容传》。 96 《后汉书集解》（外三种）二，页 198。见《集解》引袁纪。 94 32 亲、疏之间，就这一点是见茅容存礼教观念也。而此行为看在郭林宗眼里不但 没有任何批评，更因此当下视之为贤友，说明了郭氏亦是以（在此情况下）能 厚内薄外为人伦得当之理，且更因此而见茅氏有笃养之德，己则不如也。的 确，放在当时东汉士人极重士友的背景下（故郭林宗“犹减三牲之具以供宾 旅”），茅容无惧于待客之亏，完全没有今所谓的面子问题，在当时士人行为 之中应属难得，而且说明了其内在自足之心境，是以能做到忠信笃养也。 这里要另外指出的是，礼教固有亲、疏之别，然儒家并未言养亲非以珍膳 不可。《礼记·檀弓》篇里记子路感伤人子因贫穷而无法善养父母。孔子则回 之曰：“啜菽饮水尽其欢，斯之谓孝。”儒家之言忠信养亲，非必以珍膳才能 达所谓的善养也，而乃是重在“尽其欢”，此是直指出心之层次乃高于身之层 次也。而汉人之养亲，Keith Knapp 在其“Reverent Caring—The Parent-son Relationship in Early Medieval Tales of Filial Offspring”一文中指 出，人子以珍膳供养父母是东汉以后的孝行故事中最常见且重要的主题，而且 这些孝子往往都是以严重的自我匮乏(self-deprivation)以换珍膳来供养父母 的。97如生活较优渥的郭泰之以三牲，以耕种为生的茅容之以鸡畜，包括此下所 见若干例子中为人子、妇者之求珍玩以作养亲之资，皆汉人之人情所不能忍于 于父母口体薄养之也。盖富者以珍膳养亲不为难也，而贫者则即使固难亦必为 之。养事乃事亲最基本之务，然汉人以其忠信专力于此，则难不出现 Keith Knapp 所指出的现象。 至于杨政，其忠信养亲则体现在一种强烈的躬身自为，不假他人之态度上。 传记其“少孤贫，独与母居，假地种植，以给供养。诸生尝有助种蓝者，震辄 拔更以距其后，乡里称孝也。”98盖一般老百姓养亲，于父母之衣食起居多必亲 身照料之，而杨政则见其躬身农耕以作行养之资也。然其连一丁点都绝不用他 人之忠的行为表现，与其谓之乃出于儒家行养之教义，不如说十足体现了汉人 特有的忠信精神。试以《礼记•内则》篇所详记子、妇之事父母舅姑之饮食内容 来看，其谓：“问所欲而敬进之，柔色以温之，饘酏酒醴芼羹菽麥蕡稻黍粱秫 Alan K.L. Chan, Sor-hoon Tan eds., Filial Piety in Chinese Thought and History (New York: RoutledgeCurzon, 2004) pp.49. 98 《后汉书集解》（外三种）二，页 30。见“州郡礼命数十年”注。 97 33 唯所欲，棗栗饴蜜以甘之，堇荁枌榆免薧潃瀡以滑之，脂膏以膏之，父母舅姑 必尝之而后退。”此盖是饮食方面儒家所言人子事亲最躬身之内容了，然此等 躬身之意义乃在确保父母得其所欲也，其体得善养也，而未及此等食物之备必 出孝子之手。如前引文王之事其父王季，亦是见其仅在视察问命于所上父母之 饮食，此文王之为劳心者而处治人之位，自不能有暇及烹調之事也。虽然如 此，却无碍其忠信尽养之心，而更成为儒家事亲之典范。以此观杨政之以行养 为己任，而责任范围内则凡事唯以自为作原则，故拒绝诸生助种此几乎顺手之 善意,然其忠信之用于养亲上，特具一种自孤清洁之气貌。而这一点实与许行之 道——必亲身自为乃为贤者，心态上实无甚相异，胥由极忠信之精神，唯强个 人之意志而致焉也。 以上所见乃生活清贫者之养亲，而此等情况实还属平常，非为汉时养亲条 件之最艰难者。至为艰难的情况，往往是发生在天灾或人祸时，条件劣乏至连 自身之生存都成问题。当此之时，对常人而言且莫论行养，盖养亲之心亦愈衰 也，而出现骨肉相弃之事。元帝永光元年，天气大变，“春霜夏寒，日青亡 光”，人民因遭饥馑无能相养，而“丞相、御史案事之吏匿不言。”唯于定国 由东方归来，乃告天子“父子相弃”之事。99在这种饥馑之年头里，有者至于食 人肉之地步，如建武之时“赤眉虽降，众寇犹盛 ”，“时百姓饥饿，人相食， 黄金一斤易豆五升。”100甚至包括自家亲人者，西汉武帝时，汲黯报曰：“臣过 河内，河内贫人伤水旱万余家，或父子相食，臣谨以便宜，持节发河内仓粟以 振贫民。”101人民陷于此等状况，两汉皆时有见于史书之中，然遇有此等艰难而 于至亲仍不离不弃并笃于行养者，则见有齐国的江革，于天下大乱，盗贼并起 之时： 负母逃难，备经阻险，常采拾以为养。数遇贼，或劫欲将去，革辄涕泣 求哀，言有老母，辞气愿款，有足感动人者。贼以是不忍犯之，或乃指 避兵之方，遂得俱全于难。革转客下邳，穷贫裸跣，行佣以供母，便身 之物，莫不必给。建武末年，与母归乡里。每至岁时，县当案比，革以 99 《汉书》卷七十一《于定国传》。 《后汉书》卷十七《冯异传》。 101 《汉书》卷五十《汲黯传》。 100 34 母老，不欲摇动，自在辕中挽车，不用牛马，由是乡里称之曰“江巨 孝”。太守尝备礼召，革以母老不应。102 江革险遭贼劫去，以有老母尚在无人照养，故涕泣求饶。其至诚所感，虽贼者 亦无不同怀其孝亲之情也。而后幸得免难于下邳并栖身于此，又在极贫困的情 况下尽其事亲之礼。《礼记•内则》篇曾子言孝子之养老也，“安其寝处，以其 饮食忠养之。”而江革之行此，即是在连自身衣物都匮乏的情况下行佣以供母 所需，而且还能做到“便身之物，莫不毕给”之地步。生活之窘困致使自身之 基本所需严重不足，然此完全无扰于江氏，因为其全副精神唯在安养其亲之念 上，此是见其忠信行养甚忘于己身也。又除了母亲身之所需江革必尽备之之 外，这里还可由一细节体江氏行此“安其寝处”之曲意，即每岁案比时，江革 总在辕中自挽车载母而不用牛马为之，乃为减少其颠簸之不适也。而人子居家 事亲，于〈内则〉篇见有“問衣燠寒，疾痛苛痒，而敬抑搔之”，“出入，则 或先或后，而敬扶持之”等曲礼。居家之时人子之礼对于父母身之所感，行动 之安稳照料至如此细膩，而江革之自挽车载母之行为亦可见是出于同等周密之 心思也。 江革得脱难而后尽心行养。至于刘平，则遇更始之大乱而后不得行养。其 弟刘仲先为贼所杀，后贼复忽至，平则： 扶侍其母，奔走逃难。仲遗腹女始一岁，平抱仲女而弃其子。母欲还取 之，平不听，曰：“力不能两活，仲不可以绝类。”遂去不顾，与母俱 匿野泽中。平朝出求食，逢饿贼，将亨之，平叩头曰：“今旦为老母求 菜，老母待旷为命，愿得先归，食母毕，还就死。”因涕泣。贼见其至 诚，哀而遣之。平还，既食母讫，因白曰：“属与贼期，义不可欺。” 遂还诣贼。众皆大惊，相谓曰：“常闻烈士，乃今见之。子去矣，吾不 忍食子。”于是得全。103 食物缺乏的情况严重到至于得弃骨肉、食人肉的地步，可知当时生灵涂炭、民 不聊生之惨状程度。而刘平在此极艰难痛苦的遭遇下，除了舍己之子以救弟之 女此非凡之义行，由于非本文范围故不讨论外，其选择舍己之幼而救己之老， 102 103 《后汉书》卷三十九本传。 《后汉书》卷三十九本传。 35 则慈子或孝亲对其而言孰先孰后是为明矣。所谓“父慈”、“子孝”，此对既 是人子又为人父者皆为应行之义也，然以人性而言，盖人之行慈远易于行孝， 因为此本世界物种为永续繁衍必有之本能，是以以慈而论，则人与禽兽皆能 也。而儒家尤欲辩析于此，从而建立人之道德礼教，故于孝、慈两者更重言 孝。《礼记·坊记》篇孔子有云：“父母在，...言孝不言慈。”正教人重孝事 亲，而非以恩望其父母也。而放在此例之情况下，则刘平不言慈己之幼，乃以 慈己之老为念也。前见贾谊斥秦厚慈薄孝庶几禽兽之行为。而至汉时，礼教再 次复兴，而汉人于此人类最亲密之两伦中则有见厚孝薄慈之风俗。不仅无以恩 望父母，如此刘平之例则是弃子救母，然其做此选择可谓是无可奈何之下薄慈 之甚之极端例子。在当时两难的情况下，刘氏只能忍痛舍弃亲身骨肉以救其老 母，然此不仅见刘平“言孝不言慈”其礼教之价值观，更见其忠信之用于亲 也。其后被贼辈所擒获，亦以其孝亲之心真情流露而感动彼辈。而他们放刘平 归去本不期他会再归来，而后刘氏果实其所诺更是引动了他们的恻隐之心，遂 再放之。而可以注意的，是当刘平许诺贼寇待食母毕而返还时，他似乎并没想 到自己此去而母亦将死矣。不过面对当时不幸被饿贼逮到，本已是束手就范的 局面，饿贼还肯与之立约，暂放其归去，刘平盖在感激对方之情下不忍有欺于 彼。不过其难道不想到诺贼寇之期约则母亦必亡耶？刘平若非是到了其可应付 之极限，已经是一种在全然无可奈何的情况下仅尽其尚余之力的话（也就是说 即使不被贼抓获，生存亦已是无望了），则就是其忠信之质的呈现，以取当下 之义为是。然如果是为了实此信约的话，其代价就是弃亲于不顾，是全交道之 信而舍养亲之义。由此说来，则其忠信之用无乃太过直耿乎？其实，从刘氏为 救弟之女而舍己之子，又不忍有欺所属与贼辈而弃母来看，此人就义之刚性乃 特强矣，有胜于怀仁之柔情也。 除了外在环境之艰难，汉时孝子还有面对父母仇目待己的问题，此则属内 在情感之艰难也，这样的现象似多发生在家有继母之情况下，盖汉时此类家庭 非不常见。李昙者： 36 少丧父，事继母。继母酷烈，昙奉逾谨，率妻子执勤苦，不以为怨。昙 身耕农，以奉供养，得四时珍玩，未尝不先拜而后进母。乡里有父母 者，宗其孝行，以为法度。征聘不应，唯以奉亲为欢。104 不仅不是亲生母亲，而且还是个酷烈的继母，但李昙还是勤力供养，毫不因为 继母待己无恩慈而自减于养亲之义，而此可谓是汉时“言孝不言慈”常见的典 型情况。如李昙者之行养，他甚至能做到唯此是欢之地步，可见面对继母的酷 烈，若非出自一种全然真心，则何能忍受这种亲人似仇目般之相待？而这一真 心本质上乃一种独立之信念，超然于恩怨之上，并达乎某种忘我得失之境界105， 而此即本文所谓汉人之忠信精神也。固是忠信，所以继母愈是酷烈，李昙愈是 能以内反的精神要求自我在孝道上谨行奉养之事。具体论之，则《礼记·坊 记》有云：“从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。”此皆孝养而所谨 行之事。而“劳而不怨”已见于引文中李昙“率妻子执勤苦，不以为怨”之 语。然李氏一家之敬养其老，尤能劳其身心之力。至于汝南的薛苞，传谓其： 丧母，以至孝闻。后母憎苞，出令别居。苞日夜号泣，不肯去。被欧 打，不得已，庐住门外，旦夕洒扫进食。父怒之，又庐于里头，晨昏不 废。积岁，父母惭而还之。106 《礼记·内则》篇云：“父母怒，不说而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。” 此儒家依人子之本心而论父母不慈之情况。虽有不慈之父母，然孝子不敢因此 而失了敬孝之心。而薛苞所为正见其“不敢疾怨，起敬起孝”也。其不疾怨 者，即见于其不因父母之憎恶并暴力相加而毅然远去；其敬孝者，则见于在 “昏定而晨省”107此等人子养亲之礼方面始终劳而不怨，日日早晚，洒扫进食之 行迹。而这一切除了当时礼教熏陶之原故，实还有薛苞一种极深刻之忠信是用 也。盖若换作常人，面对父母拒己之行养则或选择暂不行人子之礼，而此非己 所愿也，乃父母不受之也。而薛苞则是不顾父母如何之严拒，仍想尽一切办 法，坚持行养于左右。此若非其自身一种极深刻之忠信之用者则何也？然剖析 其忠信之所以如此深刻，亦有其如同赤子般深恋父母之心之原因也。吾人见薛 104 《后汉纪》卷二十二延熹四年条。 类似李昙遭遇的，还有冯豹。传谓其“年十二，母为父所出。后母恶之，尝因豹夜寐，欲行 毒害，豹逃走得免。敬事愈谨，而母疾之益深，时人称其孝。”见《后汉书》卷二十八本 传。 106 《后汉纪》卷第十一建初元年条。 107 见《礼记•曲礼》。 105 37 苞面对父母的绝情，始终不忍离去，还因此日夜号泣，然正如赤子与父母分离 而日夜号哭之状也。幸其诚意卒感惭父母而得以还家。通过薛、李二人之事 例，吾人可见当时斯辈通过身教而将“言孝不言慈”行之如此笃敬，以至于在 自身家庭里以及乡里产生人伦之善化，而这都是礼教所以愈加深根于汉人生活 之人文面貌也。而另外值得一提的是，李昙与薛苞之事亲，与儒家所尊为大孝 子之舜帝在境界上可谓无所相异。舜帝之孝也，虽其父顽母嚣，慈薄之甚，然 仍笃尽子义而父母终受其孝行之感化，而此盖非常人所能及也。然在汉人行孝 风气之下，能如舜帝者却非罕见，如李、薛二人即是也。然则真是应验了孟子 “人人皆可为尧、舜”之言矣。 汉时除了孝子笃于养亲，另外还有孝妇奉养舅姑的现象值得注意。以当时 的社会分工而言，男主外而女主内也。男性主要负责家庭之经济，勤力于外 也；妇女则内理家事，和顺上下也。然吾人于汉人例子中见有丈夫不能负起家 庭经济之责任的话，则此部分亦由妇女来担当。有河南乐羊子者，求学在外， “七年不反。妻常躬勤养姑，又远馈羊子。”108不仅要勤力供养家姑，还要支援 丈夫在外之求学经费，而乐羊子妻如此默默耕耘长达七年之久，直至丈夫归 来，此非有坚强与耐力者盖难如此。而当时之妇女对于事奉舅姑实多表现出极 深之诚笃忠真。析其原因虽有礼教之影响，然此主要却是他们极忠信之精神所 致也。以礼教而言，《礼记·昏义》篇谓：“妇顺者，顺于舅姑，和于室人， 而后当于夫。”此言妇顺之对象非以丈夫为先，而是以舅姑为最先也，因为当 时婚姻之重点之一乃在于事奉父母舅姑，然此亦是说明妇女如何能当于其夫 也。又礼教所以为妇德之本，见《礼记·郊特牲》此章，谓：“币必诚，辞无 不腆，告之以直信。信，事人也。信，妇德也。一与之齐，终身不改，故夫死 不嫁。”妇德本于信，是以男方求婚定亲于女家之时，先以币、辞示之也。然 男方以诚信而来，女家即以诚信而往矣，此礼之尚往来也。无论如何，汉时妇 女在夫妻关系上有所受挫而仍笃于事奉舅姑，不能不谓是礼教之影响，然此所 谓礼教又实已内化为妇女个人之信念也。有妇女名吕荣者，吴许升之妻也。许 升“少为博徒，不理操行，荣尝躬勤家业，以奉养其姑。”而吕荣之父“积忿 108 《后汉书•烈女传》。 38 疾升，乃呼荣，欲改嫁之，荣叹曰：‘命之所遭，义无离贰’，终不肯归。”109 天下父母之心，谁能忍见自家闰女遭此不幸？是以吕父呼其改嫁也。或当时之 社会尚不以女性离婚为非，况且吕荣之情况还是其父要求她离婚的，则此父母 之命也。然吕荣却以“义无离二”而拒之。季乃礼分析当时妇女守节，认为有 两大原因：一、经济地位的男主女次，决定了男女在婚姻中的不平等。二、社 会舆论使改嫁困难重重。110而季先生却未曾举过实例说明此二点，而本文通过此 乐羊子妻、吕荣之事例，可证此二原因至少在这里难以成立。当时妇女以守节 为义之现象，非必是经济上不得独立自主，亦非礼教所造成的社会舆论束缚了 女性在婚姻上之自由。若然，则吕父何有此提议，以使其女除了婚姻之不幸， 还得蒙羞于社会之眼光？而吕荣之言更不见有此根据。然吕荣之守节，实乃有 当时社会之风俗以及妇女本身自发之意愿所致耳。而此等意愿正自她们内在忠 信精神而来，故虽父母亦无可动摇也。不仅父母无可动摇之，即便已为他家之 妇，凡事皆以舅姑之意为主，然在此事上，舅姑之命亦不可使之就范。西汉时 东海郡一孝妇，很年轻便守了寡，无子，然养姑甚谨。其姑谓邻人曰：“孝妇 事我勤苦，哀其亡子守寡。我老，久累丁壮，奈何？” 111是其家姑甚怜之而欲 其改嫁，然此媳终不肯听之也。112《礼记·内则》有言：“子妇孝者敬者，父母 舅姑之命，勿逆勿怠。”而吾人已见妇女为坚持奉养家姑，死守妇义，虽有所 违逆父母、舅姑之意亦宁死而不从其所令也。113 3.1.1 公、私之见----就仕与去仕 而汉人以其忠信事亲，可以发现往往多体现在一种公、私之间的抉择上。 此公、私之概念放在不同情况下所指向者不一。在事亲上，汉人所面对的公、 109 同前注。 《三纲六纪与社会整合》，页 224，225。 111 《汉书》卷七十一《于定国传》。东汉时亦有类此事者:同为一寡妇，夫虽已死，然仍孝养其 姑至于寿终，却不幸被其姑女诬以毒害其姑之罪名，而此冤案遂引起了当地一场天灾，后来 以“刑讼女而祭妇墓，天应澍雨，谷稼以登。” 见《后汉书》卷七十六《孟尝传》。 112 而此姑在内疚以及欲使之再无不改嫁的理由下竟选择自杀，诚可哀也。不想事情之发展，至 于其女告到官府，谓姑为妇所杀，而此孝妇因此被冤死，郡中遂枯旱三年。后来太守卜筮其 原因，有一于公者表此妇冤，曰： “孝妇不当死，前太守强断之，咎党在是乎？”于是“太 守杀牛自祭孝妇冢，因表其墓，天立大雨，岁孰。” 113 通过斯等妇女之事例，可见忠信所以不独士人、男子能之而为当时时代之精神也。另外，因 为当时社会以事亲为尚，是以渐渐产生了中国社会男性失偶多得再娶，女性失偶却不再嫁之 社会风俗。(见钱穆《晚学盲言》（桂林：广西师范大学出版社，2004 年）页 219。 110 39 私状况包括了仕与不仕的问题。“仕”普遍作为士人得用于世的途径，是当时 一个难以回避的问题。而从汉人普遍之心理而言，出仕就官乃所以为尊荣也。 然在当时笃用忠信于孝养之现象下，这种务外荣誉之心于孝子者往往多如浮云 般之可忽，而不为其所择也。如“恬于荣势，不愿仕宦，专以事亲色”的宋阳 114 ，包括前所见之李昙、江革，斯等人物之生活，于亲在生时无恋印绶，专以奉 养于左右为，从某种程度而言正应了孟子所言“事孰为大？事亲为大”此儒家 对人生要事的看法，而成为其人生之选择。然儒家谓事亲为大，非指必“家至 而日见”也，若仕宦而行道，亦可养父母之美名，此更高于口体之养。且儒家 传统尚学，“学而优则仕”亦为学进取之另一阶段，显然宋阳等人不作此想， 而以“本教曰孝，其行曰养”为务。“养”自然离不开口体之所需，而其义又 不止于此。然斯辈特用其心力、劳其筋骨于此，正因其忠信之质求能有实也， 而此实感往往不离乎父母之肉身得善养否。汉人不仕之原因众多，然为亲而不 仕不失为其中一主要因素。虞诩者，“早孤，孝养祖母。县举顺孙，国相奇 之，欲以为吏。”诩辞曰：“ ‘祖母九十，非诩不养。’相乃止。”115 《礼记 •王制》篇里见有“九十者其家不从政”之语，然当时汉朝盖无以此为制度，故 国相求之也。而虞诩拒之，则是真的需要在祖母身旁亲身照料之。行养者与受 养者，日久则相互之间往往就形成对人之习惯性，尤其是受养之一方，换人则 不惯，老人盖尤是。而且讲到善养，这就牵涉到对人之习惯喜好之掌握，不能 掌握这些曲细之节，则换人照养，虽同是衣食之经事，而素质程度则可大异。 虞诩盖是由祖母所抚养，祖母既老，則更觉不能离其左右，而其不应聘并言祖 母“非诩不养”，尤见其善养祖母之程度，故非能将孝养之事假手他人也。 然人之境遇各有不同，或有为养亲而不出仕者，亦有为养亲而出仕者。然 斯辈之出仕也，非为尊位之荣，乃为奉禄之利，以此利则可较好养亲矣。中兴 时之毛义： 家贫，以孝行称。南阳人张奉慕其名，往候之。坐定而府檄适至，以义 守令，义奉檄而入，喜动颜色。奉者，志尚士也，心贱之，自恨来，固 辞而去。及义母死，去官行服。数辟公府，为县令，进退必以礼。后举 114 115 《后汉纪》卷十一建初七年条。 《后汉书》卷五十八本传。 40 贤良，公车征，遂不至。张奉叹曰：“ 贤者固不可测。往日之喜，乃为 亲屈也。斯盖所谓‘家贫亲老，不择官而仕’者也。”116 观张氏所言，其对于出仕为官似有些轻视之意味，盖当时之“尚士”多如李昙 者不愿仕宦，但安贫守志而已。然此必不为官而尚有能力聚资养亲。如不然， 则或得屈己志而求仕宦也。对亦为尚士的毛义而言，其之为此又不为屈也，因 为得官府之聘征意味其能较有足够之资源养亲，此是其亲在生之时，其心志所 在也。至于亲已不在了，则甘于县令之卑职，117而不恋更尊荣之大位，此毛氏清 志之所见。至于本胸怀大志，欲用于仕途者，盖往往必择其适当之位，能有一 番大作为才就任仕宦也。然所以不择而任，亦是为养亲耳。班超，“为人有大 志，不修细节。然内孝谨，居家常执勤苦，不耻劳辱。有口辩，而涉猎书传。 永平五年，兄固被召诣校书郎，超与母随至洛阳。家贫，常为官佣书以供 养。”118像他志尚高远者却甘于为官佣，是益见其“不耻劳辱”而所以忠信是用 也。至于周磐，其之出仕亦有一段放下自我之转拆过程。传谓其“少游京师， 学《古文尚书》、《洪范五行》、《左氏传》，好礼有行，非典谟不言，诸儒 宗之。”像周氏这样饱有学问，受诸儒宗敬的人物，可想若是以怀俸禄而仕的 话，对他不为不是一种煎熬，传载其： 居贫养母，俭薄不充。尝诵《诗》至〈汝坟〉之卒章，慨然而叹，乃解 韦带，就孝廉之举。和帝初，拜谒者，除任城长，迁阳夏、重合令，频 历三城，皆有惠政。后思母，弃官还乡里。119 〈汝坟〉卒章之意，《集解》注有云：“言鲂鱼劳则尾赤，君子劳苦则颜色 变，以王室政教如烈火矣。独触冒而壁者，以父母甚迫近饥寒之忧，为此禄 仕。”120这种为亲之养而求仕禄之情况自来有之，周磐读至此，亦深受感鸣，故 叹也，卒决定为禄而仕，不使其母亦受饥寒之忧。 而当时出仕为官者往往得离乡背井，而亲属不一定能与之同往所治之地 区，当中盖有各种复杂之因素，如经济问题、地理问题、旅途问题、乡愁问题 116 《后汉书》卷三十九本传。 此或为自养，且亦不需离开故乡而远亲人之墓也。 118 《后汉书》卷四十七本传。 119 《后汉书》卷三十九本传。 120 《后汉书集解》（外三种）一，页 637。 117 41 等等，故为官者非人人能如孔奋之幸得迎亲属家眷也。然对于位高禄厚者，若 不迎亲而养于左右，在当时之官场上是易遭好事者诽谤的，如位任丞相之薛 宣，遭毁不行养其后母，然此非其本意也。其母先与其为临菑令之弟薛修同 住，薛宣迎母而后者不遣，此则兄弟间争养之矛盾。至于年已七十之孙宝， “遣吏迎母，母道病，留弟家，独遣妻子。”母因病不能即时随吏而来，是以 先留弟家，而妻子先行，然“司直陈崇以奏宝，事下三公即讯。宝对曰：‘年 七十悖眊，恩衰共养，营妻子，如章。’宝坐免，终于家。”121真相实是孙宝当 时得罪了王莽，此事遂被利用为罢免之原因，然欲加之罪，何患无辞？孙宝是 以附合之也。 当时迎亲而遇安危之问题者，则有何武。何武为御史大夫司空，“后母在 郡，遣吏归迎，会成帝崩，吏恐道路有盗贼，后母留止，左右或讥武事亲不 笃。”122然不及迎母乃为其安全着想，而左右仅见何武不迎母，却不察明背后之 因由，非是太过在意一定要见到奉养于左右之行为乎？此众人虽有流于表象之 短，但从另一面正反映了汉人所谓行养，那非只是如经济之供给而已，它更是 一种要求人子能躬行践孝于亲之养也。实则因为迎亲前来所治地区而不幸遭非 命于旅途中者确有之也，而赵苞之例最是堪怜。传载其： 迁辽西太守，„„以到官，明年，遣使迎母及妻子，垂当到郡，道经柳 城，值鲜卑万余人入塞寇钞，苞母及妻子遂为所劫质，载以击郡。苞率 步骑二万，与贼对阵。贼出母以示苞，苞悲号谓母曰：“为子无状，欲 以微禄奉养朝夕，不图为母作祸。昔为母子，今为王臣，义不得顾私 恩、毁忠节，唯当万死，无以塞罪。”母遥谓曰：“威豪，123人各有命， 何得相顾，以亏忠义！昔王陵母对汉使伏剑，以固其志，尔其勉之。” 苞即时进战，贼悉摧破，其母妻皆为所害。苞殡敛母毕，自上归葬。灵 帝遣策吊慰，封鄃侯。苞葬讫，谓乡人曰：“食禄而避难，非忠也；杀 母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下！”遂欧血而死。124 121 《汉书》卷七十七本传。 《汉书》卷八十六本传。 123 赵苞字。 124 《集解》惠栋曰：“《续说苑》云： ‘遂自杀。’”《后汉书集解》（外三种） 二，页 355。 122 42 赵苞处于此状况下不能同时忠孝两全，选择全忠舍孝，实乃无可奈何之事，然 此孝子终也因不胜哀疚而绝命。事事非能尽如人意，而有者因迎亲不遂，便或 辞官、或去官甚至弃官也。而此等事例西汉时似乎尚未得见，至于东汉，此现 象却是时有发生的，然汉人事亲唯忠信是用在东汉特为突出，如当亲老之时， 则多见为官者欲归乡行养于左右。李膺，“再迁渔阳太守。寻转蜀郡太守，以 母老乞不之官。”125而谢该“仕为公车司马令，以父母老，托病去官。欲归乡 里，会荆州道断，不得去。”126谢该盖是以明言必不得去，是以借病为故。至于 弃官者，则不待官府批准便自行解职。刘宠传谓其 “少受父业，以明经举孝 廉，除东平陵令，以仁惠为吏民所爱。母疾，弃官去。”127至于许敬，则是因所 出仕之地区不适宜亲之安居，故而弃官归养，传谓其 “举茂才，除南昌令。以 土地卑湿，不可迎亲，亲老，则弃官归供养。”128 以上这些东汉例子，我们看到了有积极用世者，为了养亲而弃其官位或拒 仕；也有志高者本不愿屈为官佣，志清者亦多不意涉足官场，不过胥为了养亲 而甘自委身。斯辈之拒仕出仕，出发点不离一己之私亲，是见在斯辈身上所谓 “事亲为大”也。然虽为利而来仕，这并不表示他们不知仕宦为公之义也。如 上引刘宠与周磐之例可见，他们在所治地区胥有惠政于民，是以能得当地人民 之爱戴，然此非能达义于政者则为何？亦是其忠信之用于民也。斯辈为官，目 的虽始于私、而行事则为公也，此私意而公行，两者不必有所冲突。唯出现冲 突者，则往往见于仕后而弃官之情况，因为已在其位自有所负之政，冒然自解 而去，难不谓其无轻公之过也。如周磐仅因不胜思母之情而弃官归乡，是不待 正常卸职而去也。而东汉之时，这种为亲弃官之情形不为少见，较于西汉，则 当时确有一种因私轻公之风气。然而对他们来说，此是否可谓就有亏于公义 呢？总体而言，对于公家之宦位在斯辈不论大或小，其就任与去任似乎往往多 操权于一己之意。此种现象出现在这些忠义之士身上，盖说明了在他们心里仕 与不仕宦之举那只是个人意愿所决定欲与不欲之位而已，并不在“公义”之范 畴，或者说那至少不是实质公义之所在。实质公义之所在，即他们个人如何尽 125 《后汉书》卷六十七《党锢传》。 《后汉书》卷七十五下《儒林传》。 127 《后汉书集解》卷七十六《循吏传》。 128 《后汉纪》，卷十八永建四年条。 126 43 其忠信于所负之政，也就是他们如何行政于下民。依此，则斯辈所感之“公 义”乃在其与庶民之间也，而不是其与朝廷之间。然站在朝廷之立场，斯辈确 实轻公也。 不过另一方面说来，就任、去任对斯辈若真有牵涉到义与不义的问题的 话，则或许还有一个大小轻重的因素必须考虑。以刘宠为例，其弃官应是因为 母疾情况至为紧急，或有不讳而所以如此。若然，则在其心里此时舍己则不得 尽孝，此乃失私之大者；弃官则必还有他人可代，属失公之小者。若是作此理 解的话，则重点已经不是私或公了，而是何者在当下之影响为大，何者为小， 是一个情势下取义的问题，而赵苞正是此类情形。面对当时两难之局面，赵苞 若不是心知私亲为小，公义为大者，则以其至孝之性，又怎会舍孝全忠，就公 弃私呢？是以从义之层面而言，则赵苞尽忠于国，实信于民可谓昭昭是矣。但 从情之层面而论，则赵苞忠信之至深刻者却非在前者，而是在其私亲之爱上， 因为全义于公之安心，在彼连一丁点弃私之内疚都减轻不了，故卒呕血而亡， 其衷心之所向已不言而喻。同理，前所见之去官、弃官者，从此一层面来论其 忠信，斯等之重私实远过于重公也。 而当这种因情之忠信胜过于因义之忠信时，则必出现因私犯公之情形。如 身为啬夫之孙性，为了买衣以进其父，便利用职权“私贼民钱，父得而怒曰： “有君如是，129何忍欺之！”促归伏罪。性惭惧，诣阁持衣自首。”130啬夫之收 入盖仅够日常饮食，至于日用之衣物如单衣者则无有余钱负担之，我们从传注 所云：“《续汉书》曰：赋钱五百，为父市单衣。”131可见。而贫薄养亲历来就 为以事亲为尚之华夏子弟所深悯。《礼记·檀弓》篇子路曰：“伤哉贫也，生 无以为养，死无以为礼也。”人子既用其忠信于养亲上，则谁不欲能予父母最 好的，然孔子则回曰：“啜菽饮水尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无 椁，称其财，斯之谓礼。”132孔子之回应，即是欲使子路明晓孝养尽欢，那并不 是一定要建立在锦衣玉食上，虽薄菽白水亦可，因为重点不在物质之尽，而是 129 君指酒泉太守吴佑。 《后汉书》卷六十四《吴佑传》。 131 《后汉书集解》（外三种）二，页 151。 132 《礼记•檀弓下》。 130 44 在孝子之能行以爱敬，用以礼度也。然孔子之所谓孝，可见从某种程度而言是 损于物界而相对益于理界的层次境地，而汉人往往难以超出此物界之层面。一 来人之用心表意本身就离不开物质之为媒介，二来“养亲”根本面目之一即人 类生命不得不赖物质以存的问题。人子事亲最基本既为照料父母之口体，再加 上汉人之忠信精神，是孔子此训语对汉人那份供养之心而言盖是其所不能忍 也，而必尽力充之裕之于物质方面。孙性所为，可谓是此番心情。不过我们由 孙父之反映可知其是不得欢于孙性此亏义之养。不过其怒责非直针对孙性本身 为官之不公，而是针对他有亏于太守吴佑。133 吴佑面对孙性之自首，即谓：“掾以亲故，受污秽之名，所谓‘观过斯知 人矣。’”并“使归谢其父，还以衣遗之。”134可见吴佑是深悯其孝亲之心意 的，不但不不加责罚，还谓其乃是“受污秽之名”。盖若以私人身份悯之的 话，则吴佑所为本无可异议，然其在太守之位，针对吏掾滥用职权谋己私利之 事实，却宽其犯公之罪，无示处分，站在国法之立场而论，则太守亦犯公。然 此吴太守非不知公义也，传谓其“政唯仁简，以身率物。民有争诉者，辄闭阖 自责，然后断其讼，以道譬之。或身到闾里，重相和解。135自是之后，争隙省 息，吏人怀而不欺。”136是吴佑为政亦不免于断讼之事，以还公道于民也。然可 以发现，其所认之公义根本亦非靠法而得，若靠法，盖则不必以道譬于讼，以 法已足。吴佑所为乃是欲启迪人心以怀道为是，而不是仅以断讼来明辨是非曲 直也。而且能达于前者，后者亦本自达，而且不必由诤讼而来。以教化为务的 吴佑如此为政，其效果在当地是形成了“吏人怀而不欺”之社会面貌，此毋乃 正是其所意所欲之公义耶？孔子谓：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导 之以德，齐之以礼，有耻且格。”137然吴佑所为，正是有以儒家传统之礼治为 政，而其效远乎法治矣。回到孙性之事来看，则将之处分对他而言只是表层有 形之公义(此从法治言)，至于深层无形之公义则是彼能知悔，而孙性自首承担 的举动，是已达此(此从礼治言)。“政唯仁简”的他，又何不宜有宽下之举 133 然吴佑为官，甚得民心也。 《后汉书》卷六十四《吴佑传》。 135 惠栋曰：袁《纪》云：“民有词，先命三老孝弟喻解之，不解，佑身至闾里自和之。《后汉 书集解》（外三种）二，页 151。 136 《后汉书》卷六十四《吴佑传》。 137 《论语•为政》。 134 45 乎？我们对于吴佑，亦可谓是观过知仁也，其之仁也，乃在共怀于孙性其亲亲 之德，既共以怀之，则此亦是一种公也，人情同感之公是矣。而如吴佑为官治 民，其对公义之处理，在必要之时是得从“人情之正”方面进行考虑的，而这 里所见的汉人所在乎的“人情之正”，即为人子对父母一番孝养之心。实则 《礼记·王制》篇有云：“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权 之。意论轻重之序、慎测浅深之量以别之。”盖所谓以礼治天下亦不无用刑法 也，而礼治下之刑法则必有所究于父子天性之情。而吴佑于此事之意论轻重浅 深则已见之全原父子之亲而无罪孙性之过也。诚然，本文在考察当中，发现了 不少汉人之间，不论身份是上司与下属、盗贼与被抓获者或是朋友之间，在这 方面因产生同感之心而往往做出为圆满、同情对方孝心之举动来，然汉人私中 之公的情感归趣由此可见。但事难两全，因为立场的关系，则私情与国家公法 在此情况下确实有所冲突，而吴佑选择全孙性之私而弃己之公，138虽有亏于己身 之责，然其在道德情感之衡量下，以前者之得才是大者，后者之失则为小也。 3.2 养亲以忠信之敬谨 以上从汉人面对之困难而仍笃于养亲，以及其为养亲而选择仕宦或拒仕， 可见汉人忠信之用其深刻者正体现在养亲上。而其以忠信行养所呈现出来之气 貌，则可以敬谨总述之。此气貌之形成，一方面乃因忠信作为一种自求内涵， 对行之者来说往往于事于行求以自尽而完善，是以易敬易谨之外，另一方面则 汉人习礼教之原故也。礼教最重要之内涵，《礼记》开篇已谓“毋不敬”也。 而这一点之于父子之道尤其重要。父子之道主以亲爱，然人往往于其所亲狎者 易驰其敬也。而敬者，正儒家认为人之所以有别于禽兽也。子游问孝。子曰： “今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？139盖孔子言人 子不敬，非必为人子不爱亲也，是爱而无敬，则小人之爱而已，而贤者则能押 而敬之。140《礼记·祭义》亦谓君子者“生则敬养，死则敬享。”然礼教之习所 以使人存其敬心，养其敬貌，以其特有明辨父子尊卑上下之等分也。《表记》 138 此从汉朝之以法治言。 《论语•为政》。 140 〈曲礼〉谓“贤者狎而敬之。” 139 46 谓“父母在，不敢有其身，„„示民有上下也。”141人子能明于此尊卑等分，则 能知如何节度其言行以致其敬。然此过程中，又不能不小心谨慎以合于礼度 也。是以汉人习于礼教易养其敬谨之气貌。 汉人事亲而习于礼者，见有东汉的胡广。传谓其“(时) 年已八十，而心力 克壮，继母在堂，朝夕瞻省，傍无几杖，言不称老。”142朝夕瞻省乃人子早晚事 亲之常礼，而胡广年已八十仍勤力于此，此非其身体有异于常人，乃其“心力 克壮”也，然其之于事亲之事，未有因年老而心思衰减，此是其行养之用忠 也。又传谓其无几杖于傍，无称老之言，此等亦皆人子之礼也。于父母面前无 称老者，此见于〈曲礼〉篇“恒言不称老”之训。至于几杖，《礼记·王制》 篇言：“五十杖于家，六十杖于乡，七十杖于国，八十杖于朝。”，“几杖” 乃老人之物，助之行走。按当时人们对老化之观念，即五十岁开始可杖于家， 而胡广之年已远逾古稀矣。然其言语行为，全无以老者自居，其在继母面前， 不管年纪多大，依旧守其子弟之身份而致其敬也。西汉之杜延年，其父先前为 御史大夫，及其亡世而延年被征代为御史大夫，而其“居父官府，不敢当旧 位，坐卧皆易其处。”143在居家之礼仪中，为显明所谓的“家无二主”，则礼有 “为人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中门。”144居主奥、坐中 席、行中道、立中门，皆父者之位也，而人子不敢当之。此不但是父子尊卑之 辨明于居家生活之场面，亦是人子“居则致其敬”的表达方式，《礼记·坊 记》篇子云：“父子不同位，以厚敬也。”杜延年正见其依遵此礼以致其厚敬 于父也。然值得注意的是，此礼乃父在而人子所应谨守者，至于父已过世，又 人子已尽其三年之丧服，则本该子代父位以为一家之主也。而杜延年被征代为 御史大夫之时，已是其父亡故数年后之事了。以礼而言，则其本该就居主位， 又此例中之场所乃官府而非私宅，于礼言更应该如此。然杜氏此时仍不敢当于 父之旧位，是其依旧以其子弟之身份，敬父之心事死如事生也，而其忠信之于 事父亦见深远也。 141 《礼记•坊记》。 《后汉书》卷四十四《胡广传》。 143 《汉书》卷六十本传。 144 《礼记•曲礼》。 142 47 吾人于杜、胡之例见汉人如何在事亲上谨于礼仪之事以致其敬。实则人子 致敬于亲也，其精深之内涵乃在于人子体察父母之心思。〈祭义〉篇里曾子有 言：“父母爱之，喜而弗忘；父母恶之，惧而无怨。”此人子所以谨于心以和 顺父母之意。而汉人之致敬于其父母尤能达此。东汉之戴良养亲，“母憙驴 鸣，良常学之，以娱乐焉。”145则戴良于母亲之所爱，见其喜而弗忘也，是以常 学驴鸣以娱乐焉。至于蔡顺，“母年九十，以寿终。„母平生畏雷，自亡后， 每有雷震，顺辄圜冢泣，曰：‘顺在此。’”146母亲虽已亡故，然蔡顺每每听到 雷声仍有所触惊于心，甚至因为害怕母亲尸骨有所惊惧而致冢坟护之，然尸骨 有何知觉耶？此乃蔡顺之心无时有忘乎父母所恶惧者，而如同己之所恶惧者 也。至于隽不疑为京兆尹，“每行县录囚徒还，其母辄问不疑：“有所平反， 活几何人？”即不疑多有所平反，母喜笑，为饮食言语异于他时；或亡所出， 母怒，为之不食。故不疑为吏，严而不残。”147当时之官吏治民多残酷，班固 《汉书·酷吏列传》赞言说道自武帝时之致都、张汤、赵禹、杜周等而“以至 哀、平，酷吏众多，然莫足数。”法网密严，至使囚徒众多，死者不计其数。 故不疑母心怀慈仁，问有所平反而活者，喜而饮食异于平时，无，怒而不为 食。不疑见之，又岂能无忧？然知母心之盼其为官能有宽仁之政，故其为吏 也，“严而不残”。然隽不疑亦谨记其母所忧乐之事。而孝和帝皇后邓氏， “（后）年五岁，祖母为剪发，老人目冥，并中后额，忍痛不言，一额尽伤。 左右怪而问之，后曰：“大夫人慈恩为断发，难伤老人意，故忍之耳。”148则是 不欲使祖母一片疼己之心意因为误伤自己而使生愧疚，然五岁小娃已知安长上 之心也。盖亲之爱子无微不至，而子欲安亲之心，则必能谨慎持身，使父母者 “唯其疾之忧”而已。山阳王畅，顺帝之时知名当世，而马寔“慕其名，故往 之。畅欲观其举措，不即见，敕门曰：‘行经日未还。’寔住弥日，而故云未 还。寔谓从者曰：‘夫孝子事亲，行不逾日而至。今不归，非孝子也。’”149可 见马寔离家前，已告父母其返家之日。而言若过了所告之归期才返家的话，则 是不孝。然马氏此观念，即见于《礼记·玉藻》篇，谓“亲老，出不易方，复 145 《后汉书》卷八十三《逸民传》。 《后汉书》卷三十九附《周磐传》后。 147 《汉书》卷七十一本传。 148 《后汉纪》卷十四永元十四年条。 149 《后汉纪》卷十九汉安二年。 146 48 不过时„此孝子之疏节也。”此本不待亲老之时，而特言亲老乃针对于此之时 人子尤不可不知也。然此虽属事亲之疏略之节，人子却不可不谨矣。而马氏千 里迢迢访贤，虽已侯之数日而仍未见上一面，然而为了能如期反面父母，不使 其平白增添忧虑，是以选择带着遗憾离去。此马氏安亲而所以自谨也。 而当父母生病的时候，人子尤其自谨自身之言行，以亲疾为忧也。〈曲 礼〉篇言： 父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至变味，饮 酒不至变貌，笑不至矧，怒不至詈。疾止复故。 当此之时，人子不同于平常之驰心于所欲以为乐也，其有所谨于衣、食、居、 言等方面者，乃为将平常外放之心思收敛，而主以忧亲为重。而此等看似教条 式之训语，实亦该为人子由衷而发之自然举动。礼之所出乃本于人固有之天 性，由其天性而所以致敬于父母也，然人子之有深爱于父母者，其警肃自身之 行止亦为真心忧虑所致，而汉人尤其见此。汉人自谨之程度，往往已远超出礼 教之基本要求。如朱穆事父母，传记其“父母有病，辄不饮食，差乃复常。”150 朱穆因亲之有疾而无心饮食，唯当其病愈后才能复常。较之上引关于饮食方面 之礼，即“食肉不至变味，饮酒不至变貌”者，朱氏所为已远矣。其因忧虑连 思嗜饮食之心都没有，则又何及食肉或饮酒之事？而礼教于此等事情未有禁 止，仅要求不过量而已。至于蔡邕，本传谓其“性笃孝，母常滞病三年，邕自 非寒暑节变，未尝解襟带，不寝寐者七旬。”151蔡邕非季节之变则未尝解衣变 服，又不寝寐有两个半月之久，可见其是日夜侍母疾病于侧也。以礼言，似未 有要求人子必须如此，而蔡邕所以如此乃其爱亲之心深，故忧之亦切也。又体 其能不寝寐以侍于亲侧如此之久，此若非志强者亦难如此。而蔡氏能之，确见 传所以谓其性笃孝也，而其忠信之用于亲亦至深矣。实则朱、蔡忧亲之深刻， 亦有其先例见于《礼记》中。〈文王世子〉篇里就记有文王生病之时，“武王 不脱冠带而养，文王一饭亦一饭，文王再饭亦再饭。旬有二日乃间。”然朱 氏、蔡氏为人子之致优，与武王之致优胥贤者之类也，而礼制本不只以贤者为 准，亦有为不肖者之能及之而立也。上引〈曲礼〉篇之训语乃关于人子自谨于 150 151 《后汉书》卷四十三本传。 《后汉书》卷六十下本传。 49 身的内容。而礼教最具体言及人子致忧之部分，盖无过乎为亲尝药这一礼训。 〈曲礼〉谓：“亲有疾，饮药，子先尝之。医不三世，不服其药。”此见古人 极慎于疾也。而汉人事亲亦不外于此，如本章前已引有汉文帝之例。至于樊 修，则其所为更甚于饮药之事。传谓其“事母至孝，母病痈，昼夜匐伏不离左 右，至为吮痈。”为了使母亲少受毒疮之苦，即便是吸脓此极污秽恶心甚至危 险之行为，樊氏已顾不上了，然此若非一番至诚至孝之心，何来之勇气？而如 赵咨者，则其为不惊扰正在养病的老母，极礼遇前来劫财之盗贼。传谓其： 少孤，有孝行，州郡召举孝廉，并不就。盗尝夜往劫之，咨恐母惊惧， 乃先至门迎盗，因请为设食，谢曰：“老母八十，疾病须养，居贫，朝 夕无储，乞少量衣粮。”妻子物余，一无所请。盗皆惭叹，跪而辞曰： “所犯无状，干暴贤者。”言毕奔出，咨追以物与之，不及。由此益知 名。152 曾子曰：“孝子之养老也，„„乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。”153此 赵咨所以敬养其亲也，不欲使其耳目受到惊惧而不得安寝，有碍养病，是以对 盗贼亦“毋不敬”也。实则从其以物相追之举动来看，赵咨乃极忠厚之辈。若 不是为了有粮食衣物以为养母之资，盖其也不会有所请求于盗贼，或乃愿满足 斯辈也。然其孝心之忠纯深深令盗贼倍感汗颜，而终无有犯也。以上诸例，见 汉人在这种非常之时或显其果敢之勇、坚毅之强，或为疗亲疾而对于自身所付 出者无所惜遗，然此等爱亲之用心是见之极忠信矣。 曾子云：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色 者，必有婉容。孝子如执玉、如奉盈，洞洞属属然，如弗胜，如将失之。严威 俨恪，非所以事亲也，成人之道也。”154以上诸例见汉人习礼教，并以其忠信之 精神敬谨事亲，当中不能不有此番深爱其亲之心也。居则致其敬如胡广者，养 则致其乐如戴良者，病则致其忧如樊修者，然斯辈无不是以子弟之身份，怀赤 子之心思以事其亲也。而此正曾子所谓成人事亲之道，非可以成人之威仪加之 于其中，汉人事亲有明于此矣。不过另一方面，为了事亲之事，有者却对他人 152 《后汉书》卷三十九本传。 《礼记•内则》。 154 《礼记•祭义》。 153 50 有过于严苛之对待，而此情况常出现在丈夫对妻子方面。《后汉书·列女传》 中记有姜诗夫妻侍奉其母(姑)： 诗事母至孝，妻奉顺尤笃。母好饮江水，水去舍六七里，妻常溯流而 汲。155后值风，不时得还，母渴，诗责而遣之。妻乃寄止邻舍，昼夜纺 绩，市珍羞，使邻母以意自遗其姑。如是者久之，姑怪问邻母，邻母具 对。姑感惭呼还，恩养愈谨。156 从此段之描述来看，要取江水以供姑饮不可不谓是一件相当费体力又带有危险 之事，然姑之所常欲而此媳能常敬奉之，其事姑可谓尽心矣。然就有那么一次 因风阻不得及时还家而让其姑受渴，姜诗竟因此以为有怠慢之意而将她打发出 门。而她对遭受到这样的对待却无所为怨。其暂止邻舍并早晚勤纺绩以换取珍 奇美味之食物供养其姑，此见其敬孝之心丝豪未衰也。又托邻居之名不让其姑 知道乃己所供，盖是怕彼不愿收下这些物品。然此妇甘愿自屈如此可谓纯然真 心也，亦见其孝养之忠贞。〈昏义〉云：“妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而 后当于夫。”以妇义主顺而言，姜诗妻不论于心于行不可不谓极顺其姑，然时 或有不我予也。而姜诗事亲则是不容许有任何怠慢或疏失，故其对妻室之要求 如此之严厉，而无宽容之余地可言也。至于上党人鲍永，“事后母至孝，妻尝 于母前叱狗，而永即去之。”157〈曲礼〉曰：“尊客之前不叱狗”，孔疏謂： “尊客至而主人叱狗，则似厌倦其客，欲去之也。卑客亦当然，举尊为甚。” 158 连在客人面前叱狗都为不敬之举，按此，则在父母面前更不该如此。确实，人 子事亲于左右之时，对自身之举止，即便是几乎不经意的小动作都不可不自 谨。《礼记·内则》篇云：“在父母舅姑之所„进退周旋慎齐，升降出入揖 游，不敢哕、噫、嚏、咳、欠、伸、跛、倚、睇视，不敢唾、洟。”159孙氏希旦 注云：“进退，周旋于尊者之前，则其心必肃敬，其貌必齐庄，升降出入，虽 于尊者稍远，亦必俯身而行，而不敢纵肆其容体也。”160鲍永以其妻叱狗之举为 不敬其老，且对老人之视听或至于惊骇，故而去之，其严厉谨肃不在姜诗之 155 惠栋曰：“《水经注》云： ‘常以鸡鸣溯流而汲江。’” 《后汉书集解》（外三种）二， 页 387。 156 《后汉书》卷八十四《烈女传》。 157 《后汉书》卷二十九本传。 158 《礼记集解》 上，页 41。 159 《礼记•内则》。 160 《礼记集解》下，页 734。 51 下。然吾人如果从当时夫妇之结合首在事奉高堂来看的话161，则姜诗与鲍永所为 亦不难理解其所以然也，且以心论之，斯二子亦是因孝敬之心切而有斯等举 动，不过此亦难脱其过于严苛之咎。吾人且看〈内则〉篇此训语：“子妇未孝 未敬，勿庸疾怨，姑教之；若不可教，而后怒之；不可怒，子放妇出，而不表 礼焉。”可见对于子妇之未能孝敬者，应先以教导使之从善。柔教不能则才怒 教，怒教还不能的话，则此时出之可矣。而吾人以此相较姜、鲍之所为，可见 斯辈对待妻室的态度，即便在当时盖亦已过于严苛，况且以姜妻来说，其失误 并非因为有慊于孝敬之心，而是未能控制之事——风阻所造成的。然姜、鲍以 忠敬养亲而对待家室过于刚严之情况，所反映的正斯等极尽忠信而要求事亲无 所疏漏也。 3.3 三年丧于西汉成、哀之时形成风气 孝养父母虽为事亲之大事，然在儒家的典籍里，以此来衡量个人之孝德实 不足以为称。孟子有言：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”162养 生、送死皆为事亲之名目，然此二者当中，养生又不及送死事大。也就是说， 孟子是看重亲亡以后之孝的。孔子言：“父在，观其志；父没，观其行；三年 无改于父之道，可谓孝矣。” 163 则亦同于孟子之意也。在孔子眼里，父在而为 人子者能守其为人子之志，此非足以能称孝。唯父没后而继观人子之行，始可 知其孝否。孔子言此父没观行，所指即是“三年无改于父之道”之事。这里的 关键字为“无改”。“无改”之意含即在于人子并不因亲亡而忘孝于其亲，在 三年之丧期里一如父亲在世般而守其人子之志行。然可以发现的是孔子对此也 仅是言“可谓孝”，似乎尚有所保留。其意盖是尚有三年以后之行有待观察。 无论如何，从孔、孟二夫子所言，我们已可大致看到儒家对孝德之标准何在， 即非是在“事生”上来论，而是在能否 “事死如事生”、“事亡如事存”上来 论的。盖父母在世时，于其可见可闻之处而尽其孝养易，父母亡世后，要于不 161 正因如此，是以如果出现丈夫不宜其妻子，而此妻又甚得父母之心，则不得去之,必终身行 夫妇之礼也。《礼记·内则》曰：“子不宜其妻，父母曰：‘是善事我。’子行夫妇之礼 焉，沒身不衰。” 162 《孟子•离娄下》。 163 《论语•学而》。 52 可见不得闻之处仍不忘孝乎其亲难，是以有言君子者思终身弗辱其亲。而唯有 恒者，乃见其弗失为人子之忠信也。忠信弗失，则对亲之爱乃深，于德之养乃 厚，而“三年无改”是其首端。 三年除丧后，《礼记·杂记》篇有言：“免丧之外，行于道路，见似目 瞿，闻名心瞿。吊死而问疾，颜色戚容必有异于人也，如此，而后可以服三年 之丧。其余，则直道而行之是也。”164除丧后之所以“见似目瞿，闻名心瞿”正 说明孝子心中对亡亲之一番深情厚意。165有趣的是，这句话似是倒过来从除丧以 后人子对亡亲之心来论他是否能服三年之丧。166而这大概就是儒家着意于行三年 丧的重点所在了，一位行三年丧而能得其真意的人，虽除去有服之丧，然仍有 无服之丧，不忘其亲之谓也。故儒家有“君子有终身之丧”的讲法。即因终身 不忘亲之故而继有祭祀之礼，以时而致其思敬之心。是以对儒家而言，父母在 世而孝养双亲仅是孝德之一端，非能见孝德之恒且终也。丧祭之礼作为古之治 民者所看重之事，而儒家继以述明其义，从教化的角度而言，即欲导人表彰仁 爱，使之恒明亲亲之德。曾子有言：“慎终追远，民德归厚矣。”167即是以丧、 祭之礼为人德归于敦厚之方也。从这个角度来考虑，人之是否怀厚德于孝，必 验之以送死之事，而儒家所述亲亲之人伦在汉代诸种人际中所受到之重视，除 了前所述的养亲情况，三年之守丧期更是此一问题至为重要的考察视角。《礼 记·丧服四制》有言： 父母之丧，衰冠绳缨菅屦，三日而食粥，三月而沐，期十三月而练冠， 三年而祥。比终茲三节者，仁者可以观其爱焉，知者可以观其理焉，強 者可以观其志焉。礼以治之，义以正之，孝子弟弟贞妇，皆可得而察 焉。” 孙氏希旦注云：“能终兹三节者，恻怛疾痛，伤肾干肝，非仁者之笃于爱则不 能也。袭、含、敛、殡之具，虞、练、祥之仪，变除、轻重之节，宾客吊哭之 文，无不中乎礼，非知者之明于理则不能也。笃于情而又足以勉乎其文，有其 164 165 166 167 孙注：“盖亲丧外除，故虽免丧而余哀未忘若此。”《礼记集解》下， 页 1090。 中国文化之所以有讳名之礼，亦是原于此番心情。 所谓能不能，是指他是否能得行三年丧之真意。 “慎终”与“追远”即分别指丧、祭之礼。 53 始而又足以要乎其终，非强者之志气坚毅则不能也。以三者为本，而治以礼以 为之节文，正以义以适乎事宜，居丧而能如此，则其孝可知矣。” 168 自春秋战国以来，三年丧早已鲜为人所遵行，至西汉初此三年丧礼仍旧式 微。汉代文献最早可见服三年丧的例子是汉武帝的丞相——齐国的儒生公孙 弘，传记其初为汉廷博士时，“养后母孝谨„后母死，服丧三年。” 169 《仪 礼·丧服》有云：“父卒则为母，继母如母„„继母之配父，与因母同，故孝 子不敢殊也。”公孙弘所为，即是以其个人的意愿遵从了《仪礼》中父死为母 服齐衰三年之法，在当时罕见此行的汉代社会里可谓是特殊的例子。170像这样的 情况在两百多年的西汉社会基本上也是如此。如公孙弘者，成帝时有河间王刘 良，“丧太后三年”，不久哀帝即位，认为河间王的举动乃“为宗室仪表”， 故奖他以“益封万户”。《汉书·哀帝纪》注引周寿昌曰：“时无行三年丧 者，故特褒奖。”171哀帝特别益封万户之多以示褒奖的举动，正反映了朝廷宗室 罕有此等行为的事实。又如《汉书》记薛宣： 初，宣有两弟，明、修。„„后母常从修居官。宣为丞相时，修为临菑 令，宣迎后母，修不遣。后母病死，修去官持服。宣谓修三年服少能行 之者，兄弟相驳不可，修遂竟服，繇是兄弟不和。„„哀帝初即位，博 士申咸给事中，亦东海人也，毁宣不供养丧服，薄于骨肉。172 以及〈游侠传〉的原涉： 祖父武帝时以豪桀自阳翟徙茂陵。涉父哀帝时为南阳太守。天下殷富， 大郡二千石列官，赋敛送葬皆千万以上，妻子通共受之，以定产业。时 又少行三年丧者。及涉父死，让还南阳赙送，行丧冢庐三年，由是显名 京师。173 可见下至民间，上至朝廷，当时的人皆认为行三年之丧乃鲜见之事。原涉为父 丧冢庐三年，他人所赙送之千万，皆还之不留。此人自是豪杰之士，其行止以 168 《礼记集解》下，页 1472。 《史记》一百十二本传。 170 史书称公孙弘曲学阿世，他为养母服三年丧，可能有哗众取宠之嫌。由此足见汉初鲜有行三 年丧者。见《史记》卷一百二十一《儒林列传》。 171 《汉书补注》上，页 110。 172 《汉书》卷八十三本传。 173 《汉书》卷九十一本传。 169 54 游侠之风范著称，而在当时能廉行三年之丧。薛宣虽非明经术之材，然观其本 传所记其言词容止，亦有儒者之风，然其不能行三年丧服，则同于当时之普遍 情况。后母死时，其弟薛修欲守三年丧，故去官持服，而薛宣谓之“三年服少 能行之者”，他本人就属于多数不能行之者之一，为此两兄弟发生了严重的矛 盾。此二传为西汉成、哀时事，行三年丧虽尚为希罕，然相较于前代，则杨树 达先生认为“成哀之世，实已有渐行三年之丧者。” 174也就是说，此风在成、 哀时已见有转机。而此言非仅仅是行三年丧的例子在这段时间见于史书中渐 多，而是在态度方面，人们已开始多有所注意且在意周围行三年丧服之事，故 而有褒扬或讥弹行与不行之者的言论，此盖是西汉末不同于西汉初之情形。盱 衡两汉之全局，不论是民间或是官场，三年丧之行从西汉到东汉实有由罕见渐 趋鼎盛之情势。然反观在此情势下的汉廷制度，对官吏所实行的则是抑制三年 丧之制令。 3.4 汉代之短丧制 汉廷抑制三年服丧的制令始于孝文皇帝短丧之遗诏，其诏文云： 朕闻盖天下万物之萌生，靡不有死。死者天地之理，物之自然者，奚可 甚哀。当今之时，世咸嘉生而恶死，厚葬以破业，重服以伤生，吾甚不 取。且朕既不德，无以佐百姓；今崩，又使重服久临，以离寒暑之数， 哀人之父子，伤长幼之志，损其饮食，绝鬼神之祭祀，以重吾不德也， 谓天下何！朕获保宗庙，以眇眇之身讬于天下君王之上，二十有馀年 矣。赖天地之灵，社稷之福，方内安宁，靡有兵革。朕既不敏，常畏过 行，以羞先帝之遗德；维年之久长，惧于不终。今乃幸以天年，得复供 养于高庙。朕之不明与嘉之，其奚哀悲之有！其令天下吏民，令到出临 三日，皆释服。毋禁取妇嫁女祠祀饮酒食肉者。自当给丧事服临者，皆 无践。绖带无过三寸，毋布车及兵器，毋发民男女哭临宫殿。宫殿中当 临者，皆以旦夕各十五举声，礼毕罢。非旦夕临时，禁毋得擅哭。已 174 杨树达〆《汉代婚丧礼俗考》（上海：上海文艺出版社，1988）， 页 239。 55 下，服大红十五日，小红十四日，纤七日，释服。佗不在令中者，皆以 此令比率从事。布告天下，使明知朕意。175 孝文帝不希望人们为他的逝世而过于哀戚耗损，又不屑世俗之做法而欲反其 道，故为己丧自制了有别于古礼的规定，如停殡期间令“无践”176、“非旦夕临 时，禁毋得擅哭”，则乃是变于古礼中“徒跣”177 、“哭无时”之仪节。178 然 最著者，即是锐减了古礼二十五月之服丧期。针对嗣王为父、群臣为君当服斩 衰三年之人，诏令规定下葬以后，由斩衰变大功十五日，十五日后变小功十四 日，十四日后又变缌麻七日，共服三十六日而释服，其他族亲，即包括在“佗 不在令中者”则比率从事。179此虽孝文帝针对己丧而作的规定，然往后的国家体 制却依然按例遵从此短丧之法。孝文后百余年至成帝时，有国家大臣翟方进， 本传记其： 辞其后母，欲西至京师受经。母怜其幼，随之长安，织屦以给。„„身 既富贵，而后母尚在，方进内行修饰，供养甚笃。及后母终，既葬三十 六日，除服起视事，以为身备汉相，不敢逾国家之制。180 翟方进于后母下葬的三十六日后除服，则其服丧只有三十六日，这完全是依据 文帝之短丧诏而来的，又言其如此是因为“不敢逾国家之制”。颜师古云： “汉制，自文帝遗诏之后，国家遵以为常。”181可见文帝的短丧诏已成为汉室守 丧所遵行的故事，俨然“国家之制”，而且这不仅包括如天子之公丧，也包括 如翟方进之例的私丧，可见此诏之影响乃由家外治君丧之服期延伸到家内治亲 丧之服期。三年之制本始于为血亲至重者而定之丧期，为君服丧三年也是从前 者推演而来的，即《礼记·丧服四制》所言“资于事父以事君”。短丧诏取家 外之丧来治家内之丧，则是有变于古礼之精神，反作“资于事君以事父”。东 汉初的光武帝，临终遗诏亦遵用孝文的短丧令，而且还有明言刺史、二千石长 175 《史记》卷十《孝文本纪》。 “无践”所指，历来有争议。孟康说认为“践，跣也。”“无践”即无跣。伏俨说认为 “践，剪也。谓无斩衰也。”王先谦《汉书补注》引刘攽说，云：“文帝制此丧服，断自已 葬之后，其未葬之前则服斩衰。”今从孟康说。 177 《礼记•问丧》：“亲始死，鸡斯，徒跣，报上衽，交手哭。” 178 孙氏希旦注云：“故始死哭不绝声，既殡则有朝夕与无时之哭，卒哭有朝夕哭，练不复朝夕 哭，但有思忆无时之哭，祥而外无哭，至谭则而内无哭矣。”见《礼记集解》上，页 252。 179 见沈文倬〆〈汉简〈服传〉考（上）〉，《文史》，第 24 辑（北京：中华书局，1985），页 88。 180 《汉书》卷八十四本传。 181 《汉书补注》下，页 1429。 176 56 吏不得奔丧。《后汉书·光武纪》记其诏言：“朕无益百姓，皆如孝文皇帝制 度，务从约省。刺史、二千石长吏，皆无离城郭，遣吏及因邮奏。”我们且看 《后汉书·礼仪志》下对天子之丧所言： 故事：百官五日一会临，故吏二千石、刺史、在京都郡国上计掾史皆五 日一会。天下吏民发丧临三日。先葬二日，皆旦晡临。既葬，释服，无 禁嫁娶、祠祀。佐史以下，布衣冠帻，绖带无过三寸，临庭中。武吏布 帻大冠。大司农出见钱谷，给六丈布直。以葬，大红十五日，小红十四 日，纤七日，释服。 可以说孝文帝之短丧诏实乃奠定了汉丧之制，而终东汉之世亦皆如之，可知两 汉在守丧制上基本都是依循孝文故事。182 孝文帝短丧诏终汉世引以为故事，受此影响的似乎只限于贵族官场内之人 物，史料中并不见民间受此制度影响。然而短丧诏究竟在什么时候影响着仕宦 中哪一些人物则不易确知。关于西汉的情况，前已见翟方进之例，其以身为大 臣为由而遵循短丧国制，则大臣无疑乃在此短丧制影响的范围内，古今学者亦 多已言之。183至于大臣以外之情况则不易评论。沈文倬先生在其《汉简〈服传〉 考（上）》根据以上所举几个西汉例子推论出皇帝、诸侯王、列侯、公卿不实 行三年之丧；而公卿以下的中下级官吏以至民间则实行三年之丧。184其意即是指 孝文之短丧制不及这些阶层之人物。然此推理，尤其是后者，其不妥当之处就 在于整个西汉基本是罕行三年丧的，若有行之者大概都是以个人意愿为之，只 能属特殊例子，公卿以上有行之者也属同样情况，故不能以此而断言中下级官 吏以至民间普遍实行三年丧。 关于西汉的情况究竟如何，由于缺乏相关的史料而不易有较实在的讲法， 然我们且不妨通过其他线索作些推想。西汉末王莽等曾商定“天下吏六百石以 182 《后汉书•张曹郑列传》记张纯“在朝历世，明习故事。建武初，旧章多阙，每有疑议，辄以 访纯，自郊庙婚冠丧纪礼仪义，多所正定。”。可见东汉初光武即位后，朝廷面对 “旧章 多阙”之情况，而张纯明习西汉制度，故东汉制度多由其证定。此盖即东汉丧制所以沿袭了 孝文之短丧制。 183 可参（清）赵翼著，王树民校证〆《廿二史札记校证》（北京：中华书局，2005），页 68； 陈戍国〆《中国礼制史》（湖南：湖南教育出版社，2002），页 173。 184 〈汉简〈服传〉考（上）〉，页 88-89。 57 上，皆服丧三年。” 185 也就是说，六百石以上之官吏或在此之前一般不服丧三 年，故有王莽此制。在这之前的哀帝则有“博士弟子父母死，予宁三年”之 诏。186根据《汉书·百官公卿表》，博士秩比六百石， 187而此诏不及其他，则可 知当时除博士弟子之外，其他六百石无得行服三年，而六百石以上亦不行可知 也。以此对照后来王莽等所定，则我们可推想此短丧制理当影响到朝廷大臣及 六百石中级以上官吏。我们于西汉唯一可有的例子即薛修为后母服丧。薛修身 为临菑令，根据《百官公卿表》：“县令、长，皆秦官，掌治其县。万户以上 为令，秩千石至六百石。”188则他当时属中级官吏。后母与其同居，故母丧时无 需奔丧。然其不居官持服，而是去官持服，或许说明了若其居官持服则不能守 三年丧期，因为当时是以短丧为法，故为了服丧三年只有选择去官。 东汉的情况则相对明确一点。刘恺曾言：“旧制：公卿、二千石、刺史不 得行三年丧，由是内外众职并废丧礼。”189这里所指的“旧制”，就是东汉初光 武帝“绝告宁之典”的诏令。190从刘氏所言，我们可较具体得知当时短丧国制名 义上至少是强行于公卿、二千石以及刺史等官僚。公卿、二千石以及刺史在朝 廷中属大臣或上级官吏人物，而他们不得行三年丧，影响所及，其他众官吏也 不行三年之服。此情形一直延续到安帝时，于是有令准许大臣二千石行三年丧 制。《后汉书·安帝纪》元初三年十一月记：“丙戌，初听大臣、二千石、刺 185 《汉书》卷九十九《王莽传》。 《汉书》卷十一《哀帝纪》。 187 《汉书》卷十九上《百官公卿表》。 188 同前注。 189 《后汉书》卷三十九本传。此所谓“二千石”的意思，应广意的理解为包括中二千石、比二 千石在内，此可证于下文行丧的实际状况所引实例。 190 有学者则认为所谓“旧制”即孝文帝遗诏短丧之制，或包括在内。值得注意的是，刺史一职 为武帝元封五年初置，故此所谓“旧制”必不在武帝以前，也就是说，我们不应将此旧制就 认作必是孝文遗诏。而且在此“旧制”施行之后发生了“内外众职并废丧礼”的情况，换言 之，在这之前，内外众职是行三年之丧的。若以西汉的情况而言，则我们知道当时是罕行三 年之丧的，故就算当时的公卿、二千石及刺史不得行三年丧，也不会有“内外众职并废丧 礼”的情况发生，因为众官吏根本并不普遍服行三年之丧。唯一合理的解释，是上文所指出 的西汉末王莽为平帝之丧曾徵明礼者商定“天下吏六百石以上，皆服丧三年”。自此则上级 与中级官吏皆得服丧三年。继王莽之后的光武帝又“绝告宁之典”。对此，《后汉书〄郭陈 列传》中陈忠曾提起“大臣既不得告宁”，则可知光武此诏乃是针对大臣的。而公卿、二千 石以及刺史皆是大臣之职。刺史在武帝初置时仅为六百石之中级官吏，《后汉书〄百官志》 言：“成帝更为牧，秩二千石。建武十八年，复为刺史。”后来则是秩二千石之上级官吏。 我们以此对照刘恺所言之“旧制”，很明显的应该就是指光武帝“绝告宁之典”，而且很可 能是建武十八年以后的事情。因为前有王莽等之制定，则光武此诏立了之后引起“内外众职 并废丧礼”的后果，才得以合理解释。 186 58 史行三年丧。”七年后，“建光元年十一月庚子，复断大臣二千石以上服三年 丧。”桓帝时也是类似情形。永兴二年，“三月辛丑，初听刺史、二千石行三 年丧服。”191跟安帝元初之诏不同，永兴诏不及大臣级人物。 192后桓帝又在“永 寿二年春正月，初听中官得行三年服。”193中官即常侍以下。然五年后的“延熹 二年三月，复断刺史二千石行三年丧。”194则仅剩中官乃得以行服三年。 汉廷虽然提倡孝道，且守三年丧乃孝行至重之事，然在制度上却自行短 丧，故不时有有心之人，欲革之以古礼。如安帝时所制大臣、二千石行三年之 丧，当中有议者认为牧守不便包括在内，而刘恺独驳之曰： 诏书所以为制服之科者，盖崇化历俗以弘孝道也。今刺史，一州之表； 二千石，千里之师。职在辨章百姓，宣美风俗，尤宜尊重典礼，以身先 之。而议者不寻其端，至于牧守，则云不宜，是犹浊其源而望流清，曲 其形而欲景直，不可得也。195 还有桓帝在延熹二年复断行三年之丧后，延熹九年荀爽乘其得任郎中官职之便 宜，上书言道： 故汉制使天下诵《孝经》，选吏举孝廉。夫丧亲自尽，孝之终也。今之 公卿及二千石，三年之丧，不得即去，殆非所以增崇孝道而克称火德者 也。往者孝文劳谦，行过乎俭，故有遗诏以日易月。此当时之宜，不可 贯之万世。古今之制虽有损益，而谅暗之礼未尝改移，以示天下莫遗其 亲。今公卿群寮皆政教所瞻，而父母之丧不得奔赴。夫仁义之行，自上 而始；敦厚之俗，以应乎下。传曰：“丧祭之礼阙，则人臣之恩薄，背 死忘生者众矣。”曾子曰：“人未有自致者，必也亲丧乎！”《春秋 传》曰：“上之所为，民之归也。”夫上所不为而民或为之，故加刑 罚；若上之所为，民亦为之，又何诛焉？昔丞相翟方进，以自备宰相， 而不敢逾制。至遭母忧，三十六日而除。夫失礼之源，自上而始。古者 191 《后汉书》卷七《孝桓帝纪》。 《后汉书•百官志五》记“百官受奉例：大将军、三公奉，月三百五十斛。中二千石奉，月百 八十斛。二千石奉，月百二十斛。”则此处之大臣应是指三公及大将军之职。 193 《后汉书》卷七《孝桓帝纪》。 194 同前注。 195 同前注。 192 59 大丧三年不呼其门，所以崇国厚俗笃化之道也。事失宜正，过勿惮改。 天下通丧，可如旧礼。196 刘恺、荀爽皆从政之为化俗，上行下效的角度提出了汉廷短丧制度之失误，而 主张恢复旧礼，让上级官吏身行三年之丧制。刘恺之言论虽得到邓太后的认可 而下诏从之，然几年后终也遭废止之命运，荀爽则在上奏之后弃官而去。197 3.5 汉人忠信与丧亲 不过制度归制度，汉廷实际之情况并非完全是制度所反映的局面。汉制虽 以短丧为名，然从某种程度上来说它不是一种强势制度，要服三年丧的还是有 办法可行，而且也不会因此而被治罪，尤其在东汉之时，其表面虽有正式的不 得行三年丧之诏令，然实地里对此还是有一定的宽容的。西汉之时短丧之制则 似多存为故事，遭丧之官吏可跟可不跟，如上所举薛宣及薛修之案例，薛宣不 是以短丧制来阻止薛修，而是以少有能行三年丧之理由来阻止薛修，或许说明 了并非有如东汉般正式有皇帝下诏的不得行三年丧而必须依循短丧制的规定。 而这同当时本来就少有能行三年丧的情况有关，换言之，没有制诏的需要。因 为少有人行，所以根本就不见其妨碍政务。但东汉则有这个需要，因为自西汉 末行三年之丧已渐成风气，又经王莽改定六百石以上官吏皆服丧一事，则必是 请告宁之大臣对政体运作形成了问题，故光武帝才需要制绝告宁之诏令。无论 如何，我们于史书中可发现不少官吏行丧三年之例子，虽记载上多仅以“服 阕”、“行服”、“行丧”略称带过。198除了许多不受短丧制影响而去官服丧的 官吏我们在此不论之外，至于身为大臣而借故告假或去官，实为行三年服者， 我们尤可借斯辈事例来体会汉人忠信之见于行丧亲之礼。 顺帝之时身为大臣的来历，遭母丧而以称病告假，本传记： 永建元年，拜历车骑将军。„„三年，母长公主薨，历称病归第；服 阕，复为大鸿胪。199 196 《后汉书》卷六十二《荀爽传》。 汉廷不推行三年丧的原因，参见附录一。 198 略称本身，也是一种反映当时行服必是极为普遍的。 199 《后汉书》卷十五《来历传》。 197 60 以类似理由的还有邓彪，本传记其： 永平十七年，征入为太仆。数年，丧后母，辞疾乞身，诏以光禄大夫行 服。服竟，拜奉车都尉，迁大司农。200 邓彪在明帝永平十七年征为太仆，此乃中二千石之官职。虽与来历同以称病告 归，所异者即在于明帝下了诏令让他以光禄大夫的身份服丧三年。201换言之，明 帝所为也就是不让他辞官，而是以不同的职官身份，“名正言顺”的居官持丧 三年。像这样的情况，还有章帝时的桓郁，由侍中迁越骑校尉。202本传记道： 肃宗即位，郁以母忧乞身，诏听以侍中行服。建初二年，迁屯骑校尉。203 桓郁为了行三年丧而辞职，章帝则下诏让他以侍中的身份行丧，204故也是居官持 服。另有其子桓郁，“永宁中，顺帝立为皇太子，以焉为太子少傅，月余，迁 太傅，以母忧自乞，听以大夫行丧。逾年，诏使者赐牛酒，夺服。＂205桓焉自请 离职，而顺帝则让他以大夫之身份居官行丧。对于为何以光禄大夫、侍中及大 夫的身份行丧，钱大昭在《两汉书辨疑》有云：“邓彪本太仆而以光禄大夫行 服，桓郁本越骑校尉而听以侍中行服，桓焉本太子太傅而听以大夫行丧，盖侍 中、光禄大夫无定员，亦无专职，且非中二千石，即有以忧乞身者，或可听 许，其实仍遵旧制公卿二千石不行三年服也。”206可见明帝、章帝、顺帝的这些 举动，都是为了基本上不违反国家丧制制度而做出调整，使其臣子得以居官持 服。桓帝在延熹二年复断刺史、二千石行三年丧之后，也以同样的方式允许其 臣子居官持丧。《隶释九·隶校尉鲁峻碑》云： 延熹七年二月丁卯，拜司隶校尉。遭母忧，自乞，拜议郎。服竟，还拜 屯骑校尉。207 司隶校尉也不得行三年丧，208而在鲁峻乞身时，桓帝又给他了一个“议郎”的官 职，209很明显也就是让他以六百石官吏的身份居官持服。 200 《后汉书》卷四十四《邓彪传》。 《后汉书〃百官二》：“光禄大夫，比二千石。本注曰：无员。凡大夫、议郎皆掌顾问应 对，无常事，唯诏令所使。凡诸国嗣之丧，则光禄大夫掌吊。” 202 《后汉书〃百官四》：“越骑校尉一人，比二千石。” 203 《后汉书》卷三十七《桓郁传》。 204 《后汉书〃百官三》：“侍中，比二千石。本注曰：无员。掌侍左右，赞导众事，顾问应 对。法驾出，则多识者一人参乘，余皆骑在乘舆车后。本有仆射一人，中兴转为祭酒，或置 或否。” 205 《后汉书〃百官四》记：“太子太傅一人，中二千石。” 206 《两汉书辨疑》卷八，铜熨斗斋本 。 207 引自《汉代婚丧礼俗考》，页 253。 201 61 除以上情况之外，还有很多直接以辞职的方式去官持服的例子。如安帝时 的大将军邓骘，本传云： 及新野君薨，骘等复乞身行服，章连上，太后许之。骘等既还里 第，并居冢次。阊至孝骨立，有闻当时。及服阕，诏喻骘还辅朝 政，更授前封。210 其实对于邓骘等的上书乞身，身为其女弟的邓太后起先本不允许他们归家持 丧。《后汉书·列女传》记：“永初中，太后兄大将军邓骘以母忧，上书乞 身，太后不欲许，以问（班）昭。”经过班昭的上疏劝谏，邓骘等才得到太后 回心转意，允准归家服丧。又如顺帝时身为中二千石官职的周举，本传记其 “迁光禄勋，会遭母忧去职，后拜光禄大夫。”灵帝时的硃俊，本传云：“以 为光禄大夫，增邑五千，更封钱塘侯，加位特进。以母丧去官，起家，复为将 作大匠，转少府、太仆。”上述诸人皆是去官持服。东汉之时不管受不受短丧 制影响，行丧之官吏实乃多不胜数。杨树达先生于《汉代婚丧礼俗考》已列举 繁多例子可参，此不烦述。 不仅官吏如此，诸侯王中亦有不少行三年丧者，如东平孝王敞兄弟、东海 王臻、济北王次等等，而东汉十三位皇帝中也有三位，即明帝、和帝、献帝行 三年之服，而其行三年丧之制不见于东汉的礼仪制度中，可见是在汉制之外行 古礼。如和帝守丧三年之事，《后汉书》载鲁恭上疏云：“陛下躬大圣之德， 履至孝之行，尽谅阴三年，听于冢宰。”211从鲁恭所言，可知和帝守丧之法，即 是依循“三年之丧，君不言”的古礼，212故而在这段时间内，政务由冢宰代为处 理。这些自行三年丧之官吏诸侯等，不以汉廷此等“资于事君以事父”的短丧 做法来治亲丧，宁愿去官或称疾告归。而汉廷面对斯辈的这些举动，也可见其 以降仪行丧的方式做出妥协。 208 《后汉书•百官四》记：“司隶校尉一人，比二千石。” 《后汉书•百官二》记：“议郎，六百石，本注曰：无员。” 210 《后汉书》卷十六《邓骘传》。 211 《后汉书集解》（外三种）二，页 492。 212 见《礼记集解·丧服四制》下，页 1472。 209 62 我们已见汉廷在其所定的制度之外尚有许予其臣子行服三年的空间，而在 其不允许之时，则出现了夺服之事。《后汉书》记赵憙：“八年，代虞延行太 尉事，居府如真。后遭母忧，上疏乞身行丧礼，显宗不许，遣使者为释服，赏 赐恩宠甚渥。”213又有张酺：“及父卒，既葬，诏遣使赍牛、酒为释服。”214从 记载来看，赵憙似是在明帝不允许之后依然坚持服丧，而张酺则是连三十六日 短丧期都不获允许，葬父之后即遭到和帝遣使夺服。有趣与讽刺的是，这两位 皇帝本身还是在体制之外自行三年丧服之人。上文也已举桓焉之例，按礼，其 本应为母服齐衰三年，然安帝仅让他以大夫身份行丧一年，旋即诏使者夺服。 可见汉廷对其臣子禁行三年服之政令下虽有一定程度之允许与妥协，然亦是因 时因人而异的。 总而言之，汉廷行短丧之制与夺服之事可以说皆是背离了《礼记》中所言 “君子不夺人之丧，亦不可夺丧也” 之恕道精神，与汉廷所奉以为治国之孝道 法则，已不免形成一吊诡的现象。三年之丧乃汉廷“使天下诵《孝经》”下所 应行之事，且在选官制度上，汉廷还规定“不为亲行三年服，不得选举。”215 （正是基于这一原因，就算是欲推翻行三年丧制的尚书令祝讽、尚书孟布等， 也无任何理由直接攻击三年古礼本身，而只能“奏以为孝文皇帝约礼之制，光 武皇帝绝告宁之典贻则万世，诚不可改、宜复建武故事”，以守老祖宗之法度 为由。）然选官归选官，对于已为官者之孝德品行，在此行服三年之事上，汉 廷却是不太重视的。而对于改正汉廷的这种有异于古礼之制，虽有刘恺、陈 忠、荀爽之臣、安帝、桓帝及邓太后之君，都曾欲推行或已推行古礼，然其效 都极为短暂，在两汉四百多年当中，三年丧制不曾在国家制度上正式的、稳定 的得到落实。此又再次证明了余英时先生所谓的儒教在汉代政治上未定于一尊 之说法，而儒教在当时之影响实乃在社会上，是以制度之阻力并不真能妨碍上 级阶层中那些欲行三年丧者其自发为父母守丧之意愿。实则东汉之社会，三年 之丧礼已是盛行， 216而此节论官场的这一现象可谓社会之缩影。 至于在野之人 行丧之事例，下文将逐引见之。 213 《后汉书》卷二十六《赵憙传》。 《后汉书》卷四十五《张酺传》。 215 《汉书•扬雄传》“结以倚庐”句下注。。 216 此亦朱穆言户有孝子不可胜数情况之一主要明证。 214 63 3.5.1 公、私之见----三年之礼与过制之行 三年之丧经过三代之漫长岁月已形成华夏民族之习俗217，而且作为“先王本 之情性，稽之度数，制之礼义”之作，其尤独具“大公”之深意也。其一者， 〈中庸〉云：“三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱一也。”吾人可从当 时社会严分贵贱等级之机制下，体会此谓三年之礼乃自天子达于庶人之义，即 此乃本于人人皆有父子天性之情而制也。其二者，此礼之定为三年以及其种种 节度，除了包含承天顺地之时节，即人道合天道之考量以外，从协合众情之角 度而言，亦可谓乃先王“执其两端，用其中于民”之制也，〈丧服四制〉云： “始死，三日不怠，三月不懈。期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制 节，此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也，王者之 所常行也。”以此为准，是以过之者俯而就之，不至者跂及之而已。贤与不肖 人人以此是行，无不尽其情性，合于度数，行以礼义，此中道之所在也，而下 文将详细述之。 孔子从报答恩养的角度，曾言：“子生三年，然后免于父母之怀。”人之 初生并不能自养自理，在此生命最脆弱之时，唯赖父母之呵护照料其生命方能 安全。故守丧期定以三年是仿报亲恩于己之初生三年也。218而丧礼之“报”不外 就是个人子自尽其心而达成其礼，子思有言：“丧三日而殡，凡附于身者，必 诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳 矣。丧三年以为极，亡则弗之忘矣。”219丧礼为人子事亲(身)之终节，故子思诫 人必以诚信行之，因为于此若有几微之失，则往后即使后悔也无可再追回矣。 由此诫训可见，丧礼之意义主要是在生者而非死者身上，因为生者之悔与不 悔，诚信与否，对于死者毕竟无所关系。也就是说，儒家于行三年之丧所着意 217 三年之丧礼究竟起于何时，作于何人已不能考知。然依《礼记》中随处可见儒门称先王制礼 之事，记者虽无表明“先王”所指为谁，然众记者言者既然皆有“三代之礼一也，民共由 之。或素或青，夏造殷因”的共识（即礼之大制是共通的，只有各别曲事上之损益有所不 同），则先王盖夏、商、周以来圣王之统称也。以三年之丧本身而言，其流传自来已久，而 于丧礼之曲处，则有应时之变 。至于体现丧礼本根精神之大节处则无所变革。有一次滕文公 使然友问丧礼于孟子，孟子回曰：“吾尝闻之矣。三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子 达于庶人，三代共之。”可见此也。 218 所谓三年实则为二十五月而已，然三年之谓是指守丧期跨三个年头。 219 《礼记•檀弓》上。 64 的，乃是个人之自尽以达致心安之境地。又孔子观察到在此生死之际，人往往 才可能自尽其极。曾子有言：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧 乎！”220在孔子的观察中，人若真的有自致其真情的情况的话，大概也就是因为 父母丧亡吧。在此之时，人情有所不能自已，是以《礼记·礼器》篇谓：“丧 礼，忠之至也。”然忠之至极，乃自我纯然真情而已。 而人之至情有所不能自已又是一番怎样的情况？《礼记·问丧》云：“恻 怛之心，痛疾之意，伤肾、干肝、焦肺。”郑注：“五脏，肾在下，肝在中， 肺在上，举三者之焦、伤、而心、脾在其中矣。” 221可见这种至痛能引发五脏 俱伤。又“悲哀在中，故形变于外。痛疾在心，故口不甘味，身不安美”，尤 其是在亲始死此大变之际，礼文顺此而饰之以“水浆不入口，三日不举火”。 而且此等恻怛之心，痛疾之意，使人“悲哀志懑气盛”，故礼文遂饰之以袒、 括发，辟踊之礼。袒、括发在最重视礼容的儒家看来，乃“去饰之甚”也，222辟 踊则为“哀之至”矣。223从情志言此正人子发其哀戚之处，从生理言，此等礼文 之设实有起到“动体、安心、下气”之疏导作用，不使懑盛之气淤于内而渐转 成疾。224除此二例外，其他如“斩衰苴杖，居倚庐，食粥，寢苫枕塊，唯而不 对”等皆是变平常之衣食住言以饰此至极之哀情于容止。225此等隆显哀戚之礼即 “先王本之人情”而为之立文。借此以行，则人子可有尽心尽情之处，此亦孔 门所特看重之点。礼文之设，本先有是情而后有是文，礼行故可不虚。然而人 有厚于情者亦有薄于情者。对于情薄之人，此等隆显哀戚之礼文或无实情在 220 《论语•子张》。 《礼记集解》下，页 1349。又姚氏际恒曰：“按《素问》云：‘藏精于肾，恐则精却’， 故此为伤肾，又云：‘肝主身之筋膜，肝热则筋膜乾’，故此为乾肝，又云：‘有所亡失， 所求不得，则发肺鸣。鸣则肺热叶焦’，故此为焦肺，用字切实有证。”《续礼记集说》卷 九十四《问丧》，浙江书局光绪刊本。 222 《礼记•檀弓》：“袒、括发，去饰之甚也。”。 223 孔氏曰：“抚心为辟，跳跃为踊。孝子丧亲，哀慕至懑，男踊女辟，是哀痛之至极。”《礼 记集解》上，页 256。 224 方氏苞曰：“有人遭兄之丧，腹中若豸虫之动，自丹田之右逆上达左胁，转而右旋，遍于胸 膈，以药石攻之，不效，医士杨芳初闻之，曰：此丧礼伤肾、乾肝、焦肺也。起自丹田之 右，肾气逆也。达于左胁，肝病也，旋遍于胸膈，肺病也。故先王制礼辟踊袒号以动体安心 下气叩之果以父母在不敢号踊以相感动哽咽而致此当其时不知用此，故成痼疾，惟熊经乌申 久而后可渐减也。其人因学导引之术，微有瘳气结而不通者终其身。”《续礼记集说》卷九 十四《问丧》。 225 《礼记•间传》篇所记较祥細且有系统，其写作方式是以比较五服于此方面之隆杀，所涉及之 事包括容体、声音、饮食、居处以及衣服。 221 65 内，然而正如子游所说，礼有“以故兴物”之作用。所谓“以故兴物”即是借 此等礼文使人睹物而思哀，也就是借着视觉环境而引动人情，则不肖之人亦可 期其自尽其哀也。226此即孔门对形式之礼之于人情所抱之观念，一如子贡欲去告 朔之礼而孔子言吾爱其礼背后的理念一样，末文不可废也；末文存则本情或可 因之而举。 丧礼礼文虽有隆显哀情之作用，然亦有明确的节限不可逾越，如“口浆不 入口，三日不举火”，三日之后则食粥。又朝夕哭必以辟踊之礼，而每一踊以 三跳为一节，士则三踊，大夫五踊，诸侯七踊，天子九踊。此即辟踊“有算， 为之节文也。”227而关于辟踊之礼，《礼记》中亦记有两则事例，正可显出 “节”在儒家阐示的礼制中所居之首要意义： 有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：“予一不知夫丧之踊也， 予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“礼，有微情者，有 以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯 陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟 斯踊矣，品節斯，斯之谓礼。228 有子看到孺子之慕，认为孝子之情就在此，即真情之自然流露，故不明白为何 要有哭踊之节限。而子游则谓其若无哭踊之礼，则是“直情而径行”，属戎狄 之道。子游言礼对贤者而言有微情作用，对不肖者则有兴情作用，即带出了人 情往往都有其偏失的一面，而刘丰谓：“儒家重情是以礼为前提和归宿。以丧 礼为例，儒家认为丧礼固然是人子哀亲的体现，但也不能过分，情要以礼为准 绳。”229可见礼之设乃为制人情使之中节也。然则礼者正为“中庸”之形。而类 此事例的，〈檀弓〉中还有一则： 弁人有其母死而孺子泣者。孔子曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼， 为可传也，为可继也，故哭踊有节。230 226 《礼记•檀弓》。 同前注。 228 同前注。 229 《先秦礼学思想与社会的整合》，页 106。 230 郑氏曰：“孺子泣，言声无节。难继，失礼中也。”（《礼记集解》上，页 210。）按郑玄 的注解，此“泣”之义是哭声无节制。然按《说文》之解，“无声出涕曰泣”。盖是此孺子 之哭仅直哭无节制，而至于气绝无声，但以出涕而已？ 227 66 孔子观孺子哭泣，言其泣虽哀伤，他人则难以继而效之也，又进言“节”之于 礼的重要性，则是此孺子之哭泣无所节制，非可为法。231盖礼之为可传继者，即 在于其能示情之发而止于中节，无过与不及之患。如哭踊者，礼文定以三踊三 次，乃是当时所共同认定为先王“中节”之数也，232行此则哭泣有节，文理足 成，是可为天下之法度而可传继也。 除了在具体的礼文曲事上有所节限，总体而言，丧礼在三年期间乃一由隆 显哀戚而转杀之之渐变过程。以饮食与居处为例，《礼记·间传》记曰： 父母之丧，既虞卒哭，疏食水饮，不食菜果；期而小祥，食菜兼；又期 而大祥，有醯酱；中月而禫，谭而饮醴酒。始饮酒者先饮醴酒。始食肉 者先食干肉。 父母之丧，既虞卒哭，柱楣翦屏，芐翦不纳；期而小祥，居堊室，寝有 席；又期而大祥，居复寝；中月而谭，谭而床。 从饮食来看，则由初丧因“口不甘味”，故只“疏食水饮”，一年后则始食菜 果，再一年又进以醯酱，至终丧时可始饮酒，然亦以味道较淡的醴酒开始，食 肉则先始以干肉，其理与先饮醴酒相类；而居处之理亦然，初丧时由于“身不 安美”，故居时不修倚庐、不寝席，后则渐益之。由此二例我们已可窥见丧礼 之大旨，即是从哀死渐复为优生，故丧制以“三日而食粥，三月而沐，期十三 月而练冠，三年而祥”为变除之大节，而君子随此而节限其哀，故始死哭不绝 声，既殡则有朝夕与无时之哭，卒哭有朝夕哭，练不复朝夕哭，但有思忆无时 之哭，祥而外无哭，至谭则而内无哭矣。此等由重转轻之礼文虽以减杀哀情使 免于以死伤生为旨，然其所趋向之终节却并非忘哀。《礼记·三年问》记荀子 之言： 三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而服以是断之者， 岂送死者有已，复生有节哉？ 231 除了行礼，孔门还相当重视观礼。孔子本人似乎就常有观礼的习惯。盖孔子所以重视礼之可 观与否，或许是认为行礼而他人同时观之，这中间有一种无言之教。然则礼仪之行若合情得 当，其教亦正，人是以可效而继传之也。 232 即不违人情又当于礼义，且乃人人皆可及之的统一准则。 67 以礼言，死生终乃殊途异道，故三年丧服不能不有所断止，以情言则不然。孔 子有言：“先王制礼，行道之人皆弗忍也。”若以父母之丧而言，三年已是至 极，然行道之人尤弗忍也，亦说明此等人情之哀亲实乃深远而或至于无穷期 矣。 所谓“丧事主哀”233，丧礼之终始固不离以哀亲为其本情。而〈杂记〉篇里 记录了一则孔子称赞少连、大连善居丧之故事： 子曰：少连大连善居丧，“三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，东 夷之子也。” 盖当时中原子民已少行三年丧，故孔子看到身为夷狄的二连兄弟，却能尽三年 哀戚，故特善之。而值得注意的是，孔子此所言不怠、不解、悲哀及忧，皆是 着眼在以哀亲为丧礼之本情，然而孔子是通过丧礼三日、三月、期年、三年之 变节，点出了此两兄弟能随礼文之变而适尽其哀戚之情。换言之，其情乃能与 礼文相称而非直率个人情感任其自肆，故为孔子所欣赏也。而此哀、礼兼尽之 行丧精神，盖即孔子语子贡关于居父母之丧所谓之“敬”。〈杂记〉记道： 子贡问丧，孔子曰：“敬为上，哀次之，瘠为下。颜色称其情。戚容称 其服。” 孔子此“颜色称其情，戚容称其服”之训，可谓是说明了“敬”之精神，即是 能依随礼节之变而适度个人之情志戚容，使之称当于礼文之义。居丧时如何则 可谓是“颜色称其情，戚容称其服”，《礼记》中亦可找到较具体之说明， 〈檀弓〉记曰： 始死，充充如有穷；既殡，瞿瞿如有求而弗得；既葬，皇皇如有望而弗 至。练而慨然，祥而廓然。 随着丧礼殡、葬、练、祥之渐变，表哀之礼文则随之而渐杀，上已引饮食居处 之例。于此同时孝子之哀情容色亦随而杀之，故哀情日久则渐缓，至丧礼之终 则情意廓然不乐而已。此是从丧礼大体之节变而言。除此，针对丧礼各别之曲 事，〈檀弓〉还记有一则事例可用来说明“颜色称其情”之理： 孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：“善哉为丧乎！足以为法矣， 小子识之。”子贡曰：“夫子何善尔也？”曰：“其往也如慕，其反也 233 《礼记•少仪》。 68 如疑。” 子贡曰：“岂若速反而虞乎？”子曰：“小子识之，我未之能 行也。” 可见孝子往葬亲于墓，即是一种“欲从之而不能”之心情，故其颜色如“婴儿 之慕其亲而啼哭泣也”。234而其反则得行虞祭以安神，然孝子之心，不知亲人之 魂气是否随之归来，故其颜色“迟疑而不欲遽还也。”235 总言之，丧礼虽以哀亲为其本情，故因哀戚而致于毁瘠之事在所难免，孔 子亦不非之，然孔子言于子贡所要说的是仅达哀戚、毁瘠非居丧之上善者也。 孔子言“敬为上”，则居丧之终极情志应归属到敬的层面上。“敬”在以哀亲 为丧礼之本情这一层上或与 “哀”无别，然其与单言“哀”有所不同的是， “敬”则多了一礼义之意含。当然所谓之“义”乃是通过既定之礼文而显现出 来的，故言“礼也者，义之实也。”236如哭踊以三跳为一节，每哭踊以三节为 止，此即是行哭踊之“义”也。以丧礼大体而言，三日、三月、期年、三年之 定则是变除之“义”也，过此或不及则失“义”。故礼文之节定乃是“义”之 指标。而哀情之发则受制于此层面，如上引孔子在卫之例，礼文有往葬及归虞 之义，而当事人能于往、反之间颜色戚容称情得当，故孔子深善之。此即情随 礼文，发而合义也。依礼文行丧，除了对情有制约作用外，同时也是使一切行 事能终止在“义”上。情、义兼尽，则行礼乃为“敬”也。或者说“敬”作为 一种心志而言，即是由减杀自我哀情的过程中同时内化为一种以父母之心为念 而来的，并渐趋浓厚。〈檀弓〉有言：“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也。 君子念始之者也。”所谓念始者，即念父母生我之心，必不欲见我毁身灭性， 故君子者不敢忘乎全生之义，虽至哀却必顺节而杀之也。换言之，君子行丧， 其始是因为自我之哀情不能自已，故以尽哀表情为重，然而随着守丧时日之推 移，此心亦渐转而趋向以念父母之心意为重，故君子虽减哀优生，丧不过三 年，然而对亲人之思慕则终身不忘。前所谓不忘乎其亲，亦乃止于敬而已。由 此说来，孔门所阐释丧礼之大义则可略概括为一始情终敬之过程。 234 《礼记集解》上，页 194。 同前注。 236 《礼记•礼运》。 235 69 又针对子贡问居丧之礼而孔子作如是回答，或许不仅仅是因为礼义如此。 按郑玄注解此条所言，则孔子之言亦乃有为而发。郑注云：“丧尚哀，言敬为 上者，疾时尚不能敬也。”237可见在郑玄的理解里，子贡问居丧，其情应以哀为 尚，然孔子却作“敬为上，哀次之，瘠为下”之回答，则是针对当时不能致敬 之情况而言。此不能致敬非因情有所不足。若然，则孔子不应言“哀次之”。 也就是说，不能致敬是与不能达礼义有关的。我们可推想这样的话，孔子应是 针对行三年丧之人于情太过而于礼则不足之弊病。而此等人物，用《礼记》的 话说，即是所谓的“贤者”，贤者往往就有于情太过之失，而礼文对于贤者则 可起到制情作用，使其能达于礼文之义。与之相对的“不肖者”，于情则有所 未至，故礼文对其则有勉情作用。孔子言“敬为上，哀次之”，可以说是针对 贤者之失而强调其行丧应以礼义为尚。 我们依郑玄所说孔子是因为“疾时尚不能敬也”之问题而发此言来作进一 步考察的话，的确可以发现孔子身边的几位弟子，往往就是属于此“贤者”之 类型。就以子贡来说，其为孔子守丧就守了六年，《史记》 有云：“孔子葬鲁 城北泗上，弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，„„唯子贡庐于冢上，凡 六年，然后去。”238又子路： 有姊之丧，可以除之矣，而弗除也，孔子曰：“何弗除也？”子路曰： “吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制礼，行道之人皆弗忍也。” 子路闻之，遂除之。239 盖子路大姊已嫁为人妇。若然，则子路应服大功九月，然其却有逾期服丧之过 也。而伯魚者： 母死，期而犹哭，夫子闻之曰：“谁与哭者？”门人曰：“鲤也。”夫 子曰：“嘻！其甚也。”伯鱼闻之，遂除之。240 盖伯鱼为母服期丧。而礼以十三月祥，祥则外无哭，而伯鱼祥后还有哭于外， 故孔子怪其过也。至于曾子之丧亲，则有过毁之行： 237 《礼记正义》，十三经注疏本。 《史记》卷四十七《孔子世家》。 239 《礼记•檀弓》上。 240 同前注。此时伯鱼服已除，但以哀尚未忘，尤有思忆之哭，故夫子怪之。今按祥而外无哭 者，禫而内无哭者，父在，为母十三月而祥，十五月而禫，则祥后禫前内应尤哭也。 238 70 曾子谓子思曰：“伋！吾执亲之丧也，水漿不入于口者七日。”子思 曰：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者，跂而及之。故君子 之执亲之丧也，水漿不入于口者三日，杖而后能起。”241 而子思已言其所过于礼耳。 东汉社会普遍恢复了三年丧礼。然考汉人的行丧情况，上至王侯，下至平 民亦多有上述“贤者之过”的现象产生，甚至比之更甚者也。以下举几例说 明。韦彪者： 父母卒，哀毁三年，不出庐寝。服竟，赢瘠骨立异形，医疗数年乃起。242 父母过世而韦彪哀毁于身，此本当于人子丧亲也。又其居于倚庐，此亦礼文对 人子之要求也，《礼记·问丧》有云：“成圹而归，不敢入处室，居于倚庐， 哀亲之在外也；寝苫枕块，哀亲之在土也。”然韦彪行丧而不合于礼者，则在 其过毁之行。传谓其“哀毁三年，不出庐寝”，而最后致于“赢瘠骨立异 形”，可知其在此三年中，未有依礼而节杀其哀也，亦未有依礼而渐次恢复日 常之生活也，以其庐寝一事来说，《礼记·间传》有言：“父母之丧既虞卒 哭，柱楣翦屏，芐翦不纳；期而小祥，居垩室，寝有席；又期而大祥，居复 寝；中月而谭，谭而床。”从此段以及前段之描述，可见倚庐之居住条件，如 寝苫枕块，无草席卧躺等，所以不如垩室也。而以礼言，居于倚庐仅可一年时 间而已，第十三个月开始，则应居于垩室了，而韦彪却三年“不出庐寝”。此 种种不节制之行为终致其因丧过毁，而像他如此者在东汉实屡见不鲜，马光者 “遭母丧，哀痛感伤，形骸骨立。”243而陈纪“遭父忧，每哀至，辄欧血绝气， 虽衰服已除，而积毁消瘠，殆将灭性。”244然斯辈之毁丧皆有违于礼训。245〈曲 礼〉言： 居丧之礼，毀瘠不形，视听不衰。 241 同前注。 《后汉书》卷二十六本传。 243 见“丧母过哀”注文。《后汉书集解》（外三种）一，页 486。 244 《后汉书》卷六十二《陈纪传》。 245 其他过毁之例，还有樊修“及母卒，哀思过礼，毁病不自支”（见《后汉书》卷三十二《樊 宏传》）、孝王臻及弟蒸乡侯俭“母卒，皆吐血毁眥”（《后汉书》卷四十二《光武十王列 传》）、孝王和“性至孝，太夫人薨，行丧陵次，毁胔过礼。”（《后汉书》卷五十《孝明 八王列传》）、汝南薛包，丧父及继母，“行六年服，丧过乎哀。 ”（《后汉书》卷三十九 《刘赵淳于江刘周赵列传》）等。 242 71 孔氏曰：“毁瘠，羸瘦也。形，骨露也。”246此二者皆因不胜哀情所至，而礼训 谓致羸瘦而不可致乎露骨，此正欲人发乎情而止乎礼也。然韦、马、陈斯辈则 发乎情而过于情也。如韦彪必须就医数年才能起行，而陈纪有丧命之危险，则 斯等所毁于身者盖已出现《礼记·杂记》篇所云“视不明，听不聪，行不正， 不知哀，君子病之”的情况。然汉人能行丧至于如此者，亦不乏有所学于先儒 也，如胡元安“体曾参之至行，履乐正之纯业，丧亲泣血，骨立形存。”247而前 已见曾子丧亲过毁之行矣。至于和熹邓皇后，入宫以前遭父丧，本传记其： 昼夜号泣，终三年不食盐菜，憔悴毁容，亲人不识之。248 《礼记·间传》谓：“父母之丧既虞，卒哭，疏食水饮，不食菜果；期而小 祥，食菜果；又期而大祥，有醯、酱。”守丧一年即行小祥祭，祭后则得食菜 果，而食盐则大祥以后。249然邓皇后小祥祭之后或仍只“疏食水饮”。其“憔悴 毁容，亲人不能识之”，则也是毀瘠而致于见骨之状。丧礼虽以三日不食，殡 而食粥，葬而疏食水饮一年，250然此或只能至于毁瘠之状，且此亦属礼义所接受 之范围。至于骨立，则必是五脏皆过于毁伤，而导因若不是因哀情过甚无有节 制的话，则可能就是无心饮食而致于此也。 当时不胜丧而过毁者除了见于成人外，至于尚未成人之童子，斯等之丧父 母而哀毁亦有过乎成人，如郅恽者“年十二失母，居丧过礼。”251实则童子本无 备礼之事，《礼记·杂记》有云：“童子哭不偯，不踊，不杖，不菲，不 庐。”礼制所以有此一条，乃是从童子生理上以及心智方面尚未成熟而考虑 的。孙希旦注云：“大约十五以上，则五者备有，而天性淳备者，或亦非年之 所能限也。”252然东汉时多见有童子能备礼行丧者。除了郅恽，鲁恭之父为武陵 太守“卒官，时恭年十二，其弟丕七岁，昼夜号踊不绝声，郡中赙赠无所受， 246 《礼记集解》上，页 75。 《后汉纪》卷十八永建四年条。 248 《后汉书》卷十上《皇后纪》。 249 《杂记》：“功衰食菜果，飲水漿，無盐、酪。” 250 《丧大记》有言：“不能食粥，羹之以菜可也。”则疏食水饮也并非必然也，不能者可以食 菜、饭。 251 《后汉书》卷二十九本传。 252 《礼记集解》下，页 1109。 247 72 乃归服丧，礼过成人，乡里奇之。”253又《后汉书·章帝八王传》记济北孝王 次： 次九岁丧父，至孝。建和元年，梁太后下诏曰：“济北王次以幼年守 籓，躬履孝道，父没哀恸，焦毁过礼，草庐土席，衰杖在身，头不批 沐，体生疮肿。谅暗已来二十八月，自诸国有忧，未之闻也，朝廷甚嘉 焉。《书》不云乎：‘用德章厥善。’《诗》云：‘孝子不匮，永锡尔 类。’今增次封五千户，广其土宇，以尉孝子恻隐之劳。” 案礼，童子备礼唯当其乃丧主之身份，不过也不一定必须于上五者皆备之也， 盖是因情况而定。而刘次以童子继位并为丧主，不但能备礼，而且于礼文还有 过行也。除了丧期逾期致二十八月之外，254梁太后诏言其“焦毁过礼„头不批 沐，体生疮肿”。按礼，则“头有创则沐，身有疡则浴。”255礼文之所以有这一 条关于疮疾之事，盖是因为守丧时一般都不沐浴，也因为如此，所以较易发生 生疮之事，故礼文特有此条为防也。256而从梁后诏来看，刘次似乎并没有因为身 体生疮而勤于沐、浴之事。然礼者，尽情却不可败身也，是以居丧若有疾病， 则必以身体为重。行丧虽有所过制的曾子亦同于此。其有言曰： 居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴，有疾则饮酒食肉，疾止复初。257 刘次头有创不沐，身有疡不浴，有疾不饮酒食肉，是以致焦毁过礼也。实则在 礼制里，此等过毁之行为乃孔子所斥责者，以其非君子之道也。其谓曰：“身 有疡则浴，首有创则沐，病则饮酒食肉。毀瘠为病，君子弗为也。”此即君子 居丧，以敬为上也。而敬者之于父母，最基本乃所谓“身体发肤，受之父母， 不敢毁伤”也。正因如此，是以礼制只许身体无病痛者毀瘠也，而此等礼制亦 只限壮年以下者为之。古人以五十岁为衰老之始，而此等年纪以上之人，不得 因丧而毁身。《礼记·曲礼》云： 五十不致毀，六十不毀，七十唯衰麻在身，饮酒食肉，处于內。 孔氏曰：“五十始衰，居丧许毁，而不得极羸瘠也。六十转衰，都不得毁 也。”258对斯等年纪之人，“养身”已比“尽情”重要，而此正为其尽孝之方 253 《后汉书》卷二十五《鲁恭传》。 三年之丧，为期二十五月而毕。 255 《礼记•曲礼》。 256 守丧得正式沐浴，唯有祭神之时。〈杂记〉有言：“凡丧，小功以上，非虞附练祥，无沐 浴。” 257 《礼记•曲礼》。 254 73 式，更体现了“敬为上，哀次之”为居丧之意含也。然东汉之时不论成人或童 子，则多有以哀为上者也，是以因不胜丧而致死之情况不为少见。桓麟，“会 母终，麟不胜丧，未祥而卒，年四十一。”259守丧以三年为期，而桓氏因哀伤过 甚未能服满丧期则已先卒。至于淄川王刘终，其父泗水王歙薨，“终居丧思 慕，哭泣二十八日，亦薨。”260则守丧连一个月都不到。至于张武者“父业„„ 与贼战死，遂亡失尸骸”，“遭母丧过毁，伤父魂灵不返，因哀恸绝命。”261张 氏则不胜双重之打击，而且其父还死于非命，尸骸永无音讯，更成为斯子心中 引恸之原因也。盖中国人重身，死不见亲之尸身，盖永难以释怀。而《后汉 书·列女传》中就记有孝女曹娥，其父盱“溺死，不得尸骸。娥年十四，乃沿 江号哭，昼夜不绝声，旬有七日，遂投江而死。”262则此女为了释哀竟致于自 杀，虽亦原自爱亲之心，然依礼而言，不胜丧而致于死者实乃大不孝。〈曲 礼〉谓：“不胜丧，乃比于不慈不孝”263，“毀不危身，为无后也。”而孔子对 这种行径更是予以痛斥，其谓曰：“毀而死，君子谓之无子。”有子而谓之 “无子”，可见行丧而至于丧命确为不孝之至也。 从以上众多案例来看，守丧过毁的现象在当时盛行三年丧的风气下，盖乃 常见之事。而且对于此等行为，时人之态度反应往往多是誉以嘉赞的。如邓阊 兄弟遭母丧，“阊至孝骨立，有闻当时。”至于童子黄香“年九岁，失母，思 慕憔悴，殆不免丧，乡人称其至孝。”264而前见的济北王刘次，梁太后则增济之 以五千户，并广其土宇，此厚赏所表示的极赞许之意不待言也。又曹娥投江后 七年“至元嘉元年，县长度尚改葬娥于江南道傍，为立碑焉。”《集解》引惠 栋曰：“袁宏《纪》云：‘前后长吏莫有纪者。’”265前后长吏所以不为曹娥立 碑，盖是不以其行为足以称道而昭示后世也。七年后至桓帝之时，度尚为县 长，则为此女改葬江南道傍并始为之立碑，然这七年中曹娥在当地盖仍是“有 闻当时”，至度尚则有意表彰她的异行。从这种表彰他人所不能或所不为之 258 《礼记集解》上，页 77。 《后汉书》卷三十七《桓荣传》。 260 《后汉书》卷十四《宗室四王三侯列传》。 261 《后汉书卷八十一《独行传》 262 《后汉书》卷八十四《烈女传》。。 263 孔氏曰：不留身继世，是不慈也。违亲生时之意，是不孝也。《礼记集解》上，页 76。 264 《后汉书》卷七十九上本传。 265 《后汉书集解》（外三种）二，页 391。 259 74 “孝行”现象中，实可见尚孝风气在东汉末年有益趋超常之势也。自西汉末 起，社会逐渐恢复三年古礼，而当时能依礼行丧者（这里指不过毁的意思）盖 亦不在少数，如成帝时有于永者，其父于定国死，“居丧如礼，孝行闻。”266东 汉则见有铫期，“父猛，为桂阳太守，卒，期服丧三年，乡里称之。”267蔡邕 “母卒，庐于冢侧，动静以礼。”268东平王敝“有孝行，丧母三年如礼。”269任 城王博“有孝行，丧母服制如礼，增封三千户。”270胡广，“及母卒，居丧尽 哀，率礼无愆”271 等等，272然而东汉时除了见有能依礼行丧者外，逾礼过制者 同时亦多有也，而时人不谓之为过，甚至赞誉有嘉，则当时东汉人行丧的精神 面貌，与《礼记》所言之礼义精神可知多已不符。 除了前所见的人子之于自身的过毁行为有所背于居丧之精神外，在其他较 关健的礼制上亦见汉人种种过制之行。其一者，汉人守丧之处所也。《礼 记·丧大记》言“父母之丧，居倚庐。”倚庐本住家门外所搭之棚屋，而汉人 服三年之丧的所在处则多为墓所273，或其时之俗已以墓冢为居丧之所耶？其实吾 人于孔子之丧，亦见门弟子庐于其冢旁，而这么做大概是门弟子为了悼念夫 子，却因本非血缘之子而无倚庐之礼，故如此也，然亦于服满之时而去之也。 至于汉人之服丧，当中则多有服满后仍居于冢处，如包昂者，传谓其“服阕， 遂潜于墓次。”274至于周磐与李充，前者“及母殁，遂庐于冢侧。教授门徒常千 人。”275而后者，“遭母丧，行服墓次„„服阕，立精舍讲授”276，皆在墓地处 开起讲堂。而蔡顺则太守鲍众以孝廉举之，但他却因为“不能远离坟墓，遂不 就。”277我们于前见有孝子为了养亲而不仕宦，而此乃人子本于父母生时应尽 266 《汉书》卷四十一《于定国传》。 《后汉书》卷二十《铫期传》。 268 《后汉书》卷六十下本传。 269 《后汉纪》卷十八阳嘉元年条。 270 《后汉书》卷四十二本传。 271 《后汉书》卷四十四本传。 272 由于记录相当简略，故此等所谓以礼、如礼、率礼是否就如《礼记》中所言之古礼则不得而 知。然而此等人物之守丧必不如前所引众过毁之例或是尚可肯定的。 273 邓骘兄弟服母丧“并居冢次”（《后汉书》卷十六本传）、崔寔父丧“隐居墓侧” （《后 汉书》卷五十二本传）、马援兄丧“行服期年，不离墓所”（《后汉书》卷二十四本传）江 革，“母终，至性殆灭，尝寝伏冢庐，服竟，不忍除。”（《后汉书》卷三十九本传） 274 《后汉书》卷二十九附《鲍永传》。 275 《后汉书》卷三十九本传。 276 《后汉书》卷八十一《独行列传》。 277 《后汉书》卷三十九卷三十九附《周磐传》。 267 75 “事亲为大”之义，故不失其合理之范围。至于蔡顺所为则相较亲在不仕更甚 也，儒训中并无人子恒守亲墓之义，因为这已超出人子事亲之“义”的范围， 而蔡顺如此乃因不能胜情所致。诚然，汉人以冢墓为家，说明了斯等不忍远离 先人体魄所寄托之土，然此行为可谓是一种另类的丧服延续。礼之所以有居倚 庐一节，即是因为孝子“哀亲之在外也。”而寝苫枕块，是因为“哀亲之在土 也。”然此亦仅在尽哀而已，非无止期。而且丧礼之制“每加以远”，故“浴 于中霤，饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所 以示远也。”278此“所以示远”正是因为死与生乃殊途异道，故义以三年为断， 而“苴衰不补，坟墓不培”，279即明示断之远之之意，故无庐冢之礼，更无以冢 墓为家之事。而东汉则见有庐冢之礼，更有冢墓为家之事，是明见东汉人之尽 忠行丧多有过情之作也。 另外还包括逾期行丧、追服的事件。李燮因其父李固遭梁冀迫害而遇灭门 之祸，遂隐藏避难，后遇大赦，“遂还乡里，追服。”280和帝则由于家庭变故， 亦在事过之后追服其母梁贵人： 帝以贵人酷殁，敛葬礼阙，乃改殡于承光宫，上尊谥曰恭怀皇后，追服 丧制，百官缟素，与姊大贵人俱葬西陵，仪比敬园。281 然前言汉廷夺服之举动，有时正是发生在这种追服之情况下的。耿恭者： 恭母先卒，及还，追行丧制，有诏使五官中郎将赍牛、酒释服。282 耿恭因出战匈奴不得行丧，“自恨不得亲饭唅”，283故还时欲追服，却遭朝廷夺 之。而因初丧时年纪过小不能备礼，是故成人后行追服以补前缺者，则见有孝 王臻： 臻及弟蒸乡侯俭并有笃行，母卒，皆吐血毁背。至服练红，兄弟追念初 丧父，幼小，哀礼有阙，因复重行丧制。284 《礼记·曾子问》篇： 278 《礼记•坊记》。 《礼记•丧服四制》。 280 《后汉书》卷六十三本传。 281 《后汉书》卷十上《皇后纪》。 282 《后汉书》卷十九本传。 283 《后汉纪》，页 205。〈檀弓〉篇有言：“饭用米贝，弗忍虚也。” 284 《后汉书集解》（外三种）二，页 674。 279 76 曾子问曰：“父母之丧，弗除可乎？”孔子曰：“先王制礼，过时弗 举，礼也；非弗能勿除也，患其过于制也，故君子过时不祭，礼也。” 孔子在此点出了礼之所以是礼，即在于以时这一点上。孙氏希旦注更言道： “孔子答以‘祭过时弗祭’，则亲丧之已过者无追服之礼。”追服本非礼。若 是服丧期已过，其礼从简。《礼记·奔丧》云： 若除丧而后归，则之墓，哭成踊，东括发袒绖，拜宾成踊，送宾反位， 又哭尽哀，遂除，于家不哭。主人之待之也，无变于服，与之哭，不 踊。 按礼在服丧期已过的情况下，则仅之墓所尽哀而已，之后不得追服丧服。西汉 中叶初复三年丧礼，尚未见有此追服情况，东汉则有之。而此等情况之出现， 亦有间接之人为因素在背后促成之，如循吏在地教化之效应使民众遂起追服之 事，何敞者： 迁汝南太守。敞疾文俗吏以苛刻求当时名誉，故在职以宽和为政。立春 日，常召督邮还府，分遣儒术大吏案行属县，显孝悌有义行者。及举冤 狱，以《春秋》义断之。是以郡中无怨声，百姓化其恩礼。其出居者， 皆归养其父母，追行丧服，推财相让者二百许人。285 经过何敞有意地遣吏传教，当地百姓渐化成孝悌之美俗，而在感念人子孝亲之 义下，那些亲人已丧亡者，为弥补之前行丧于礼之不足，而至于起而追行丧 服。另有宋均为上蔡令时，“时府下记，禁人丧葬不得侈长。均曰：‘夫送终 逾制，失之轻者。今有不义之民，尚未循化，而遽罚过礼，非政之先。’竟不 肯施行。”286此等循吏皆是以能“化民成俗”为考量，而有民仍未受化者，是故 虽有逾礼之失，则视之为不可因小过而并失人伦之大义也。也就是说，斯等当 时所关注的，是人最根本之仁质是否存焉也，而欲人能用其忠信于此耳。 3.6 小结 父子成于天性，而爱亲之爱不可兼乎他人之亲，是为人最至私之情也，亦 由此而所以成父子之伦理。而先王制三年之礼，无不是欲使人各尽其私德而成 285 《后汉书》卷四十三本传。 《后汉书》卷四十一本传。 286 77 一共通之大道。尽私德所以能成此公道，乃因所尽者即出于性所含有。性则凡 人所无不具之，故由性可致乎道。然欲达“率性之谓道”者，则必明于性之体 用，即儒家所状以“中和”之境也，换言之，率性之能为道必因中和而成矣。 〈中庸〉云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”，又云： “成己，仁也，成物，知也，性之德也。”尽中和之性是所以能成己成物，而 成道矣。然人之鲜于此者，则因人类易弊于情而偏也。盖情者性之动，而不致 乎中节，是不得率性也。故先王制三年之丧，欲以“礼”为人情之治，而使之 尽德而成道，全私而合公也。汉人于丧事上之尽己实见其仁亲之厚也。而斯等 仁亲之厚，从个人而言盖亦不可不谓是德，唯斯德者不能成就丧道，然亦不成 真正之德也。前引孔子观孺子之哭而谓其难为继也，说的正是此理。夫道之所 以可传可继，必在其以中和为用，故礼有节数。依礼则“仁人不过乎物，孝子 不过乎物”而能成德成道也。而汉人之失即在不能纳礼于尽哀情之中，故虽能 具他人所不有之仁德之厚，达于他人所不及之奇高之行，却不能成一可传继之 大道也。此即因为汉人所注重于三年之礼者，乃在其尽情之部分，而相对不看 重的即止礼之部分，而这正是行丧致敬最重要之归结处。汉人之尽情如此，实 乃由其极忠信精神所促成，而当时社会对这些过情行为多予以加赞，此其世风 之偏者可见。随着东汉时三年之丧愈趋鼎盛的同时，“礼”之意涵却愈加晦 黯，而社会亦出现了伪礼之现象。 《后汉书·陈藩传》记有一名叫赵宣之人，其以行丧二十余年，见称于乡邑 而数受州郡之礼请： 民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡 数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问其妻子，而宣五子皆服中所生。 蕃大怒曰：“圣人制礼，贤者俯就，不肖企及。且祭不欲数，以其易黩 故也。况及寝宿冢藏，而孕育其中，诳时惑众，诬污鬼神乎？”遂致其 罪。 此等造假事件的发生，正说明了东汉人对于逾制的服丧行为往往誉之过远，是 以守丧至于如此之久，而乡邑州郡不能明察也。孝德乃人人所应怀具之基本义 行，于行丧方面而言，则是尽三年之礼。季乃礼谓：“从民众的角度而言，要 想获得好的名声，取得较高的社会地位，就必须在孝的行为上与众人有所不 78 同。”287为了能在这人人皆同之孝行礼文上更胜人一筹，则好事者往往于此平常 中欲求达到超常之境界，故逾礼行丧。盖此赵姓男子若不是原形毕露，陈蕃或 许也不会引“圣人制礼，贤者俯就，不肖企及”之语来怒责此人，因为能为常 人所不能者，在时人眼中是为善也。然此虽儒运之时代，与此同时亦即是余英 时先生所说的“儒家的名教或礼法流入高度形式化、虚伪化的阶段。”，“许 多人为了博‘孝’之名以为进身之阶，便不惜从事种种不近人情的伪饰，以致 把儒家的礼法推向与它原意相反的境地。”288人之所以从事种种不近人情之伪 饰，正是当时的世风所间接促成也。 三年丧礼本是内秉其情而行之于外在之礼仪。然当伪行肆出到一定程度而波 及到一定社会层面时，人们对于“礼”之载情、表情、达情之作用，尤其是对 钟情之辈者而言，情、礼之间或许便存在着不能相容之隔阂，而有相灭之势 存。东汉末年已出现直径重情而弃礼之辈。《后汉书》载戴良者： 良少诞节„„及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀 至乃哭，而二人俱有毁容。或问良曰：“子之居丧，礼乎？”良曰： “然。礼所以制情佚也。情苟不佚，何礼之论！夫食旨不甘，故致毁容 之实。若味不存口，食之可也。”论者不能夺之。289 戴良这种行丧不依礼文而仍至于毁容的情况，可谓是以另一种面貌将汉人这种 重情轻礼的风气推向另一种高峰，即无缘于外在礼文之辅的情况下而达全然真 情之见于形也，戴良深爱其亲之心而恻恒之痛由此可见，此亦其忠信之表鉴 也。唯其忠信之表鉴，只求乎内在之质存，而全不欲纳外在之礼文以为其质之 饰。依其所言，则是礼文对他无所作用，因为其所发乎情者不像时人多有情佚 的问题290，此亦其狂者之言也。不过戴良这种只要“质”不要“文”之心理，除 了其个人情性的因素之外，或许还有当时环境之影响。戴良与陈蕃乃同时之 人，像赵宣这种伪孝子之辈，于其生活中必非在耳目之外也，对于礼之沦为虚 设，亦必有所闻见。而如果其行为真的有受此环境之影响的话，则其选择不依 287 《三纲六纪与社会整合》，页 183。 余英时：〈名教思想与魏晋士风的演变〉，见《儒家伦理与商人精神》，页 125。 289 《后汉书》卷八十三《逸民列传》。 290 此亦说明了当时这种孝子过情之现象必甚为严重，以致戴良只见“礼”之作用仅为抑情。然 其只以“情”而论丧礼，又再度反映了汉人重情轻礼之时代氛围。 288 79 照礼文之作风，我们亦可解读为是其致以内在忠信之真而对外在虚假之反动 也。291也就是说，对他而言，唯去文乃可确见自我之实情，确保自我之真性也。 然此亦戴氏体“礼之经”于“著诚去伪”之方式也。292然在此儒家礼法进入高度 形式化、虚伪化的阶段，戴良的反应正是其以异于众人之独行而显见其忠信 也。 291 292 此所谓虚假，非指戴良将“礼”一贯视为虚假也，而是此外在之礼，是有为假之可能。 见《礼记·乐记》。 80 第四章：交友、尊贤与义、利之辨 朋友之伦多见重于孔门之中。除了曾子日省、子夏言学皆包括与朋友交以 信之外，其他如子路，言其志为“愿车马、衣轻裘，与朋友共，蔽之而无 憾。”293还有孔子，谓其以能得“朋友信之”为志，皆可见此伦在孔门之份量地 位。实则孔门修行为“士”，当励志以用世，孔子不言“士而怀居，不足以为 士”乎？而此用世之途径，常不外政治上之仕途，《礼记·儒行》篇记孔子侍 哀公，言曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行 以待取，其自立有如此者。”不过仕与不仕，此尚有道运泰否的问题，是以不 一定可行。此外，又还有“以文会友”，“君子以朋友讲习”斯等以友辅仁之 事，如子贡问“为仁”，子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其 大夫之贤者，友其士之仁者。”294此皆为士者所以当于士之身份所包涵之内容 也。然士之为士，甚与朋友之伦(包括君臣)相关是为明矣。而此在孔子时代， 就已见此观念于贵族中，《礼记·檀弓》载：“文伯之丧，敬姜据其床而不 哭，曰：‘昔者吾有斯子也，吾以将为贤人也，吾未尝以就公室。今及其死 也，朋友诸臣未有出涕者，而內人皆行哭失声。斯子也，必多旷于礼矣 夫。’”敬姜所恶，即恶其子文伯重内而轻外，无好贤之礼也。此虽先秦贵族 之例，然亦不妨用来说明一位士君子在其人际关系上，尤其是内外方面所该有 之轻重。295尚友而轻内色，乃养德之士所应有之表现，而尚友最基本的条件盖即 在存乎忠信之质，故言“朋友以信”。我欲得友，人之交我，其道正在斯也， 而儒家多有忠信方面之训语，是不能不与其重视友道相关也。 除了忠信之外，儒家于友道更重要之主旨关怀则在“尊贤”。分而言之， 忠信所不同于尊贤的地方就在于忠信主在要求一己之尽德上，而对方之贤否并 不是决定我个人尽忠实信的条件；尊贤则不然，既要讲尊贤，则焦点首先已是 放在对方之道德才性上，故所重是在他人。两者皆儒家友道所不能无，而亦不 293 钱穆先生《论语新解》说“轻”字乃多出之误，见页 142。车马、衣裘在当时乃贵重之物， 此见子路与朋友之信，乃志于能远超物质之上而根深自内心之忠诚也。 294 《论语•卫灵公》。 295 《论语》中里就见子夏言“贤贤易色”，其所关注者与敬姜言文伯事正相类也，盖春秋时存 在着“重内之女色必轻外之贤士”这样一种观念。 81 可分也。我们从尊贤之义在于近德思齐、讲道习义来看，主忠信这一精神正是 个人近德而有实所必备之条件。也就是说，所谓个人之尽德，正是在尊贤之基 础上来落实，儒家于友道中之主忠信者，这绝对是有其价值观之导向的。君子 必辨明是非，取善远不善，而后凡所以尽己者，斯才可有忠信之正也。由此说 来，忠信可谓是友道之行也，尊贤则儒家好尚友道所以为事也。而尊贤之方， 与人之立名、成名斯等由才德之实而称名之事息息相关。 4.1 儒家重名对汉世之影响 第二章有言“忠信”为自我有实之义，而自我有实，是必有验也。孔子曾 谓：“君子疾没世而名不称焉。”296似乎对孔子而言，人一生之意义价值最后就 在这名声上得到归结了。然此话背后之真实关怀，乃在孔子忧德之不立，而名 者为孔子所重，正在其为君子有实之验也。《论语》作为孔子语录，当中随处 可见夫子言君子者之为如何如何，是以我们有理由从孔子作为人师之角度，去 理解此言乃其教育子弟尚学君子而以之自重、以之立志之引导，然名者不啻为 儒教之术，297以助有志者修德进业。不过另一方面，名者又不一定具实，即不可 必验证一人之确具实德与否。也就是说有德者必有名，而有名者却不一定有 德，此即名之为验固有其限，不能识透之则易惑于名也。而孔子弟子当中，就 见有子张以为闻名可验知人之是否臻于通达之境，其问曰： 士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”对曰：“在邦 必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好 义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁 而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”298 从孔子所释之“达”意——质直、好义、察言观色、虑以下人此等皆自个人修 养来看，则孔子似有意强调“达”之为内在品质以针对子张仅着眼于外在名声 作为衡量。而子张有此表达，所反应的或许就如尹氏所言：“子张之学，病在 乎不务实。”孔子意在矫正子张之弊。而我们从子张此反应，也看到了求名之 易成为学者之大病。徒务名声之荣而不能真实修德，则名教必由助力成为阻 296 《论语•卫灵公》。 此“儒教”指广义上的儒家思想。 298 《论语•泰伯》。 297 82 力，而流为虚有其表之空号。而此问题更严重之后果，则是与有实德之名者混 淆不清，此中恶性之效应则或至于使人对道德失去信心，乱德之“学道君子” 比起不尚志、不修德之小人而言可谓来得更加可怕，而孔子甚恶此类人物，不 亦宜乎？其有言谓：“乡原，德之贼也。”299名者作为一种引领常人之价值导 向，既不可去，则又不可不慎也。而我们也看到了孔子本人在面对名实问题 上，亦多有强调“察”之功夫，如其谓曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察 焉。”300众恶与众好虽不失为一种较公正之审检眼光，然而亦非全无差错，是以 必察之也。301 儒家重名除了从以上“为学”之角度说明之外，又我们亦可从“为教”之 角度来理解儒家对名声之重视。钱穆《论语新解》研析此“君子疾没世”章， 谓曰： 君子学以为己，不务人知，然没世而无名可举，则君子疾之。盖名以举 实，人之一生，不过百年，死则与草木同腐，淹忽随化，一切不留，惟 名可以传世，故君子以荣名为贵。名在而人如在，虽隔千百世，可以风 仪如生，居游增人慨慕，謦咳亦成想像。不仅称述尊仰，光荣胜于生 时。此亦君子爱人垂教之深情厚意所寄。故名亦孔门之大教。302 从钱先生所提出的垂教意含而论，则吾人还可见此重名所以非仅为己，乃存示 教后代之仁也。且不只后代，重名更是儒家以报先祖父母之至德教育，礼 记·内则》谓：“父母虽没，将为善，思贻父母令名，必果；将为不善，思贻 父母羞辱，必不果。”名之所关乃影响着父母先祖之荣辱问题，然儒家人道教 育必具一代代传续精神由此可见。血缘情结为古人所以重名之一主要因素，而 在越后愈重视孝道，乃至天下普遍诵读《孝经》之汉代亦同样是影响汉人所以 299 《四书章句集注》，页 179。朱注：“夫子以其似德非德，而反乱乎德，故以为德之贼而深恶 之。”而孟子亦有云：“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆说之，自以 为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。” 300 《论语•卫灵公》。 301 孔子所提到达者之能察言观色，即是此功夫。然此种察名知人之眼光，若非有入微之修养， 实也非易教也，或也不可教也。 302 《论语新解》，页 440。 83 重视名节的因素。303而身名之成则无过于君子也。《礼记·哀公问》里孔子有 言：“君子也者，人之成名也。百姓归之名，谓之君子之子。是使其亲为君子 也，是为成亲之名也已。” 304盖君子之名至低不下贤人之等，至高则可入圣人 之级。而圣人者，虽百世以俟之，不可必遇也，而贤者则人之自修其善以成， 虽不至亦不远矣，然孔门谓以“尊贤”乃可取于生活周围，亦为人人之当力行 以致也。而君子之所以为君子，〈曲礼〉谓：“博闻强识而让，敦善行而不 怠，谓之君子。”305前者乃君子学问之修306，后者则为君子德行之立也，孔子四 教中之文、行者，于此即见。所谓行有余力，则以学文307，德性与学问之事乃文 质彬彬之君子日常间所以为学也，而若出仕，则有荐贤举能之义，〈中庸〉篇 言治国九经，其一修身，其二即尊贤也。而尊贤之表现，〈大学〉篇有言： “见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能远，过 也。”朝廷之上尊贤之名实----举之先之，又退佞远恶，乃仁人君子所以为急 任也。儒家于人之进退出处皆有所以立名节之教，而在儒运大兴的汉代，其所 以可显名者自然与儒家之教义相贯通。 自武帝罢黜百家，表彰六经以后，儒学受到重视，而汉代整体社会对于 （彰显）人之道德才性遂益趋重视，相应的也就越看重名声。换言之，此所谓 名声也就是针对个人道德才性之一种指标，而不是指因有富贵、权势而得之名 也。而名声之价值在汉人的标准里实乃更高过于拥有权富之价值308，而此观念在 国力充盈、社会富庶的文景时代已露端倪，我们就以蜀郡太守文翁推行教化之 事做一证明： （又）修起学官于成都市中，招下县子弟以为学官弟子，为除更徭，高 者以补郡县吏，次为孝弟力田。常选学官僮子，使在便坐受事。每出行 303 如田叔为鲁相以官卒，鲁王欲以百金祠之，其少子田仁不受，谓曰：“义不伤先人名。”班 昭作《女诫》，言其“年十有四，执箕帚于曹氏，于今四十余载矣。战战兢兢，常惧绌辱， 以增父母之羞，以益中外之累。”此其念父母之令名所以不敢不谨于妇德也。 304 《礼记集解》下，页 1263。 305 《礼记集解》上，页 71。 306 然学问之高，亦终必止乎“让”此谦德上，是学问之高亦在德也。 307 若孔子所教之文，盖当时所谓六艺--《诗》、《书》、礼、乐、《易》、《春秋》胥有包括 也，此等即后来汉代所称之《五经》（乐经亡）。 308 汉时首次出现了四民社会----士、农、工、商的说法。排序上可见“士”辈被划归到了最高 之等，而商人则被划归在最低之等，说明了代表道德与才性之“士”阶层，其在社会地位与 声誉方面乃是最受到尊重的。 84 县，益从学官诸生明经饬行者与俱，使传教令，出入闺阁。县邑吏民见 而荣之，数年，争欲为学官弟子，富人至出钱以求之。由是大化，蜀地 学于京师者比齐鲁焉。至武帝时，乃令天下郡国皆立学校官。309 吏民每每浸濡于文翁行县的场面之中，经过数年遂形成了以能为学官子弟为所 以光荣之意识，是以连富人亦至于出钱以求备位于斯310，正说明了此等荣耀非是 仅有富贵所能比也。而可以注意的是，文翁所选出的学官子弟即代表了明经与 饬行之辈。明经、饬行即斯辈学官子弟身份实质之所在，而此二者正是汉时收 获名声最主要之途径，311如有明经之实则可显学问之名，312具饬行之实则可显德 行之名。313于迎春提到：“汉代士人承袭了孔子有关学习包括知识闻见、道德修 身的双重增广、培养的思想，并将学习与自身成立的关系表述得比荀子更其明 确。《说苑·建本》云：“‘夫学者，崇名立身之本也„’于内，学是广明德 慧，焕发并培养内在固有；于外，则是增益所需，获得现实成功的资用。总 之，只有通过学，才能使人的德行才智尽可能充分地获得开发、增广， ‘士苟 欲深明博察以垂荣名’，就必得下这样一番雕琢的功夫。”314除了由自身学行成 就而收获之令名外，汉时还有以荐贤举能为另一途径，而此主要是针对职官者 而言。《汉书·匡衡传》里杨兴与史高的一段谈话可略做说明： 会宣帝崩，元帝初即位，乐陵侯史高以外属为大司马车骑将军，领尚书 事，前将军萧望之为副。望之名儒，有师傅旧恩，天子任之，多所贡 荐。高充位而已，与望之有隙。长安令杨兴说高曰：“将军以亲戚辅 政，贵重于天下无二，然众庶论议令问休誉不专在将军者何也？彼诚有 所闻也。以将军之莫府，海内莫不卬望。而所举不过私门宾客，乳母子 弟，人情忽不自知，然一夫窃议，语流天下。夫富贵在身而列士不誉， 是有狐白之裘而反衣之也。古人病其若此，故卑体劳心，以求贤为务。 传曰：以贤难得之故因曰事不待贤，以食难得之故而曰饱不待食，或之 甚者也。平原文学匡衡材智有余，经学绝伦，但以无阶朝廷，故随牒在 远方。将军诚召置莫府，学士歙然归仁，与参事议，观其所有，贡之朝 309 《汉书补注》下，页 1501。 富人以财求备学官之位是否行得通未可知也，但此举至少说明了富人对此之殷切盼望。 311 又两者为当时所认君子志士所应兼具之条件，故实又不可分隔。 312 汉时所明之经主要为五经包括《孝经》、《论语》。 313 汉时最重孝、廉之德目。 314 《秦汉士史》，页 119-120。 310 85 廷，必为国器，以此显示众庶，名流于世。”高然其言，辟衡为议曹 史，荐衡于上，上以为郎中，迁博士，给事中。315 萧望之位在史高之下，而名声却在其之上，乃因萧氏能“多所贡荐”士人也， 《礼记·学记》谓：“发虑宪，求善良，足以叟闻„就贤体远，足以动众。” 此正萧氏所以能得令闻，所以能引动贤众，而史高不能也。其所贡荐者只限于 近亲，以当时品人之标准，宜其只有富贵之华而不得士之美誉也。而杨兴劝之 以匡衡为计，因匡衡乃当时之大贤，处在远方未获用于朝廷，故举之必能得众 庶之赞誉，资名声之获立也。 吾人还可举一反面例子说明汉世之重名，《后汉书》记韦著，“少以经行 知名”，而他对于州郡、大将军梁冀甚至皇帝（传言“桓帝公车备礼征”）之 连聘皆无所应，后灵帝即位，“中常侍曹节以陈蕃、窦氏既诛，海内多怨，欲 借宠时贤以为名，白帝就家拜著东海相。”316曹节虽恃其权势将陈蕃、窦武此二 名士给杀了，然他对于海内因此所产生之怨谤也不能无所畏忌，故转以举韦著 这位连皇帝都要给三分面子之大贤者（本传记其以称病不应桓帝礼征，却跑到 了云阳山采药，而有司“举奏加罪，帝特原之。”）。不止韦著，姜肱亦同样 是曹节如意算盘中所冀以彼获举贤之美名来稍解前杀贤之怨诽也，317此等手段正 是利用了时人所以为可闻名者作为粉饰，而当时是否行得通虽不可得知，但这 至少说明了举贤之事在汉士心中之分量非同小可。于迎春谓∶“向上荐达贤士 不仅是公卿大臣诸成功之士责任的必然，亦成为士林舆论的关键„士林论议已 是传播广、影响大，因而为高官显宦忽略不得的事物。”318如吾人从韩安国事例 中，即可见举荐贤才之行为乃具有抵消举者个人流品庸俗之功效，韩传言其 “贪耆财利，然所推举皆廉士贤于己者。于梁举壶遂、臧固，至它，皆天下名 士，士亦以此称慕之，唯天子以为国器”。” 319可见能行举贤入朝者，即便有 315 《汉书补注》下，页 1403。 《后汉书集解》（外三种）一，页 506。 317 见《后汉书》卷五十三《姜肱传》。传言“中常侍曹节等专执朝事，新诛太傅陈蕃、大将军 窦武，欲借宠贤德，以释众望，乃白征肱为太守。肱得诏，乃私告其友曰：“吾以虚获实， 遂藉身价。明明在上，犹当固其本志，况今政在阉竖，夫何为哉！”乃隐身遁命，远浮海 滨。” 318 《秦汉士史》，页 104。 319 先谦曰：“唯读为虽，言不独士称慕之，虽天子亦以国器许之也”，《汉书补注》下，页 1090。 316 86 贪图财利之习弊亦不足累令誉之收获也。而此明经、饬行与举贤三者相较，则 前二者尚属个人范围之德，后者乃关涉一国家社会之大体层面；前者乃个人勤 行所可至，而后者则考究心量问题，〈大学〉篇阐述尊贤之义，谓：“《秦 誓》曰：‘若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有 技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，实能容之，以能保我 子孙黎民，尚亦有利哉。’人之有技，媢嫉以恶之，人之彦圣，而违之俾不 通。寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。”谦让乃中国道德文化至高 之品，是以韩安国受士人与朝廷之尊重，而举贤之名由此见之盖可谓有重于其 他二者。而尤可注意的，是此所以显名之三者，胥与仕宦有关。荐贤则无需赘 述，而此“明经”与“饬行”两者在当时与出仕亦至为密切。钱穆先生说： “汉政府自武帝后，渐渐从宗室、军人、商人之组合，转变成士人参政之新局 面。公卿朝士，名儒辈出。且即庶僚下位亦多学者。”320士人参政是必具备一定 之德与才也，文翁于蜀郡即是一例。而以朝廷之态度言，德盖更胜于才，道德 与仕途即成一相因关系。《论语》中子夏有言：“学而优则仕。”321而此“学而 仕”之人生安排在汉武帝以后，对有志用世者而言不是空谈之理想，是可成为 现实矣。诚然，于迎春谓当时士人之想法：“在以社会政治为主要关怀并将仕 进从政作为基本出路的社会里，士人学而立身后的更大、更社会化的作为，通 常被认为是在政治参与上。”322汉人对于“立身行道”为所以扬名之观念，也就 更不能不与仕宦同等看待，而从立身到扬名，这当中尤关乎朋友之道，此亦乃 受儒家之影响也。 儒家谓名声之发扬，是有所立乎于现世之人为因素。此现世之人为因素， 即见于其“个人德行自修身而来，而德行之美名则立于朋友”此友道之观念。 换言之，人虽有懿德，其德名非出于己，乃必赖乎朋友来扬发其名，使不淹没 于历史长河之中，然则友道之交乃有验收个人名实之作用也。《孔子家语》中 子路就问孔子为什么有人任劳尽力以养其亲，却不得孝子之名。孔子则回答可 320 《国史大纲》，页 148。 《论语•子张》。 322 《秦汉士史》，页 120。 321 87 能是因为此人身毋敬也、辞毋顺也、色毋悦也。323孔子之意，即是认为人若于己 德无所阙漏，朋友不可能无称其德名，故言：“夫内行不修，身之罪也。行修 而名不彰，友之罪也。行修而名自立，故君子入则笃行，出则友贤。何谓无孝 名乎？324是儒家之认友道应有此项责任之明证也，故言人无漏德其名却不得称的 话，则问题就是出在朋友了，或者所友之人无尊贤之心意耶？然朋友若交以尊 贤之原则，则必是好善之辈，《礼记·儒行》篇言：“儒有闻善以相告也，见 善以相示也。”闻善见善则相告相示，此即见朋友之交循以好善尊贤、以友辅 仁之理。325吾人从蜀郡富人欲出钱求备学官之位、杨兴建议史高举匡衡，到曹节 为解众怨而举韦著、姜肱数例中，可窥见由明经、饬行、举贤之途径所立之名 声正为汉世普遍追求之最高价值、切切仰望之人生标帜。326而士人同时也深受儒 家此友道观念之影响，认为个人身名必借友道之交才得以扬发，然汉人交友之 契机，不乏与饬行、明经或荐贤此诸等因素相关联也。西汉之刘歆其《新议》 有言：“夫交接者，人道之本始，纪纲之大要，名由之成，事由之立”、“才非 323 子路问于孔子曰：“有人于此，夙兴夜寐，耕芸树艺，手足胼胝，以养其亲，然而名不称 孝，何也？孔子曰：“意者身不敬与？辞不顺与？色不悦与？古人有言曰：“人与己与不汝 欺。今尽力养亲，而无三者之阙，何谓无孝之名乎？”见《孔子家语•困誓》。 324 同前注。 325 事实上，此称善之事也不必定是朋友或贤友而已，在一般情况下，人若确有实德，盖人们雪 亮的眼睛必有所见而称之，况且中国社会素来就有称人善恶之风俗，如乡里流行之风谣即可 见此，而汉时亦不例外。如张霸者，“年数岁而知孝让，虽出入饮食，自然合礼，乡人号为 “张曾子”。”称人善恶，故所以见其重名，而此已深在古人之血液里，为此民族之特征， 是以即使在道德不振之时代，名若要永志于历史证录之中，对于恶徒逆子而言还是会有惊魂 丧胆之效的，如孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，即惧留此恶名也。然则世不重名，则人必唯 利是趋而无所顾虑；世若重名，则人必不敢尽置道义于不顾。（见钱穆《论语新解》，页 440。） 326 盖因为汉代社会对此之重视，是以造成了当时产生声名速成的现象。按〈曲礼〉篇所言“人生 十年曰幼，学；二十曰弱，冠；三十曰壮，有室；四十曰强，而仕；五十曰艾，服官政；六 十曰耆，指使。”然四十五十，盖才是德立名彰之时(参见《论语新解》，页 256)，可速成 也。修身立德而至于“强立而不反”是需要时间历炼，需要学而有恒的，故古人立德彰名之年 纪乃近人生之秋矣。而汉人之少年立名者却不计其数，如伏隆“少以节操立名，仕郡督 邮。”韦著“少以经行知名，不应州郡之命。”王畅“少以清实为称”钟皓“少以笃行称， 公府连辟”窦武“少以经行著称”袁术“少以侠气闻”李尤“少以文章显”。而朱穆甚至可 于“年五岁，便有孝称”之成就。这种现象盖与当时社会重视声名而于无形中造成速成之现象--即多有少年成名者，不可不谓是没有关系的。少年才俊早成声名这本身也并不是什么问 题，然而当时入仕之年纪已不如礼训所言，而察举入仕之制度已多不能得其人，是以左雄欲 力矫此弊态，其上疏言道：“郡国孝廉，古之贡士，出则宰民，宣协风教。若其面墙，则无 所施用。孔子曰‘四十不惑’，《礼》称‘强仕’。请自今孝廉年不满四十，不得察举，皆 先诣公府，诸生试家法，文吏课笺奏，副之端门，练其虚实，以观异能，以美风俗。有不承 科令者，正其罪法。若有茂才异行，自可不拘年齿。”左雄显然欲依《礼记》所言四十而强 仕之古法来改善当时孝廉获举者年纪过轻而其德未得验认之问题。 88 交不用，名非交不发，义非交不立”。327汉代社会崇尚交接之行为，儒家思想之 影响盖非小也，然又有当时社会本身之风气而促成其特有之面貌。 4.2 汉代尚交际 朋友之得要先建立在交际之行为上，而交接于乡里尤为经常之事，盖因乡 里乃一般人所常活动之范围，故不与乡里交接则被视为奇特或至于遭人讥评 也，汉时如陈元者，“少传父业，为之训诂，锐精覃思，至不与乡里通。”328而 朱晖“自去临淮，屏居野泽，布衣蔬食，不与邑里通，乡党讥其介。”329乡党已 是如此反应，至于士友则此等行为更被受批评，如鲁丕者，“性沉深好学，孳 孳不倦，遂杜绝交游，不答候问之礼。士友常以此短之，而丕欣然自得。”330鲁 丕与陈元一样，因浸沉于独学之乐而无暇理会他人，而此极好学之精神并不受 到士友之谅解，可见交际在当时被受看重之程度331，能广交、善交或好交之行 为，是所以得到社会士人之认可与称道也，而汉代士人多有从事于斯，如楼护 者“是时，王氏方盛，宾客满门，五侯兄弟争名，其客各有所厚，不得左右， 唯护尽入其门，咸得其欢心。结士大夫，无所不倾，其交长者，尤见亲而敬， 众以是服。”332他人各有其党，而楼护独无不可适，此见其善交之程度。其他如 孔融333、薛修334、陈翔335、李历336、袁成337，斯等之本传皆有类此善交之记录。从 327 然才之得用、名之得发、义之得立皆由乎朋友之伦也。引自《艺文类聚》一，〈人部五·交 友〉。 328 作者如此记录是要说明陈元学习精笃而至于连与乡里交通这一最经常之事都不为也。《后汉 书》卷三十六本传。 329 《后汉书》卷四十三本传。 330 《后汉书》卷二十五本传。 331 实则在士人的交际中，“以文会友”乃当时士人交际其中一主要活动。参见附录二。 332 《汉书》卷九十二本传。 333 年仅十岁的孔融之于李膺，本传云其“年十岁，随父诣京师。时，河南尹李膺以简重自居， 不妄接士宾客，敕外自非当世名人及与通家，皆不得白。融欲观其人，故造膺门。语门者 曰：“我是李君通家子弟。”门者言之。膺请融，问曰：“高明祖父尝与仆有恩旧乎？”融 曰：“然。先君孔子与君先人李老君同德比义，而相师友，则融与君累世通家。”众坐莫不 叹息。太中大夫陈炜后至，坐中以告炜。炜曰：“夫人小而聪了，大未必奇。”融应声曰： “观君所言，将不早惠乎？”膺大笑曰：“高明必为伟器。” 见《后汉书》卷七十本传。 334 传谓其“历郡守、京兆尹、少府，善交接，得州里之称。＂见《汉书》卷八十三《薛宣 传》。 335 传谓其“少知名，善交结”，见《后汉书》卷六十七本传。 336 传谓其“清白有节，博学善交，与郑玄、陈纪等相结。”见《后汉书》卷八十二《李合 传》。 89 《史记》以来，史家记录士人事迹而注意其交际之行为，正见前之所言士之为 士其内容所包括者也。而汉人好交友之程度还可由其不视阴晴、不远千里行造 访之行为进一步体认，如朱博者，“伉侠好交，随从士大夫，不避风雨。”338其 在家时“为人廉俭，不好酒色游宴„食不重味，案上不过三怀，夜寝早起，妻 希见其面。有一女，无男。”而对待士人之态度则“好乐士大夫，为郡守九 卿，宾客满门，欲仕宦者荐举之，欲报仇怨者解剑以带之。”339是协力以尽彼之 欢心也。于迎春谓：“作为士人社会生活的当代价值，朋友之交愈来愈为人关 注，能否培植起深厚的友情，甚至为之甘冒风险、付出代价，成为对人的评价 的重要参照。”340诚然，朱博伉侠好交的个性而抵死救友之行为，获得了时人之 称许而因此显名也。341 这里附带提一提当时欲得士友之交，其关健乃在能表现出谦恭爱士之态 度，而此尤为礼教之精神，〈曲礼〉谓：“夫礼者，自卑而尊人。”西汉之李 陵，“少为侍中建章监。善骑射，爱人，谦让下士，甚得名誉。”342而东汉末的 桥玄，本传言其“性刚急无大体，然谦俭下士，子弟亲宗无在大官者。及卒， 家无居业，丧无所殡，当时称之。”343在崇尚儒雅文德之汉代，像桥玄性格刚急 无大体的人物尚且为时人所称道，除了因为其能践行廉俭此在当时奢靡风气之 背景下所以为希贵之品德外，另外就是其自卑下人之态度了。李、桥二人以谦 让交接社会之精英份子，是显其知礼而有尊贤之诚意也（此亦所以抚慰士人自 尊心理）。然在当时好尚交结之时代里，士人为了得于朋友而屈己尊士是为平 常之表现。不过另一方面，士人中亦多有自尊者，当遇到欲友他人却不得的状 况时，就见其反生怨诽。桓彬传记桓彬，“少与蔡邕齐名。初举孝廉，拜尚书 郎。时中常侍曹节女婿冯方亦为郎，彬厉志操，与左丞刘歆，右丞杜希同好交 337 袁绍之父，为“五官中郎将，壮健好交结，大将军梁冀以下莫不善之。”《后汉书》卷七十 四本传。 338 《汉书》卷八十三本传。 339 同前注 340 《秦汉士史》，页 277。 341 传谓：“(而)陈咸为御史中丞，坐漏泄省中语下狱。博去吏，间步至廷尉中，候伺咸事。咸 掠治困笃，博诈得为医人狱，得见咸，具知其所坐罪。博出狱，又变性名，为咸验治数百， 卒免咸死罪。咸得论出，而博以此显名，为郡功曹。”见《汉书》卷八十三本传。 342 《汉书》卷五十四本传。 343 《后汉书》卷五十一《桥玄传》。 90 善，未尝与方共酒食之会，方深怨之，遂章言彬等为酒党。”344冯方虽心地过于 挟隘执我，为不得友而做出诽谄之事，然亦可见得交友，而且是交著名之友， 乃为冯氏所极在乎之事。至于出现像杨政强人所不欲之情况，亦必从士人此自 尊心理之作祟理解之。传谓杨政： 为人嗜酒，不拘小节，果敢自矜，然笃于义。时帝婿梁松、皇后弟阴 就，皆慕其声名，而请与交友。政每共言论，常切磋恳至，不为屈挠。 尝诣杨虚侯马武，武难见政，称疾不为起。政入户，径升床排武，把臂 责之曰：“卿蒙国恩，备位籓辅，不思求贤以报殊宠，而骄天下英俊， 此非养身之道也。今日动者刀入胁。”武诸子及左右皆大惊，以为见 劫，操兵满侧，政颜色自若。会阴就至，责数武，令为交友。345 言其果敢又笃于义，然杨政亦忠信之辈也，而美中不足的是其自矜之傲气。杨 政自恃为贤士，亲自登门欲友马武，对方却托病不见，然在其心里此乃对方之 骄慢，不知谦恭下士，是以自觉受辱。再加上其刚急个性，能无此过激之反应 乎？然如冯方、杨政之属，乃汉代极自我之精神下负面之流也。 汉人交友态度上多殷勤至极，或不远千里，或用智进取、屈己惠友，至于 出现不能审慎交道之是非正邪也。东汉之高干“素贵有名，招致四方游士，士 多归附”，而仲长统亦善待之，长统劝之谓：“君有雄志而无雄才，好士而不 能择人，所以为君深戒也。”然“干雅自多，不纳其言，统遂去之。无几，干 以并州叛，卒至于败。”346高干好交而不能择善，故致此祸耳。择善乃儒家交友 恒常不变之原则。以儒道而言，知如何择友还有一番学习之过程。试以〈学 记〉篇此言为据，其谓古时之学生入学：“一年视离经辨志。三年视敬业乐 群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。”大略论人之学习进程， 盖学至七年乃始有知人贤否之能力，此则人之所以小成矣。高干不知择良士为 友，然其尚交士群，不仅不能以此而有所成于身，实还因此而致乎败身也。347吾 344 《后汉书》三十七《桓彬传》。 《后汉书》卷七十九上本传。 346 《后汉书》卷四十九《仲长统传》。 347 如前言朱博掏心捐肺地友待士人，虽因此而受到士人之称誉，立了名声，然也正在此点上而 “终用败”。何焯谓：“博快吏赵京兆尹，扶风之亚，少与萧、陈结交，慕用为侠，未有不 致败者，况位逾其量乎？”（ 见《汉书补注》下，页 1426。）侠者之长，正在其能“言必 345 91 人于此例中可见儒家所以言择友之重要性。然能知择友之道，亦不防以此而广 交天下之友也。《孟子·万章》篇孟夫子云： 一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之 善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其 诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。 孟子言交友，由近及远，而至于天下之善者无不可友之也，且不止于当世，及 往昔古人亦贵能尚之。348俗话说“十年树木，百年树人”，盖人之进步无不需要 良友之相辅，故能广其友道之交接，扩其生命升华之助缘，对于开拓人之道德 才性其潜能之极乃多裨益之事。而从另一角度言，则中国实乃一好尚群体之文 化，如其于亲者有宗族之制、近者则有乡党之礼，朋友宾主之接胥有仪规，而 通意尽在求人与人之和合相通，是以儒家出于斯文而贵能广交亦是自然。当然 其所谓之广交必不得离乎择善为原则。此处孟子所尚乎友者，唯善士也，而其 广交之行为乃因地行宜（处一乡则友一乡，处一国则友一国），非是为贪多友 或好远游之心理。 至于汉代，士人交际愈趋向“多多益善”而沦为为交而交之情况。于迎春 谓：“由于这种对友情的看重、推崇及为获得友情所付出的诚敬和不懈的努 力，西汉末年士大夫时常交游广泛，朋友众多。”349实则结交士友在当时不啻为 一种社会习尚，而这种习尚至于东汉季末盖已泛滥，是以出现徐干在〈遣交〉 一文中所讥刺当时汲汲交友之现象： 问者曰：吾子著书，称君子之有交，求贤交也。今称交非古也，然则古 之君子无贤交与？曰：异哉！子之不通于大伦也。若夫不出戸庭，坐于 空室之中，虽魑魅魍魎，将不吾觌，而况乎贤人乎？今子不察吾所谓交 游之实，而难其名，名有同而实异者矣，名有异而实同者矣。故君子于 是伦也，務于其实，而无讥其名。吾称古之不交游者，不谓向屋漏而居 也；今之好交游者，非谓长沐雨乎中路者也。古之君子，因王事之闲， 信，行必果”，此其进友以忠信也，唯不择士而交，是不能尊贤而远非，而至于有危身之 难。 348 钱穆：“孔子之学，以人道为重，斯必学于人以为道。道必通古今而成，斯必兼学于古今人 以为道。道在人身，不学于古人，不见此道之远有所自。不学于今人，不见此道之实有所 在。”见《论语新解》，页 196。 349 《秦汉士史》，页 277。 92 则奉贽以见其同僚及国中之贤者，其于宴乐也，言仁义而不及名利。君 子未命者，亦因农事之隙，奉贽以见其乡党同志。及夫古之贤者亦然， 则何为其不获贤交哉！非有释王事，废交业，游远邦，旷年岁者也。故 古之交也近，今之交也远；古之交也寡，今之交也众，古之交也为求 贤，今之交也为名利而已矣！350 在当时好尚交接，而重名意识深刻之氛围里，汉人交际中尤出现了追慕名士之 现象。名士作为在野有名德之人，是当时朝廷所注重礼聘于朝之人士也。《礼 记·月令》谓天子者，“勉诸侯，聘名士，礼贤者。”然名士者“聘而礼之， 将与兴化致理也。”而汉廷自崇儒以来每每以此招徕人才。而名士可谓乃当时 士群交际之辐辏，人莫不好得其交己也。因为能得名士之交己，不仅说明自己 堪与之体敌为友，对多数求出位之士人而言，更重要的是此还是收获一定声誉 之途径，诚然，当时之名士往往操有持毁声誉之权。斯举一具讽刺意味之例子 说明。符融本传载： 时汉中晋文经、梁国黄子艾，并恃其才智，炫曜上京，卧托养疾，无所 通接。洛中士大夫好事者，承其声名，坐门问疾，犹不得见。351三公所辟 召者，辄以询访之，随所臧否，以为与夺。融察其非真，乃到太学，并 见李膺曰：“二子行业无闻，以豪桀自置，遂使公卿问疾，王臣坐门。 融恐其小道破义，空誉违实，特宜察焉。”膺然之。二人自是名论渐 衰，宾徒稍省，旬日之间，惭叹逃去。后果为轻薄子，并以罪废弃。352 当时之名士，尤其隐逸之辈最是受到士人钦爱。乘此士大夫往往惑名而少察名 士真迹之隙，遂出现了如晋文经、黄子艾之类的窃隐逸之高名者。而有趣的 是，破此等假名士的符融与李膺，亦名士之流也。在还未确切证明斯二人果为 轻薄子时，仅因李膺之然其可疑待查，自此名声渐衰。撇开真假不论，“名 士”在士群中确发挥着相当之影响力。而此影响力又因为直接影响着士人的仕 宦前途，士群之殷切仰望名士，如此例中之众洛中士大夫们，是可理解也。而 这里要说明的是，求立声名于朋友之中，这并非在儒家教义之外，不过如果不 350 《笔记小说大观》（台北 : 新兴书局影印, 1978 年），页 673。 谢承书曰：“文经、子艾曜名远近，声价已定，徵辟不就，疗病京师，不通宾客，公卿将相 大夫遣门生互暮问疾，郎吏公府掾属杂坐其门，不得见也。” 《后汉书集解》（外三种） 二，页 199。 352 《后汉书》卷六十九《符融传》。 351 93 知踏实修身以自成其名，而于交友中汲汲求于声名之誉，则已非“名非交不 发”应有的正面意义了，而求友之心已为名利所蔽。 当然此等仰望名士非可尽以仕宦利益为目的论，如朋友间切偲之义还是存 见于当时士人仰慕之动机的。建武时之苏纯，“有高名，性强切而持毁誉，士 友咸惮之，至乃相谓曰：‘见苏桓公，患其教责人，不见，又思之。’”353苏桓 公若非以直谅待士友，则斯辈何于在惮其教责的同时又怀思若此？然在东汉初 时如苏公之臧否人物不无有推诚与人，而朋友实深爱其臧否正说明了这群士友 之交苏纯，实如《礼记·表记》谓“朋友以极之”，乃为辅翼自身之仁德，而 确有尊贤好义之存心也。至于如季末之晋文经、黄子艾，一朝遭毁，则“名论 渐衰，宾徒稍省”。审视这些洛中士大夫前后之反应，斯辈之追慕此二人不能 不谓本多有为交名士而交之心态意用也。而此晋、黄二子若可作为一标示性之 例子的话，则东汉季叔士群所好尚之“名士”可见已有沦至失义之空洞地步。 范蔚宗在《后汉书·方术列传》中论道： 汉世之所谓名士者，其风流可知矣。虽弛张趣舍，时有未纯，于刻情修 容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方，弘时务也。及征樊英、杨 厚，朝廷若待神明，至，竟无他异。英名最高，毁最甚。李固、朱穆 等，以为处士纯盗虚名，无益于用，故其所以然也。然而后进希之以成 名，世主礼之以得众，原其无用亦所以为用，则其有用或归于无用矣。 名士之所以终被讥诽为盗名之徒，从一定程度来说责任也非全在他们身上。斯 辈所以出现名声太盛而实不至于如此的状况，当中不无有士群因对名士之深切 好尚而造成其名声过度发扬之原因也。名声愈大，人们对名士之期盼也就越 高。如被朝廷待如神明却没有异绩之樊英，故被讥为盗名之徒也。而此等讥诽 在当时虽时有或闻，却无碍于名士之成为社会交际与政治力量间之关健人物。 当时士人之仰望名士，以今日而言庶几一种崇拜偶象之现象，斯举一例证之。 郭林宗传记其 “尝于陈、梁间行，遇雨，巾一角垫，时人乃故折巾一角，以为 “林宗巾”。其见慕皆如此。”354名士一举手一投足随时都会成为士群争相模仿 之对象，可见当时士人之“交贤结士”已偏离了儒家尊贤辅仁之意义，而多有 353 354 《后汉书》卷三十一《苏章传》。 《后汉书》卷六十八《郭太传》。 94 惑于名声而已。无论贤与不肖者，当时胥各尽其能以行相交之事，然儒家式之 友道表相上虽昌于当时，内面实为龙蛇混杂之局面，是知交之所以为善者非易 耳，而忠信之辈交友为求能交以义合，则多有见以坚持志同道合为原则，绝非 来者不拒也，而此在后文将进一步论述之。这里还要提出的是，当时除了这种 承声名而交者之外，忠义之士在汉代趋财慕势之风气下所面对更为普遍之情 况，则为趋进财货之利交也。 随着封建社会在春秋战国之巨变中逐渐瓦解，资源权力已不再专属贵族而 是转入了社会大众之中时，遂有由平民跃起之新兴商贾大量出现。《史记·货 殖列传》言曰：“汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流 天下，交易之物莫不通，得其所欲。”这也开启了人民贫富悬殊的问题。董仲 舒说武帝时提到：“富者田连阡陌，贫者无立锥之地。又颛川泽之利，筦山橡 之饶。荒淫越制，踰侈以相高。邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不 困？”然穷人遂多有弃农本以逐商业之利，故有谚谓曰：“以贫求富，农不如 工，工不如商，刺绣文不如倚市门。”《史记·货殖列传》又谓：“天下熙 熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。”355然人心极崇尚财货之利，而人之交际 也多有趋于利交之势，富者固成为嗜利者所好交之对象。在汉代，富贾与包括 宗室、外戚、宦官之属的达官贵人多有互通利益之私交，而两者在不同程度上 可谓是富贵与权势兼具之辈。文帝时见有晁错说富贾曰：“因其富厚，交通王 侯，力过吏势，以利相倾，千里游敖，冠盖相望，乘策肥，履曳缟。”356此等人 物之间往往形成强大之势利联盟，至于小吏亦多有攀附之勢，如《汉书》言酷 吏温舒“多谄，善事有势者；即无势，视之如奴。有势家，虽有奸如山，弗 犯；无势，虽贵戚，必侵辱。舞文巧，请下户之猾，以动大豪。其治中尉如 355 汉初之时，已见贾谊言曰：“今民卖僮者，为之绣衣丝履偏诸缘，内之闲中，是古天子后 服，所以庙而不宴者也，而庶人得以衣婢妾。白谷之表，薄纫之里，緁以偏诸，美者黼绣， 是古天子之服，今富人大贾嘉会召客者以被墙。古者以奉一帝一后而节适，今庶人屋壁得为 帝服，倡优下贱得为后饰，然而天下不屈者，殆未有也。且帝之身自衣皁绨，而富民墙屋被 文绣；天子之后以缘其领，庶人孽妾缘其履：此臣所谓舛也。”而此奢侈风气，不啻为春秋 战国贵利越礼现象的延续与恶化。《礼记·效特牲》篇所记，从“庭燎之百，由齐桓公始 也”至于“台门而旅树，反坫，绣黼丹朱中衣，大夫之僭礼也”并总言“天下之礼乱”，乃 因诸侯大夫等“相贵以等，相觌以货，相赂以利”正是作者针对当时此等现象所发之批评训 语。礼乱由于奢，义失因于利，至于汉世，旧式的贵族社会虽已崩落，然奢靡贵利的风气却 在更广大的社会层面上弥漫开来。 356 《汉书》卷二十四上《食货志》。 95 此。奸猾穷治，大氐尽靡烂狱中，行论无出者。其爪牙吏虎而冠。于是中尉部 中中猾以下皆伏，有势者为游声誉，称治。数岁，其吏多以权贵富。”357势交背 后无不是权、富之利诱，此正人之所好，而权贵之所有也。再加上交结此类人 物得以广通人脉358、遇祸免难诸如此类之好处359，是以人之于权贵人物多有趋之 若鹜之势。而权贵往往亦乐得人之交己，因为能得于他人这本身即是自我势力 之集中，朋党多由是形成。360 以富贵之最甚者而言则莫属宗室与外戚，而外戚之朋党集团往往最是造成汉 廷皇帝之困扰，361故不时见有志士上奏请求节制外戚之权力，如章帝皇后之舅氏 马廖兄弟，因皇后之故而并居职任，第五伦本传云：“廖等倾身交结，冠盖之 士争赴趣之。伦以后族过盛，欲令朝廷抑损其权。”362马廖之所以能得于冠盖之 士，正是以利诱而得彼之欢心也，第五伦复言：“窃闻卫尉廖以布三千匹，城 门校尉防以钱三百万，私赡三辅衣冠，知与不知，莫不毕给。又闻腊日亦遗其 在洛中者钱各五千，越骑校尉光，腊用羊三百头，米四百斛，肉五千斤。”此 正权贵之所以得人之向己也，然此乃得其利心，少有真心忠义。当权贵失势之 时，初因得利而交之之辈亦多不复与斯等相往来。363而交通权贵另一最常见之利 者，即在谋求显耀之官位，这中间往往又多牵涉贿赂请托之事，如宛之富贾张 汎者，“桓帝美人之外亲，善巧雕镂玩好之物，颇以赂遗中官，以此并得显 357 《汉书》卷九十《酷吏传》。 如息夫躬之交哀帝皇后父傅晏，“与躬同郡，相友善，躬繇是以为援，交游日广。” 此在 好尚外交之汉代尤其受到重视。见《汉书》卷四十五本传。 359 如羊昌罪恶被功曹桥玄所发，欲考其罪，由于此人素为大将军梁冀所厚，彼遂驰檄以救之。 见《后汉书》卷五十一《桥玄传》。 360 常见史书中言宗室诸王或外戚招引宾客之事，此乃是集结朋党最典型之途径。 361 而我们可从刘向言王氏威倾之情况一窥外戚朋党之势力，向传载：今王氏一姓乘硃轮华毂者 二十三人，青紫貂蝉充盈幄内，鱼鳞左右。大将军秉事用权，五侯骄奢僭盛，并作威福，击 断自恣，行污而寄治，身私而托公，依东宫之尊，假甥舅之亲，以为威重。尚书、九卿、州 牧、郡守皆出其门，管执枢机，朋党比周。称誉者登进，忤恨者诛伤；游谈者助之说，执政 者为之言。排摈宗室，孤弱公族，其有智能者，尤非毁而不进。远绝宗室之任，不令得给事 朝省，恐其与己分权；数称燕王、盖主以疑上心，避讳吕、霍而弗肯称。内有管、蔡之萌， 外假周公之论，兄弟据重，宗族磐互。历上古至秦、汉，外戚僭贵未有如王氏者也。虽周皇 甫、秦穰侯、汉武安、吕、霍、上官之属，皆不及也。（《汉书》卷三十六《楚元王传》） 朋党不仅削弱了朝廷（即皇帝）的主权，而且往往以积一己之私利为先，故于公家正主，少 有能真尽忠也。 362 《后汉书》卷四十一《第五伦传》。 363 如西汉的灌夫与窦婴，《汉书》记载此二人皆失势于朝廷之时，“夫家居，卿相侍中宾客益 衰。及窦婴失势，亦欲倚夫引绳排根生平慕之后弃者。”此正失势者常见之下场，而未失势 之时，则急望交己者大有其人。 358 96 位，恃其伎巧，用势纵横。”364实则能与此等人物交结为友并得到他们“垂青” 的话，仕宦之路往往就易开于前了，如卫尉阴兴、新阳侯阴就兄弟以外戚贵 显，而他们深敬重冯衍，“衍遂与之交结，由是为诸王所聘请，寻为司隶从 事。”注云：《衍集·与阴就书》曰：“衍年老被病，恐一旦无禄命，先犬 马，怀抱不报，齎恨入冥，思剖肝胆，有以塞责，方今天下安定，四海咸服， 蒙恩更生之臣无所效其死力，侧闻东平山阳王壮当之国，择除官属，衍不自 量，愿侯白以衍备门卫。”365观史言冯衍幼有奇才，做过立汉将军、曲阳令，因 受谗而不得进于朝，后至于行此请托之事，则此人非不有才以胜任其所求之职 也。至于石显与中书仆射牢梁、少府五鹿充宗结为党友，而“诸附倚者皆得宠 位。民歌之曰：‘牢邪石邪，五鹿客邪！印何累累，绶若若邪！’言其兼官据 势也。”366所谓“一人得道，鸡犬升天”正见于此，而此例所不同于冯衍的是， 不才者亦势必有所见容而虚得禄位。综上所言，可见当时之局面，或利益之叫 交结也，或当义而交往也，乃并存于士群之中。然利益之交结与儒家尚义而交 之观念乃并存于士群中。而且由于修身立名在当时能开启利禄之途，是汉士之 交友，表面上有者虽似尊贤之意，而背后之心态动机实不能不更深明以辨也， 而义与利之对峙，已成汉人交友所不能回避的问题。 4.3 汉人忠信之义与交友 实则义与利之对峙，自古就为友道所恒见的问题。这里要说明的是，所谓 的义非不有利也，以“尊贤”为例，则我欲近贤者这本身实也是利，然此是取 进道修德之利，可谓乃利之正者，与趋富贵财货、权势之利者非可同日而语。 太史公谓：“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”君子于富贵权势盖也未 尝不好，但君子好之有原则，而这一原则即是判别君子或小人之分水岭，子 曰：“君子喻于义，小人喻于利。” 367君子取利必以合义与否为首要考量，而 〈大学〉篇言治国之道则直谓： “不以利为利，以义为利也。”然儒家之利道 观不管小如个人或大至国家，可见胥是以义为一贯之出发点的。小人固为小 364 《后汉书》卷六十七《岑晊传》。 《后汉书》卷二十八上《冯衍传》。 366 《汉书》卷九十三《石显传》。 367 《论语•里仁》。 365 97 人，正因其不能喻义于取利之中也，然当面对富贵权势此等人性所易滋生之物 欲时，则容易成为其交友之趋机。儒家所以重视人之相友能以合志为交，正有 鉴于人性易利之弱点。盖言“利”则人与人之间难及心趣之论，更无真心可 言，而此心趣、真心却是交道所贵者也，是以儒家谓“合志”，正因“志”乃 讲求心趣之事，此中有义也，有道也，亦无不利耳。368而其之所以为利，已异于 不言志而唯视利之可得而交者也；后者之交情刹那可失，369灌夫、窦婴之例所已 见耳，而前者乃有恒久之道。《礼记·儒行》篇谓： 儒有合志同方，营道同术：並立则乐，相下不厌；久不相见，闻流言不 信；其行本方立义，同而进，不同而退。其交友有如此者。 此段所描述，正见朋友恒久之道也。此所谓恒久，于情最著，所谓“并立则 乐，相下不厌，久不相见，闻流言不信”是见其爱与信之坚固、金兰之同心 也。而其所以能恒久，正本于义为基础。故儒家言交道宜慎其所始，志同则 进，志异则退是其原则也。而这一同异进退在士群中最典型之体现又常在政治 上之出、处问题上，此盖与前所言儒家重士之为世用者有关。西汉时，著名的 王吉与贡禹为友，“世称‘王阳在位，贡公弹冠’，言其取舍同也。”370此是见 〈儒行〉篇谓合志者“营道同术”、“並立则乐”于王吉与贡禹之交也。至于 东汉的孔子建，史传记其： 368 王子垫问孟子：“士何事？”曰：“尚志。”复问：“何谓尚志？”曰： “仁义而已 矣。” 369 此即所谓苟合之交是也。苟合在古人看来不啻市场之买卖，买卖完成则曲终人散，以利相交 者往往也因利益之亡而相背弃也，是以古人称此为市道之交。方战国之际，在游士、养客之 风气盛行下，市道之交已成为一种普遍甚至不可厚非的现象。《史记》言廉颇失势之时， “故客尽去。及复用为将，客又复至。廉颇曰：“客退矣！”客曰：“吁！君何见之晚也？ 夫天下以市道交，君有势，我则从君，君无势则去，此固其理也，有何怨乎？”( 见《史记• 廉颇蔺相如列传》)廉颇本不期如此结局，至于落难之时才醒知这种交道的人情冷暖，而此客 则以“市道交”为其时天下交道之理也，故不耻于因势之便而去后又来，对廉颇可行相助又 可以相弃之事也。刘蓉比较春秋之“私徒属”与战国之“宾客”时说道：“战国时（这种） 尽忠主人乃至以死相报的观念已逐渐变的越来越淡漠，更多的人都采取相机行事的态度，合 则留，不合则去”，“越来越多的宾客不再与主人同甘苦，共患难，这与春秋时私徒属为主 人扶危齐困、舍生忘死的情形大异其趣。” (刘蓉：，《安徽师范大学学报》，2004 年第 4 期，页 423。) 患难相死乃古人所以为当乎友道之 行也，而时至战国则已越失了这种危难时共患难之精神，可见从春秋到战国义、利之对峙已 越趋尖锐。 370 《汉书》卷七十二《王吉传》。 98 少游长安，与崔篆友善。及篆仕王莽为建新大尹，尝劝子建仕。对曰： “吾有布衣之心，子有衮冕之志，各从所好，不亦善乎！道既乘矣，请 从此辞。”遂归，终于家。371 孔子建所谓“请从此辞”者，盖即往后不复与之来往之意也，则其当初与崔篆 之所以友善，则纯是因为当时还视彼为同志之朋友，而今崔篆仕王莽，还欲子 建同出仕，子建固无此意，而且还因此而知崔篆心志与自己已不再是同道，故 言“请从此辞”，此正〈儒行〉所谓“不同而退”者也。而子建是否真的是因 为好布衣之生活而只与同道之人为伍？或者还有以仕王莽之朝为不义之行故而 辞篆仕耶？孔子说天下有道则现，无道则隐，王莽篡位之时，许多守节之士不 应朝廷之辟，而孔子建是否同有此意者不可知，然从其言崔篆怀衮冕之志，我 则布衣之心来看，两人确已分明两道，固不相为谋也。而像子建这样以布衣为 志者，至于东汉时已见成为朋友间所相约立义之事也。梁鸿，传谓其“初与京 邑萧友善，约不为陪臣，及友为郡吏，鸿以书责之而去。”372此以不仕宦为同志 之交事例的出现，可以看出东汉士人隐逸倾向的萌芽，是与王吉、贡禹弹冠相 庆俱乐出仕之交者有天渊之别也。 东汉人所以会出现这种以隐逸为合志同道之义者，盖与西汉末王莽篡位事 件而继所引发之效应甚有关系。王莽所以得在汉廷中步步高升，原因之一乃其 能得获当朝名士之赞誉373，而这正是利用了士群尚贤交际而专干采誉声闻之事。 《汉书·王莽传》班固赞谓：“王莽始起外戚，折节力行，以要名誉，宗族称 孝，师友归仁。及其居位辅政，成、哀之际，勤劳国家，直道而行，动见称 述。岂所谓‘在家必闻，在国必闻’，‘色取仁而行违’者邪？”盖在汉士心 中，利用士群这种礼贤下士，相友相荐之交际形态而盗名窃号之甚者，莫过于 王莽也，然在当时，时人多不疑于彼。 至其专伪篡国，范蔚宗言道：“忠义之 流，耻见缨绋，遂乃荣华丘壑，甘足枯槁”、“相携持而去之者，盖不可胜 数。”374如王霸“弃冠带，绝交宦”375即是其中之一也。王莽事件当时引起不少 371 《后汉书》卷七十九上《周防传》。 引自《集解》，见《后汉书集解》（外三种）二，页 382。 373 《汉书•王莽传》：“及长乐少府戴崇、侍中金涉、胡骑校尉箕闳、上谷都尉阳并、中郎陈 汤，皆当世名士，咸为莽言，上由是贤莽。” 374 《后汉书》卷八十三《逸民传》。 375 《集解》：“惠栋曰：《御览》宦作游。”见《后汉书集解》（外三种）二，页 380。 372 99 志意刚决之清士，不愿同在这种士交流俗之中，是以远避士群，不与士人为 伍，因为士人交际，当中包含了不可避勉之政治牵连，而欲脱离此等纠葛者则 选择断绝一切交游往来。不过志士退隐守节之现象，从后来的发展来看亦非针 对一时之世运，范蔚宗继言：“虽中兴在运，汉德重开，而保身怀方，弥相慕 袭，去就之节，重于时矣。”376儒家“天下有道则现，无道则隐”这种应时运而 得善用于世之做法已非为保身怀方之辈所以自处之原则也。其对于个人节操之 重视既然远重于时运，是以继王莽之后，见有志士不回应朝廷之聘辟以守其隐 退之志风气的出现。当然，此风气之形成亦为士群好追慕名士而所以“弥相慕 袭”的行为，以至于出现处士盗名之事。不过抛开此等情况来审视这一行为的 根本面，实与本文主论汉代特具一种自我之精神相关也。《后汉书·逸民传》 里言斯等不事朝廷之遁隐行为，“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己 以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心 畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟、乐林草哉！亦云性分所至而已。故蒙 耻之宾，屡黜不去其国；蹈海之节，千乘莫移其情。适使矫易去就，则不能相 为矣。彼虽硜硜有类沽名者，然而蝉蜕嚣埃之中，自致寰区之外，异夫饰智巧 以逐浮利者乎！荀卿有言曰：‘志意修则骄富贵，道义重则轻王公’也。”377斯 等逸民者之遁隐行为，无论其目的为何，可见胥不离乎一“我”字为考量，以 求达自我之实。此一自我之长，于修己之意志、强己之道义的同时，盖于外在 之名利富贵难免不产生轻之之心理，故有荀子兹言也。轻之与无怀而能敬之， 两种心态一线之差而已。斯辈以忠信求实己、尽己的同时，盖难不免要产生出 孔子所绝之心态行径，所谓“毋必、毋固、毋我”也，而汉人忠信之美亦有美 中不足。 除了在政治方面之出、处问题上体现汉人合志交友之外，更为普遍的情况 即是面对因财货、名利而趋进于交道者，斯等忠义之汉士如何以义为度也。汉 代社会多有趋财慕势之风气，而面对斯等所认为非义之交者，故是拒之远之 也。家财殷富的种暠，传谓：“其有进趣名利，皆不与交通。”378种暠为周代仲 山甫之后，而其父为定陶令时，财产至有三千万，是以多有欲与之交之人也。 376 《后汉书》卷六十七《党锢列传》。 《后汉书》卷八十三《逸民列传》。 378 《后汉书》卷五十六《种暠传》。 377 100 然其至父卒，乃将财产“悉以赈恤宗族及邑里之贫者”，可见其虽处财、名之 贵势却极淡泊于此，而且更是以交道不可进趣以名利，是以对于那些欲樊其富 贵名势之辈皆不与之往来，然其之交友亦如孟献子之交友也，《孟子·万章》 篇里孟子教万章交友，谓曰： 不挾长，不挾贵，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。 孟献子，百乘之家也，有友五人焉：乐正裘、牧仲，其三人，则予忘之 矣。献子之与此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之 家，则不与之友矣。 依孟子的观察，盖常人多有好交年长者、贵者或兄弟有富贵者也，其心或欲利 其有，或欲资其势。而此五人能无怀献子之富贵，则斯等所以交献子者，乃友 其德也。而种暠所求亦待如此五人者使肯为交也。至于刘陶，本传谓其“为人 居简，不修小节。所与交友，必也同志。好尚或殊，富贵不求合；情趣苟同， 贫贱不易意。379谓其为人居简不修小节，然刘氏乃豪迈之辈也，又观其本传每每 无畏外戚而怀忠进谏，用意诚切，其之为人亦极忠正也。刘氏交友不以富贵、 贫贱为向背，只求志趣之相同，然其所以取人无以外在之得失利益为考量，唯 重人物本身之情志，此其以心求心也。刘氏交友如此，正符儒家交友所以好贤 所以恶恶之义理。《礼记·缁衣》篇里记有此言： 子曰：轻绝贫贱，而重绝富贵，则好贤不坚，而恶恶不著也。人虽曰不 利，吾不信也。诗云：“朋友攸摄，摄以威仪。” 孔子这番话的对象是针对一位虽有好贤恶恶之心，但又不能固守此志的人讲 的。不能固守的原因，正是因为尚有利害存于心中，是以贫贱者未必不贤，而 轻绝之，则贫贱之贤者必有所见绝也；富贵者未必不恶，而重绝之，则富贵之 恶者必有所见容也。380取利乃人性所不能免，然因利而害德却往往成了人性之瑕 玷，是故即便是那些因义之存而交富贵者，却不一定能因义之亡而绝此类朋友 也。究其原因，正是不能舍弃其利心而存其礼义。而吾人以此较刘氏交友必以 同志为原则，不因富贵贫贱有所动摇之，是见其交友以义为度也，亦所以有其 明正之方向。〈缁衣〉篇又谓： 379 380 《后汉书》卷五十七本传。 《礼记•缁衣》。 101 唯君子能好其正，小人毒其正。故君子之朋友有乡，其恶有方；是故迩 者不惑，而远者不疑也。诗云：“君子好仇。” 孙希旦注云：“君子所交之朋友有一定之乡，必其善者也；其所恶亦有一定之 方，必其不善者也。是以能见信于远近也。”381此善与不善，正见于“义”或 “利”之名而已。君子交友如此，是推其所存信者以取人。君子不友与其在善 恶、义利方向上迥异之辈，是所以以诚存物而显见其自我之实貌也。刘陶如 此，至于夏馥更是以其质直龙亢之性格，明著其所恶与交者。传谓其“少为书 生，言行质直。同县高氏、蔡氏并皆富殖，郡人畏而事之，唯馥比门不与交 通，由是为豪姓所仇。”382此高、蔡二氏盖亦恃财傲下之豪姓，致使郡人畏势而 交之也。然此亦众人避祸自保之方。至于夏馥则异于众人。不仅无所畏惧于此 二豪姓，盖其之不交斯辈亦有不屑交之之心理。所不屑者，即斯等以利、势为 强而以之示人也。以远近而言，夏氏与豪姓挨门而居，却丝毫未肯与之有所往 来，可知亦无修邻里之宜也。前有言交接乡里为当时社会之常事，而豪姓难免 有其自高之心理，然当碰上性直之夏氏，亦难不起仇怨之心也。而夏氏则无有 如他人怀“明哲保身”之顾虑，其在交道上完全是将此君子交友有向而恶有方 之原则彻底贯彻，既有恶于此类人物，故不与之交也，然其忠于自我而达信于 外可谓刚烈矣。 夏馥在其所与往来者的趋向上如此善恶分明，实为汉人交友而显其忠信是 用一特点也。尤其面对所恶之人物时，斯辈在行为上尤见其自守清洁，不交非 类。于私人生活上如此，于官场上亦见如此者则有杨仁。传谓其“(后)辟司徒 桓虞府。掾有宋章者，贪奢不法，仁终不与交言同席。时人畏其节。”383贪奢不 法，此确有其可恶之处。而杨仁面对所恶之辈，即便是同事亦刻意远离之，不 与之交谈，更不与之同席，然其绝不与对方往来之意完全表露无疑也。以上拒 非类之交之诸汉士，若说此辈交友之原则乃有依遵儒家之礼训，此确实亦不差 也。从理念而言，斯辈在交道上的确见其秉义摈利，好恶有方。然寻度其行践 之迹，则实属斯辈因其忠信之精神而所以然也。斯等之用其忠信也多见刚直， 而仅以刚直实未必不有其弊也，吾人在第二章里已引孔子之言于子路，谓曰： 381 《礼记集解》下，页 1331。 《后汉书》卷六十七《夏馥传》。 383 《后汉书》卷七十九下《儒林传》。 382 102 “好直不好学，其蔽也绞；好刚不好学，其蔽也狂。”如夏馥、杨仁斯等汉士 之刚直虽或未有致于此，然其在待人处世上确不能不谓有慊于一份宽和、圆融 也。诚然，夏馥就终因以直言出名而致祸于身也。384 以上见汉士对于所认为非可同道而交者，采取远之闭之的态度。然却往往 大有那些殷勤备礼欲与之交之人在。而当时士人交际有以贽相见之礼。行此礼 者，固表示一种慎重且具诚意之交也。而欲拒之之汉士，则以不受对方之礼作 为明示不欲交之意也。如张奂者，即见其拒受董卓之礼。其本传谓：“河东太 守董卓慕其名，使兄遗奂缣百匹。奂不受，知卓有奸凶之心，遂与绝。至于朋 友之馈，虽车马不辞也。”385当时张奂为国家之将帅，有勋名，董卓因此慕之 386 ，而慕贤本士群常有之事，虽董氏亦不意外也。而其使兄赠奂百匹缣帛，就其 在此事上之动机及行为来说，或也未有非礼之处。而张奂所以不交之，以其为 人之不道，有奸凶之心也。然张氏乃因拒人而连同拒其礼耳。而人之相交在何 种情况下该拒受对方之私惠，《礼记·表记》篇里有言：“私惠不归德，君子 不自留焉。”儒家以人之相交，贵在相示以德。然人若有私惠于我，而无爱我 之德的话，则君子不自留其物，以其不能生信也。然君子所以重以德义立于友 道，即为生信之基础。张氏所以不辞却更为昂贵之车马之馈赠，正以其能信于 朋友，却不能同有此于董卓也。德先礼后虽为交道之正途，不过有时候德之不 存，儒家亦不以其礼为可废也。换言之，儒家在交际馈赠之事上，未全以人之 贤不肖或善恶而度礼之该受或不受也。从某程度上来说，人可为不贤之辈，然 其若以道而来，以礼而交，则交际之礼亦未尝不可进之也，尤其是当此为尊者 有赐于卑者之时。《孟子·万章》篇里记有此关于交际之义理： 万章问曰：“敢问交际何心也？”孟子曰：“恭也。” 曰：“却之却之 为不恭，何哉？”曰：“尊者赐之，曰‘其所取之者，义乎，不义乎？ '，而后受之，以是为不恭，故弗却也。”曰：“请无以辞却之，以心却 之，曰：‘其取诸民之不义也'，而以他辞无受，不可乎？”曰：“其交 也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。” 万章曰：“今有御人于国门之 384 传谓其“桓帝初，举直言，不就。虽不交时宦，然以声名为中官所惮，遂与范滂、张俭等俱 被诬陷，诏下州郡，捕为党魁。” 385 《后汉纪》，页 447。 386 见《后汉书》卷六十五《张奂传》。 103 外者，其交也以道，其馈也以礼，斯可受御与？”曰：“不可。《康 诰》曰：'杀越人于货，闵不畏死，凡民罔不譈。'是不待教而诛者也。 殷受夏，周受殷，所不辞也。于今为烈，如之何其受之？” 朱注谓：“交以道，如馈赆、闻戒、周其饥饿之类。接以礼，谓辞命恭敬之 节。孔子受之，如受阳货丞豚之类也。”交际主恭，阳货以其大夫尊者之身份 赐豕于孔子，然士必有所拜受也。不过当此人已为一人人怨恨痛疾之辈，已不 待教而可诛时，则无可再以受其礼为当，此则受礼之之义之所止也。儒家于交 道之事尚且有此礼，而孔子亦于当时阳货之赐之情况下能自屈权变也。至于汉 士，却往往因其强烈忠于自我之意识、又斯等刚直之性情而多不如孔子。朱晖 者，“永平初，显宗舅新阳侯阴就慕晖贤，自往侯之，晖避不见。复遣家丞致 礼，晖遂闭门不受。就闻，叹曰：“志士也，勿夺其节。”387阴就以其显贵之外 戚身份甘于自下于朱晖，亲自往侯之，然朱氏却避而不见。其后致礼，又吃了 闭门羹。阴就因为慕朱氏之贤而致礼欲与之交，而后遭拒，亦以其为志士而无 以为怨，是其知礼并确实好贤之见也，又能不因己之有势而强人所不欲。朱氏 虽有其不交之权力，然其拒人之方式，却不能不谓自有一种自尊之气息也。 像朱氏这种无所屈己之汉士在当时不为少见。如王丹者，史传就记此一人 甚多拒交之例，而当中亦见有尊者欲与之交友却遭其拒绝，而其拒绝之口吻， 亦不在朱氏闭门不受方式之下也。传谓王氏，“(后)徵为太子少傅，时大司徒 侯霸欲与交友，及丹被征，遣子昱候于道。昱迎拜车下，丹下答之。昱曰： ‘家公欲与君结交，何为见拜？’丹曰：‘君房有是言，丹未之许也。’”388既 遇之于道，然王丹下车行拜，是其尊侯霸也。以身份而言，侯霸为大司徒，而 王丹仅少傅之位，其拜实有尽礼之宜也。然其不欲与之为友，则直言无讳，言 语之中已显其刚直之性也。王先谦《集解》谓：丹盖因霸为中常侍，任子又仕 王莽，故轻之。’”王丹不与侯氏为交，或许真有其因于此，因为当初王莽纂 政而连征辟之，王氏未有应也，而侯霸当时却有仕于其朝。不过以侯氏为人而 言，其亦德行之辈，非有如董卓之有奸邪之心也。无论如何，王氏不与之交 友，盖是不认对方与己为可合志同道之人也。实则王氏在择友方面，可以发现 387 《后汉书》卷四十三卷二十七《朱晖传》。 《后汉书卷二十七《王丹传》。 388 104 非全在合志同道这一原则上而已，其似于此之外还有全终之虑。前言合志而交 者，道同则进，不同则退，然此时道虽同也，而往后则未可知，此盖即王氏所 虑者也。史传言其儿，“有同门生丧家，家在中山，白丹欲往奔慰。结侣将 行，丹怒而挞之，令寄缣以祠焉。或问其故，丹曰：‘交道之难，未易言也。 世称管、鲍，次则王、贡。张、陈凶其终，萧，朱隙其末389，故知全之者鲜 矣。’时人服其言。”390尽朋友之情谊于丧礼乃中国人所重之道义事，而王丹反 应如此之大，还怒挞其儿不许之奔丧。然在当时好尚交结之氛围下，时人所以 尚服其所言，苟非深深感鸣于其所见者乎？《礼记·祭义》曰：“善终者如 始。”此即王丹于友道欲其能终而所以有如此谨慎之态度。史家谓：“王丹难 于交执之道，斯知交矣。”391如王丹如此知交而因此难于交者，在当时实为整个 东汉末符融所谓“志士交结之秋”392，尚交风气正盛之时所出现另一股士风。东 汉士人的交友事例相较于西汉者实可以发现更多慎交、拒交乃至绝交的现象。 而当时行此等拒交之事又多为名士之流也。前已言汉时交际依乎声名，然欲樊 交名士者大有其人，而拒交之行为多见于斯辈身上也就不足为奇了。不过更为 根本之原因，则不能不追究斯辈性情多见之亢直也。如李膺者，传谓其“性简 亢，无所交接，唯以同郡荀淑、陈寔为师友。”然其所交者确极少也。朱晖、 王丹此两人之拒阴、侯之交，盖亦有原因于此。比较斯辈与张奂之拒董卓，然 后者乃因董卓有奸凶之心，而此类歹人确有不可不拒之之理，而朱、王二人所 以拒交，究其原因盖更多的乃斯辈在性情上与李膺相近也。士群中多有出现斯 等性情亢直之人物，又不可不归究其时代之精神而造成士人多见其在自我意识 上之强烈也。进一步析此之前，我们先来看看儒家关于“舍友”与“容众”之 看法。 389 《汉书·萧望之传》：“育为人严猛尚威，居官数免，稀迁。少与陈咸、硃博为友，著闻当 世。往者有王阳、贡公，故长安语曰“萧、硃结绶，王、贡弹冠”，言其相荐达也。始育与 陈咸俱以公卿子显名，咸最先进，年十八，为左曹，二十余，御史中丞。时，硃博尚为杜陵 亭长，为咸、育所攀援，入王氏。后遂并历刺史、郡守相，及为九卿，而博先至将军上卿， 历位多于咸、育，遂至丞相。育与博后有隙，不能终，故世以交为难。” 390 《后汉书》卷二十七《王丹传》。 391 《后汉书》卷二十七《王丹传》。 392 仇览传谓：“览入太学。时，诸生同郡符融有高名，与览比宇，宾客盈室。览常自守，不与 融言。融观其容止，心独奇之，乃谓曰:‘与先生同郡壤，邻房牖。今京师英雄四集，志士 交结之秋，虽务经常，守之何因？’览乃正色曰:‘天子修设太学，岂但使人游谈其中！’ 高揖而去，不复与言。”见《后汉书》卷七十六。 105 《论语》中门人问子夏交友之道，子夏谓曰：“可者与之，其不可者拒 之。”393一般的解析是以“可者与之”指贤友，“不可者拒之”指不贤之友，如 损友三种是也。然子夏之交友是以取贤而舍不贤为原则也。而如果不贤即“不 如己”之义，然孔子亦有说过“无友不如己”的话，是儒家确有这样的一种交 友原则。不过奉此原则而于人见有取舍盖还不是儒家之终极理想。如果说尊贤 乃儒家之极高明也，然在极高明的同时，儒家还是要以中庸为道的。 《礼 记·儒行》言儒有“慕贤而容众，毁方而瓦合，其宽裕有如此者。”陈澔谓： “贤固在所当慕，众亦不可不容，泛爱众而亲仁也。陶瓦之事，其初则圆，剖 之为四，其形为方，毁其圆以为方，合其方而复圆，盖于涵容之中，未尝无分 辨之意也。”394人必先有泛爱众之心，此即好比先有整体之圆，由泛爱亲仁中而 求慕贤，此又好比有各别之方，然精于方者而又合归圆者，是儒家于交友中求 高明而又不失中庸之道。395 如果〈儒行〉篇“容众”之“众”是指一般众人义的话，然上引子夏之言 同章里子张所说的“容众”之“众”义则应可确切地作朋友之解了。子张听了 子夏关于朋友之交的言论后说道：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜 不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人 也？”可见其与子夏的意见正相反，一者拒不贤之友，一者容不贤之友，前者 取此舍彼，而后者则取此容彼也，而其言“哀矜不能”者，不啻〈表记〉篇所 言：“君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。”然君子之于人乃有 隐其能之时也，此不啻瓦合以同众之义，而胥是出于儒家泛爱众之旨。子夏虽 言应取贤舍不贤者，396然又不可谓此辈少仁也，从习道修德的角度而言，盖人之 初学还不能自立坚强的时候，岂不会因常近墨者而染黑耶？然舍不贤者亦是对 自我之仁。东汉的徐干在其《中论·贵验》中从扶人不暇的角度，亦类同子夏 之主张，其言谓：“故君子不友不如己者，非羞彼而大我也。不如己者须己而 植者也。然则扶人不暇，将谁相我哉！吾之偾也，亦无日矣。故偾庳则水纵， 393 《论语•子张》。 《礼记集解》下，页 1405。 395 “中庸”在这里所指，就是一种“容”的精神。 396 实则子夏仅言可与不可，并没有直接讲到可者就是指贤者，亦没说不可者就是指不贤者，然 则子张却是从贤与不贤的角度理解子夏所言，故本文亦从其意。 394 106 友邪则己僻也，是以君子慎取友也。”不过当已能至乎“强立而不反”时，397容 众又何有焉者？然道理往往有是说，却又不可仅取之于一端也，当有所量度斟 酌，以见此道理之真实合宜，朱熹谓：“盖大贤虽无所不容，然大故亦所当 绝；不贤固不可以拒人，然损友亦所当远也。” 398确是也，如孟子言夷羿之见 杀于逄蒙，是夷羿之罪，因为其取友不当，故终自遭获大患。总言之，儒家于 两种交友之法皆兼容有之，不论是拒人或是容众，此二法盖视情况所宜何者而 已。 实则常人之类，非大善亦非大恶，往往同一人身上就有其所长有其所短。 故以实际生活来看，若真要纯以尊贤责人而后为友的话，则或也难得一、二者 也，且此种心态也易倾于孤傲，绝非儒家尊贤交友之意旨。是故能取长舍短以 为交友之宜则的话，该是更符合于人际生活之常态。从这一角度说来，包容可 谓是友道中必要之品格，故儒家也仅言见贤而思齐，见不贤则内自反省而已， 不见得必拒之也。又人之相遇相交，往往有因缘际会，或非有全识得他人之为 人如何，但莫名之好感已是存焉，故而相友。是以将此等种种情况加以考虑的 话，可见友道虽以尊贤为大原则，却又非可全以尊贤为责也。当然朋友若有过 则当谏之，谏之是欲导其不正为正，此即朋友之交宜互勉以共进于道，所谓以 友辅仁是也。然朋友之谏，非不有限度，孔子答子贡问友，曰：“忠告而善道 之，不可则止，毋自辱焉。”399与父母之谏宁熟谏较之，可见朋友以义合于情之 用所以有差于父母以血亲之合也；而子游则言：“朋友数，斯疏矣。”400止谏是 为免朋友间情感因数谏而转为疏离，疏离则无亲，而谏劝不该至于离亲之地 步，然儒家在碰到这种不得再谏的情况时对于朋友可见还是更贵乎情的，换言 之，在儒家之友道观里，“亲”亦为朋友之间所不可相失也。 397 观《礼记·学记》言“七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大 成。”然则小成之时，宜取贤而舍损友也。大成之时，取贤而容不贤者，甚至化不贤者使之 从善。然则前者为初学所宜守，后者则君子大贤之所有事也。（参《论语新解》，页 674。） 398 《论语•子张》。 399 《论语•颜渊》。 400 《论语•里仁》。 107 朋友之间除了大故而不可不拒交之外，本该互为劝勉，而劝勉无论成与否 胥不可失了包容之度量，是以友道有隐恶扬善以全交之事。《礼记·檀弓》篇 记有孔子如何对待不肖之故友一事，吾人从此事中可见到孔子也是以包容全交 为贵的： 孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐椁。原壤登木曰：“久矣予之 不托于音也。”歌曰：“狸首之斑然，执女手之卷然。”夫子为弗闻也 者而过之。从者曰：“子未可以已乎？”夫子曰：“丘闻之：亲者毋失 其为亲也，故者毋失其为故也。” 责善虽为朋友之道，然亦有为全交而不加责但隐其恶者，此孔子所以待其老友 以包容，而与人子“事亲有隐”亦可见是有所相通的，不过事亲之有隐，乃隐 而无犯也，而朋友虽有隐，却也有犯之之宜也，如孔子对原壤亦有见骂之时， 而且还骂得颇重，《论语》中记道： 原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼！” 以杖叩其胫。401 孔子持杖，又骂原壤老而不死，则俱是老年矣。前者孔子助之沐椁，盖是壮年 之时，因为老者是不必以筋力助丧，402由此可知孔子之交原壤乃交以终身也。孙 希旦对于孔子宽前而责后之差异，谓曰：“原壤母死而歌，与子桑户死，孟子 反、琴张临丧而歌相类，盖当时为老氏之学者多如此。然壤之心实非忘哀也， 特以为哀痛在心而礼有所不必拘耳，故夫子原其心而略其迹，而姑以是全其交 也。”依孙氏此相当合理之说法，可见孔子责后之夷俟而不计前之歌丧并非是 无原则之包容。实则孔子曾告子路：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼 不足而哀有余也。”403然原壤乃后者之情况也。而儒家所以重视这样一种心胸， 更可见其对朋友之交，乃以能恒久、善终为贵也。而且能舍人之短但取其长 者，不只所交之友可广，己之心胸亦为宽也，此正是一种仁德之涵养。 汉人交友见有如此者，如李燮，本传裁其“廉方自守，所交皆舍短取长， 好成人之美。时颍川荀爽、贾彪，虽俱知名而不相能，燮并交二子，情无适 401 《论语•宪问》。 《礼记•曲礼》言“老者不以筋力为礼。”。 403 见《礼记•檀弓上》。 402 108 莫，世称其平正。”404李燮取贤交友较为宽容，而过于直刚矜峻之人盖较难为 此，所谓“水至清则无鱼，人至察则无徒”，如圣之清者伯夷，其乡人有冠不 正，则望望然去之，若将浼焉耳。而如李燮这样的交友是较少见于汉之史乘中 的，更多的乃不友不如己者之事迹。或是一旦发现朋友与己不再是同道时，则 深恶痛疾与之绝交。如前章述孝子朱穆，其“少有英才，学明五经。性矜严疾 恶，不交非类。”405而其有《与刘伯宗绝交诗》一首，云：“北山有鸱，不洁其 翼，飞不正向，寝不定息。饥则木榄，饱则泥伏，饕餮贪污，臭腐是食。填肠 满膆， 嗜欲无极，长鸣呼凤，谓凤无德。凤之所趋，与子异域。永从此诀。各 自努力。”406然其于此诗中已极尽讽刺刘氏之事，此其性矜严疾恶之确见也。朱 穆与朱晖、李膺之为人可谓同类，然斯等交友之情况亦相近也。确实，忠信之 精神多强调个人之独立具实，故在“自我”意识上较为强烈。就以《礼记·儒 行》篇此章，谓：“儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与 人。”于前二句即可见此强烈自我之倾向也。虽此等气性本身非达中和之境， 儒家所以看重之，乃其于立己德行、习修威仪，甚至进而以之论交友之方所不 能缺少之素质也。然正因此等气性非中庸之道，故儒家往往言以一端之后，继 以另一端平正之，如此言儒者慎静、强毅，又言于此之中尚宽、与人，正此平 和之用也。同理，尊贤乃交友之一端，其另一端所不可缺少者即容友也。而汉 代斯辈以其时代之精神，在情性上多呈现出刚烈之面貌，然其之交友不易与不 如己之人融合，是以出现较之于西汉更多拒人的情况。407 4.3.1 公、私之见----公义、私利之辨 总的来说，汉人拒交之事例大多数还是离不开义、利对峙之问题。而汉士 忠于自我而以信义立于交友之道，然斯辈于此中所展现的刚毅精神，与〈儒 行〉篇所形容的儒者特立之形象庶几无所相异也，篇载： 404 《后汉书集解》（外三种）二，页 147。 《后汉书集解》（外三种）一，页 687。见“初举孝廉”下注引《谢承书》。 406 《全汉三国晋南北朝诗》，页 38。 407 不过斯辈行事如此，亦与东汉之时交道泛滥之情况甚有关系。交道之泛滥背后说明了士人少 能择友而图多多益善之心理，然则朱、李之难交，亦是所以慎于择友，知谨于友道之义也。 405 109 儒有委之以财，淹之以乐好，见利不亏其义；劫之以众，沮之以兵，见 死不更其守；鸷虫攫搏，不程勇者，引重鼎，不程其力；往者不悔，來 者不豫；„不断其威，不习其谋。其特立有如此者。 此言所描绘之儒者连保命此最基本之私利亦毫无顾虑，可谓是全无“明哲保 身”之考量也，不过也并不失儒者应有之道义精神。孙希旦评〈儒行〉篇，引 吕氏大临之言，谓：“儒者之行，一出于义理，皆吾性分所当为，非以是自多 而求胜于天下也。此篇之说，有夸大胜人之气，少雍容深厚之风，窃意末世儒 者将以自尊其教，谓‘孔子言之’，殊可疑。然考其言，不合于义理者殊寡， 学者果践其言，亦不愧于为儒矣，此先儒所以存于篇也与？”408无论如何，汉代 儒士中实多见轻利重义，底厉名节之能士也。而汉士取义远利的交友观念尤其 能在公、私之间的抉择上得到突显。此公、私之产生，即汉士之为公职人员(或 是凡有所涉及于公家的)如何慎于有干犯公义之私交行为, 由此以见斯辈不仅能 在公为公也，然其对于私交友道亦十足立于道义之地。 在官场上，若欲得高官厚禄则必交通权贵，此已是不成文之规定。即使是 在比较清明之时，皇帝多有实权的情况下，此等以私干公之事亦无所止耳。如 严彭祖，“为宣帝博士，至河南郡太守。以高第入为左冯翊，迁太子太傅，廉 直不事权贵。”而旁人就劝他说：“天时不胜人事，君以不修小礼曲意，亡贵 人左右之助，经谊虽高，不至宰相。愿少自勉强！”彭祖则对曰：“凡通经 术，固当修行先王之道，何可委曲从俗，苟求富贵乎！” 409史言其“竟以太傅 官终。”《礼记·儒行》篇谓：“儒有今人与居，古人与稽；今世行之，后世 以为楷；适弗逢世，上弗援，下弗推，谗谄之民，有比党而危之者，身可危 也，而志不可夺也，虽危起居，竟信其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如 此者。”彭祖处于当世，于其志行无所委屈，是见其“竟信其志”也。而其未 有致于危居之险，是极幸之事也。因为不事权贵而能“安然无恙”者盖为少 数，尤其是在东汉，外戚、宦竖权倾朝廷，不事权贵者大多或遭到一定程度之 迫害，如李恂为张掖太守时，大将军窦宪将兵屯武威，“天下州郡远近莫不修 408 409 《礼记•儒行》。 《汉书》卷八十八《严彭祖》。 110 礼遗”，唯李恂“奉公不阿”，不修礼遗之事，遂被窦宪所奏免。410权贵多有一 种欲人附己之心理，若不如此则易生怨尤，此窦宪所为是已见也。而对于忠义 之士来说，虽深知黑暗势力充斥于官场之中，然斯等还是宁遭危身之害，也不 愿有所屈于权贵利交之请。李氏奉公不阿，是见其“身可危也，而志不可夺 也”之刚毅耳。至于乐恢，其于和帝之时： 入为尚书仆射。是时河南尹王调、洛阳令李阜与窦宪厚善，纵舍自由。 恢劾奏调、阜，并及司隶校尉。诸所刺举，无所回避，贵戚恶之。宪弟 夏阳侯瑰欲往候恢，恢谢不与通。宪兄弟放纵，而忿其不附己。妻每谏 恢曰：“昔人有容身避害，何必以言取怨？”恢叹曰：“吾何忍素餐立 人之朝乎！”遂上疏谏“诸舅不宜干正王室，以示天下之私。„”411 乐恢以其尚书仆射之职，无畏于对付贵戚朋党。至于贵戚反过来欲与其结交， 则闭门不与交通。乐氏以其不屈辱之性，后在“窦太后临朝，和帝未亲万机” 之时，因“以意不得行，乃称疾乞骸骨”，而窦宪在其归乡后“因是风厉州郡 迫胁，恢遂饮药死。”乐恢公然与权贵敌对的后果，即是赔掉了自己的性命。 虽终至于此，然对乐氏而言，或许此亦其所不悔之事也。《礼记·大学》曰： “见不善而不能退，退而不能远，过也。”此乐氏所以为己任也。然对他来 说，坚守自身之道义，抵御外戚之强权压迫乃远重于自身之性命。而其饮药自 杀之行为，真乃说明其为“可杀而不可辱”之士也。 除了交通权贵，另一最常见之利交现象即是官员间之请托。当时的官僚体 制最经常之入仕途径即是由人引人的举荐方式。而这在很大程度上就牵涉到人 情因素之作用。以汉世所见之情况，可知此等制度在选官问题上形成了严重的 请托现象。请托者欲以私交之接谋求官位，这就往往免不了以财物相谢之事。 然财物之交在中国人交际上已为习常之礼，且从一定程度而言更是情谊之表 现，是以由此所造成的人情关卡，非易通过也。奉公不阿的第五伦，人问其有 私否，彼答曰：“昔人有与吾千里马者，吾虽不受，每三公有所选举，心不能 忘，而亦终不用也。”虽终不用，而心尚存念之，是见此等人情，即便忠贞守 节如第五伦，亦非能全无顾记于心也。然此是其厚情之见，而不可因私干公之 410 411 《后汉书集解》（外三种）二，页 6。 《后汉书》卷四十三《乐恢传》。 111 义第五氏还是谨守的。而又有多少是心不能忘，而亦终用之者耶？无论如何， 此现象已为两汉朝廷恒存之暗势，无关联者进以财物私结交情；至于故旧亲友 本有情谊之存，而此等人情若欲求请托，（对厚情者）盖更不易却拒之也。而 能之者，故得到时人之赞赏。西汉之朱邑，传谓其：“以治行第一入为大司 农。为人淳（厚） 笃于故旧，然性公正，不可交以私。天子器之，朝廷敬 焉。”412此所谓“不可交以私”所指即请托也。传言朱氏为人乃厚情之辈，而厚 于情者若不能格之以正的话，亦多易失于情，〈表记〉篇子曰：“厚于仁者薄 于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”朝廷之上必以公义为主。而 朱邑能在私笃情，在公惟义，不因私废公是史家所以谓其性公正也。而当时天 子与朝廷特因此而器重朱氏，盖说明了当时私交人情干扰公家之情况必甚为严 重。而光烈皇后之弟阴兴，传谓“友人张汜、杜禽与兴厚善，以为华而少实， 但私之以财，终不为言：是以世称其忠平。”413真能正友道之交者，是见其能不 匿于私情而废公义也。不过由于汉时请托风气甚为严重，对于亲故有者是以采 取了避嫌之态度，为的就是在公、私之间作一绝然划分，以维护公义之正且清 也。东汉的陈宠，传谓其“性周密，常称人臣之义，苦不畏慎。自在枢机，谢 遣门人，拒绝知友，惟在公家而已。朝廷器之。”414陈宠以身为人臣则该慎守人 臣之义，而此言所隐含的意思，即当时之官僚多有蔽于公、私之不明，故其身 体力行，“自在枢机，谢遣门人，拒绝知友”，而此所谓谢遣与拒绝，不知是 否包括推荐于朝廷任职之事？若然，则门人或知友当中盖非不有一能者可以其 才德之实而获陈宠之荐于朝廷之上，又或者从朋友间之往来交际作为汉人生活 中所重视的事情来看，则即使是在公门办事，平日闲暇时也不一定要拒绝知友 之相见结欢，而陈宠行事如此，站在门人知友的立场而言似乎有些过于疏薄， 然而若放在当时因私干公之背景下来考虑陈氏所以如此的话，则其宁可远避任 何干公之嫌而于故友分清至于如此非不有其苦衷，而史家言其“性周密”亦由 此可见也。 然当时若有所举荐，则见慎于有私利之嫌的汉士极防此等人情之还报。西 汉的张安世，传谓其“尝有所荐，其人来谢，安世大恨，以为举贤达能，岂有 412 《汉书补注》下，页 1504。按《补注》“厚”字当无。 《后汉书》卷三十二《阴兴传》。 414 《后汉书》卷四十六《陈宠传》。 413 112 私谢邪？绝勿复为通。”被举荐者对于举者往往多抱有感激之情415，仅前来答谢 盖亦非有可厚非之处。而张氏以举贤达能非可私谢拒之，实则此于礼训中亦有 言也。《礼记·儒行》篇谓： 儒有内称不辟亲，外举不辟怨。程功积事，推贤而进达之，不望其报... 其举贤援能有如此者。 张氏正以为公举贤是不当有报也。礼虽如此，然既已有来报者，则其盖还不至 于有大恨于此。而其反应如此之大，则张氏不只是“不望其报”而已，当中还 有其所畏慎之事。其传又言“有郎功高不调，自言，安世应曰：‘君之功高， 明主所知。人臣执事，何长短而自言乎！’绝不许。已而郎果迁。莫府长史 迁，辞去之官，安世问以过失。长史曰：‘将军为明主股肱，而士无所进，论 者以为讥。’安世曰：‘明主在上，贤不肖较然，臣下自修而已，何知士而荐 之？’其欲匿名迹远权势如此。”416由此可见，张氏所畏者乃因举荐所形成的 “人情纠葛”也。实则由人引人之举荐制度，本就难脱离人情之范围，更何况 人情与公义，尤其放到中国文化当中朋友间有举荐之义来看，此两者也非能绝 然划分,而对举荐者来说往往就自然产生多一份的谨慎。〈檀弓〉篇里记赵文子 举贤，谓其“所举于晋国管库之士七十有余家，生不交利，死不属其子焉。” 春秋之时，因举荐之恩进而行成双互之利交在晋国盖不为少也，是以记者特称 许赵文子能举贤行义而又廉洁如此，然处于人事纷纭之官场中，此等明哲保身 之智慧是君子者所以慎以避祸也417，而汉儒习礼当识此义。诚然，任举即便无私 情用事之意图，然对当时之举者而言，此等行为在无形中（无可避免）所造成 的名相乃至不虞之权势，往往正是私情与利交之嫌疑所由生也，加上此中祸福 之难测（汉时常见因种种交情关系而连带获罪遭劫之事），是以张安世以身为 大臣虽行举贤之义，又欲隐而不让人知报也。汉人避嫌之事除了见于举荐方 面，至于为官者之间利益往来之事亦为忠义之辈所慎者也，如朱晖之于太守阮 况，朱传谓： 415 吾人从前者之为后者弃官行丧的行为事例可证之，见杨树达《汉代婚丧礼俗考》。 《汉书》卷五十九《汤安世传》。 417 〈表记〉子曰：“君子慎以避祸，笃以不揜，恭以远耻。” 416 113 （后）为郡吏，太守阮况尝欲市晖婢，晖不从。及况卒，晖乃厚赠送其 家。人或讥焉，晖曰：“前阮府君有求于我，所以不敢闻命，诚恐以财 货污君。今而相送，明吾非有爱也。”418 《东观记》曰：“晖为督邮，况当归女，欲买晖婢，晖不敢与，后况卒，晖送 其家金三斤。”正当之奴婢买卖在当时盖应无伤大雅，而且阮况有嫁女之极合 理原因，朱晖却不肯从其所求。而由其后以金三斤赙阮况之丧来看，可见朱晖 非不有以财货于交情之事也，其之前所以谓“诚恐以财货污君”，乃恐污了阮 况之太守身份也。朱晖不与彼以奴婢，实乃不愿有任何私利之嫌染于此公家关 系上，然朱氏亦是在这公、私分界上谨守其所认为得当之分寸。至于死之厚 赋，则纯是表达情谊之举动且不复有任何后顾之忧了。 以当时官场上的文化，虽有者之避嫌乃一种自我避祸之保护意识，然对忠 义之士而言，公义中掺有私情盖亦本多所不容之事也，尤其是当斯等私情之交 干犯公义乃有违道德时，然斯辈亦唯以秉义而行而已。安帝时人苏章，其迁冀 州刺史419： 故人为清河太守，章行部案其奸臧。乃请太守，为设酒肴，陈平生之好 甚欢。太守喜曰：“人皆有一天，我独有二天。”章曰：“今夕苏孺文 与故人饮者，私恩也；明日冀州刺史案事者，公法也。”遂举正其罪。 州境知章无私，望风畏肃。” 420 传言苏章“举贤良方正”，为议郎之时“数陈得失，其言甚直”，然其舍朋友 之恩，因公按罪之行为亦在意料之内也。不过苏章对于故旧还是有所顾念旧 情，是以在按罪前夕为彼设肴陈欢，是其不忍就这样毅然因公断恩之见也。而 朋友之交终以义度，即使有深厚情谊之存，然公义之下亦必取义而断恩也。421另 一在公避私之情况，则是为公出差之时当慎于私交之事。而《礼记·效特牲》 篇里就记有关于大夫朝觐不得以私交使有贰君之嫌，文谓： 418 《后汉书》卷四十三《朱晖传》。 汉代政制多有给予地方太守操治地方事务抱括自辟属官、支配财政军政等权柄，然则不道者 要在地方上借官职而营私利不为难也，是以中央政府设刺史之职即可监察此等地方情况。 420 《后汉书》卷三十一《苏章传》。 421 而此清河太守一厢情愿以为苏章一定会念记故旧之情谊而包庇己罪，而当境内知道苏章是一 能秉公案罪者后则为之肃然起敬。从这些反应可见当时因私干公的情况，是从朝廷而遍及至 于各州郡的。 419 114 朝觐，大夫之私觌，非礼也。大夫执圭而使，所以申信也；不敢私觌， 所以致敬也。而庭实私觌何为乎諸侯之庭？为人臣者无外交，不敢贰君 也。” 按《集解》所云：“〈聘礼〉宾、介皆得私觌，诸侯相朝则为介者不敢私觌， 所以降于从卿为介之礼，以明礼之专主于君，而己不敢参焉耳。聘宾卑，故介 礼得伸；朝君尊，故介礼从屈。今乃谓‘不敢贰君’非礼意矣。《周礼·掌 客》诸侯相朝，主国之卿皆得以挚见于朝君，曷尝以贰君为嫌乎？”此章之所 以以人臣外交为贰君之行，盖特有针对春秋战国以来在下之僭上乱序之弊也， 是以对于外交之事渐趋严防，而示此为所以不贰君之行谊也。422不敢贰君，纯为 公而行者，是不有己私之鉴也。而能明辨于斯等公、私分界之汉士者，见有东 汉的周章，其传谓： 初仕郡为功曹。时大将军窦宪免，封冠军侯就国。章从太守行春到冠 军，太守犹欲谒之。章进谏曰：“今日公行春，岂可越仪私交。且宪， 椒房之亲，势倾王室，而退就籓国，祸福难量。明府剖符大臣，千里重 任，举止进退，其可轻乎？”太守不听，遂便升车。章前拔佩刀绝马 鞅，于是乃止。及宪被诛，公卿以下多以交关得罪，太守幸免，以此重 章。423 〈曲礼〉谓：“君命„在官言官，在府言府，在库言库，在朝言朝。”太守欲 借行春之便私谒窦宪，此其不能慎于公、私之界分也。实则若必有私行，以礼 言则臣必先告君也，〈曲礼〉又谓：“大夫私行出彊，必请。反，必有献。” 而此太守之造访窦宪，是无先有告于上也。然只此一步之失就能种下不测之祸 根。太守不悟，而周章却是深知此理的。后窦宪事败，凡与之有私交者胥受牵 连，太守则幸免于难矣。而值得注意的，是周章这种拔刀相迫的强谏方式。 《曲礼》谓：“为人臣之礼：不显谏。三谏而不听，则逃之。”424然臣之谏君非 极谏也，有不得则去之礼，而周章之强谏可谓是其忠信之见也。 422 由此亦可见儒家所谓“礼”乃必本于因时制谊之原则也。 《后汉书》卷三十三《周章传》。 424 见《礼记•曲礼》。 423 115 4.4 朋友间之相举并公、私之分析 以上主要从汉代士人如何面对利交之方面见斯等秉义而行，而此大致说来 乃斯辈以其忠信之精神，为守道义之正的被动之举。至于其忠信之义用于友道 之主动行为方面，则见有相友而荐之于朝之事。即如前已言的，此乃当时友道 所包括之义事。《礼记·中庸》篇云： 在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎 上矣。 在儒家治国用才的教义里，为官者对于私生活上的贤友有相引之谊。也就是 说，朋友之私道包含了举荐之公义。而朋友之所以荐己，乃我之德义已能自 立，而朋友以是信己也，故荐我于上也。而此朋友之谓，若是放在先秦以前的 政治情况而言，盖乃主要指在朝廷有官位者也，而其所针对的对象范围相当有 限。至于汉代，由于政府所设的察举制度，包括征辟制度是推行于全国郡县 的，基层士人的参与及其影响力就相对大大提高了。“朋友”这一社会人际关 系（意即普通士人对其朋友的人品才德之看法与评论）是可影响官场之用人、 取人。然“不信乎朋友，不获乎上矣”这句话到了汉代，盖才发挥其最广泛的 社会意义。而吾人亦多有见等举止于汉人士群中。樊修者，“北海周泽、琅邪 承宫并海内大儒，修皆以为师友而致之于朝。”425孔融则结祢衡为忘年交，上疏 荐之。426至于王充同郡友人谢夷吾，“上书荐充才学，肃宗特诏公车征，病不 行。”427或则劝仕者，如黄宪“初举孝廉，又辟公府，友人劝其仕，宪亦不拒 之，暂到京师而还，竟无所就。”428此等荐友，亦即《论语》中孔子所告仲弓 “举尔所知”之举贤之方也。429知人之为人如何，盖莫如朋友。前有言：“行修 而名不彰，友之罪也。”怀德之实而至于彰名，此贤友之任也，亦是我之为他 人之贤友，而见我忠信之存。然朋友间之举荐行为正说明了士人友贤之行迹， 425 《后汉书》卷三十二《樊修传》。 “衡始弱冠，而融年四十，遂与为交友。”见《后汉书》卷七十下《文苑列传》。至于孔融 荐祢衡之文，见存于《文选》中。 427 《后汉书》卷四十九《王充传》。 428 《后汉书集解》（外三种）二，页 26。 429 见《论语•子路》。 426 116 尊贤之心意430，否则有怠慢之意也，《礼记·大学》云：“见贤而不能举，举而 不能先，命也。”此乃汉士所以对所交之贤友往往多力荐于朝，或勤以劝仕之 原因也。 儒家此一由友道之私至于荐举之公，说明了为公之举贤援能，与在私之好善 贤友两者乃一贯之理，且由此益见〈儒行〉篇所谓“儒有合志同方，营道同 术：並立则乐，相下不厌”之执友之交者所为何事。431然是公是私，在此非可全 然划分，盖友道之交因为是以道义为基础的，所以由此而上推公家之选贤与能 亦必秉持道义而行，是以无所异也。公、私之有别，只属表层人际范围、立场 之别，至于深层的理念动机则以“义”为统贯。不过友道之交除了以义，实更 不能无情。而〈儒行〉篇以下此章所言，盖即是出于友道之情、义相融的相举 情况： 儒有闻善以相告也，见善以相示也，爵位相先也，患难相死也，久相待 也，远相致也，其任举有如此者。 吕氏大临《集解》里说道：“举贤援能，儒者所以待天下之士也。任举者，所 以待其朋友而已。为同其好恶也，故闻善相告，见善相示。为同其忧乐也，故 爵位相先，患难相死。彼虽居下，不待之同升则不升。彼虽疏远，不致之同进 则不进。此任举朋友，加重于天下之士者，义有厚薄故也。”然顺此而行，实 难不出现必、固、我之弊。陈重与雷义之交，是可为例。《后汉书·独行传》 言陈重者： 少与同郡雷义为友，俱学《鲁诗》、《颜氏春秋》。太守张云举重孝 廉，重以让义，前后十余通记，云不听。义明年举孝廉，重与俱在郎 署。„„重后与义俱拜尚书郎，义代同时人受罪，以此黜退。重见义 去，亦以病免。432 至于雷义： 430 不过朋友间诈伪以相荐者亦偶有见之，如西汉时捐之因短石显而皇帝渐稀召见，而他与长安 令杨兴相善，两人便共谋相举荐，传记捐之言曰：“令我得代充宗，君兰为京兆，京兆，郡 国首，尚书，百官本，天下真大治，士则不隔矣。”则皆有堂皇之理由来宽恕此小技也，而 后被石显所发，两人皆下狱，“捐之竟坐弃市。兴减死罪一等，髡钳为城旦。” 在当时因私 情而干公职、请托之风盛行下，有时朋友间之互荐或不免有偏私之嫌也，是以前引陈宠之 例，言其自在枢机，谢绝知友，此盖即其有避嫌之意也。 431 然儒家之友道观很有政治方面之意味。 432 《后汉书》八十一《独行传》。 117 举茂才，让于陈重，刺史不听，义遂阳狂被发走，不应命。乡里为之语 曰：“胶漆自谓坚，不如雷与陈。”三府同时俱辟二人。433 陈、雷为官之进退情况，正此〈儒行〉章所形容者是也。两人在官既不能缺少 对方，故连汉廷也只能以并聘为办法，此盖属罕见。平心而论，此等笃于朋友 之行迹虽为感人，然实为过情也。荐友乃我尽尊贤之义，而朋友能否得用于 朝，进于仕宦，盖亦有其命也。陈、雷二人，非对方之同仕进则绝不进，有一 方退去亦退去；此虽不至于谓其有所亏于公义，然斯辈为公之心则已不足，而 唯见其甘于小谅也。而当时社会对此赞许之举，亦可见当时看待公、私轻重之 趋向。诚然，这一轻公之倾向从当时非朋友之荐而待以师友之礼更可进一步体 察之。 朋友之间有相荐之义，然相荐之义非限于朋友之伦而已，实则荐贤于朝更 经常之情况，乃是在朋友以外。往往职官者因为口耳相传，得知某处有某某贤 人名士，遂向上举荐以征辟出仕或入朝。而行举荐之权者，除了中央政府以 外，地方上亦有操此之权柄。地方太守及官吏往往因为地缘关系，故多有聘请 地方贤人出仕。然无论所聘请的是地方或非地方者，此等聘请者与被（顺利） 聘请者之间，其关系本就是一种君臣之伦，此不待言可明矣。在此等君臣之伦 理中，我们所见到的汉代情况往往却是以师友之礼相待的现象434，如任延者，更 始元年为大司马属，拜会稽都尉，“会稽颇称多士。延到，皆聘请高行如董子 仪、严子陵等，敬待以师友之礼。435而车骑将军马防，“外戚尊重，请(傅)毅为 军司马，待以师友之礼。”436虽以外戚之贵，礼请贤士亦不可怠慢于师友之礼。 至于刘琮为青州刺史，封列侯，“乃释（韩）嵩之囚，以其名重，甚加礼待， 433 同前注。 以上此等汉人事例胥将师与友并称。然则汉人尊贤以交友，而友中之尤贤者，非仅与己切偲 琢磨，如从汉士之例中所见，或有当觉对方之贤胜于己时，遂视彼为己之师表，如荀淑之见 黄宪，后者才“时年十四，淑竦然异之，揖与语，移日不能去。谓宪曰：“子，吾之师表 也。”然则友之可为师，是亦师亦友矣。此盖“师友”所以并称之来也。而汉士师友之礼可 胜于君臣之伦，此类似思惟亦自儒家也。《礼记·学记》中就记有一则有关“君不臣师”这 一人际分寸之处理，言谓：“凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是 故君之所不臣于其臣者二，当其为尸则无臣也，当其为师则无臣也。大学之礼，虽诏于天 子，无北面，所以尊师也。”由此段所言，可见儒家师者尊位之至高，而师道确有胜于君臣 之伦也。然则此等东汉士大夫先师友而后君臣的现象，亦非不自儒家教义而流变及乎如此。 435 《后汉书》七十六《循吏传》。 436 《后汉书》八十上《文苑传》。 434 118 使条品州人优劣，皆擢而用之。以嵩为大鸿胪，以交友礼待之。”437交友之礼正 是“甚加礼待”之表现也，而其他如窦融之于隗嚣438，陶谦之于郑玄439，胥是如 此。 此等事例，皆见于东汉之时，至于西汉，似尚未见以师友之礼易君臣之等 也440，然东汉之时，师友人伦之被提高到超过朝廷君臣关系、官场公仪之高度， 就礼聘官吏一点已可易见，而此现象在当时甚至还发展到不如此者，则被聘者 亦不屑就职而直去之地步，如范滂，本传记其为人“少厉清节，为州里所服， 举孝廉，光禄四行。时冀州饥荒，盗贼群起，乃以滂为清诏使，案察之。滂登 车揽辔，慨然有澄清天下之志。”后迁“光禄勋主事。时，陈蕃为光禄勋，滂 执公仪诣蕃，蕃不止之，滂怀恨，投版弃官而去。郭林宗闻而让蕃曰：‘若范 孟博者，岂宜以公礼格之？今成其去就之名，得无自取不优之讥也？’蕃乃谢 焉。”441可见于聘请中不待以师友之礼，非能表现出君之聘臣确有尊贤之诚意， 然如范滂之属之所谓高士者，亦本多有一种内心自尊不轻屈于人下之意识作 用。事实上，随着士人得意于汉世，“士”之身份意识亦随之高涨，而士人之 尊严亦宜显在与此身份紧密关连之朋友一伦中。而汉代士群这种朋友乃先于君 臣，私礼乃先于公谊之现象，盖除了因为朋友一伦相较于有上下等分之君臣伦 理，是建立在双方体敌之形势下之外，此君臣之伦首先是因士人愿出仕为官而 才得以形成的。而士人愿出仕的条件又是因为他人能识己之才德，并尊己之贤 也，是以范滂被诏为使，“登车揽辔，慨然有澄清天下之志”，而“识才尊 贤”故所以成朋友之交，这是当时人情最真实之见，而君臣伦理尚属次要。若 进于君臣之理而无此以朋友之伦来表现的尊贤情谊，从某程意义来说不成汉士 之君臣伦理。也就是说，虽为君臣，实也该如同朋友。事实上，汉人在其君臣 之伦理中，有者之表现不啻为朋友之行也，如下节引述郅恽为友报仇，即可见 其与县令长官之间，似朋友更多似君臣之关系。 437 《后汉书》卷七十四下《刘表传》。 传谓隗嚣“避地河西。河西大将军窦融以为从事，深敬待之，接以师友之道。”《后汉书》 卷四十上《班彪传》。 439 而郑玄被公卿举为赵相，然“道断不至。会黄巾寇青部，乃避地徐州，徐州牧陶谦接以师友 之礼。”《后汉书》卷三十五本传。 440 不过将掾吏当作朋友的，西汉时还是见有严诩者，传谓其“本以孝行为官，谓掾史为师友， 有过辄闭阁自责，终不大言。见《汉书》卷七十七《何并传》。 441 《后汉书》卷五十七《党锢传》。 438 119 这种师友高于君臣之现象，乃整个东汉社会在野威望甚于朝廷之反映也； 本该权威在上之朝廷，在这一方面实处于下方。如姜肱者，传谓：“诸公争加 辟命，皆不就。”朝廷礼举姜肱不下二十次442，“后与徐稚俱征，不至。桓帝乃 下彭城使画工图其形状。肱卧于幽暗，以被韬面，言患眩疾，不欲出风。工竟 不得见之。”443朝廷敬之欲图其貌相，而姜肱避之终无所从命。从这一情况来 看，朝廷之尊严实不如在野之人威望之高矣，这也就造成了士群尊严当时有膨 胀之势，士人于展现自我时有过度之情况。前述王莽时“弃冠带，绝交宦”之 王霸，其在“建武中，征到尚书，拜称名，不称臣。有司问其故。霸曰：“天 子有所不臣，诸侯有所不友。”444王霸应聘却不称臣，而其此番言论可追溯到 〈儒行〉篇以下此段： 儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，強毅以与人，博学以知 服；近文章，砥厉廉隅；虽分国如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。 按孙氏希旦注所言，儒者之不臣天子，不事诸侯非无故如此也，其言谓：“君 臣之义，无所逃于天地之间，儒者非不臣天子也，枉其道则有所不臣矣。非不 事诸侯也，枉其道则有所不事矣。„此皆言其道德周备，而不倚于一偏，所以 为儒者之规为也。”然道若不枉，就该循臣子之礼。〈曲礼〉谓：“父前，子 名；君前，臣名。”此即子之于父、臣之于君逊顺之礼也。而王霸既应聘，则 事实上他已经是称臣了，然不按礼称臣，此非因光武帝乃无道之君也。而其不 称臣，何非一种自尊自高之心理作祟？ 442 《集解》惠栋曰：“《高士传》‘凡一举孝廉，十辟公府，九举有道、至孝、贤良，公车三 徵，皆不就也。’”见《后汉书集解》（外三种）二，页 28。 443 《后汉书》卷五十三《姜肱传》。 444 《后汉书》卷八十三《王霸传》。 120 4.5 汉人忠信之情见于待友上 前节主要见汉人在交友方面如何以义为方。此即关乎双方相交之始点是否 能立于正。而两方相交既无所背于义之为原则，则其往后在日常生活之相待上 仅以“朋友有信”而守其友道也。而此“信”又往往体现了一种同体观。同体 也者，共其时而无所相弃矣。然前者之交以义尤从“理”而出发，后者则为 “情”之表见。实则情谊之事，盖本有因交情之深浅不同而有厚薄之分，然汉 士在待友之情上往往多见之深刻，此与其极忠信之精神有关也。如在朋友窘乏 困难时，汉士多见有义不容辞的赡赈与奉献也。《汉书·游侠传》言楼护： 有故人吕公，无子，归护。护身与吕公、妻与吕妪同食。及护家居，妻 子颇厌吕公。护闻之，流涕责其妻子曰：“吕公以故旧穷老托身于我， 义所当奉。”遂养吕公终身。 楼护对吕公之照顾也如同家人般，而这却引起了护妻的不满。面对妻子对吕公 之厌恶，楼护身为一名游侠、一位汉子，竟为此而至于流涕，若不是生性多情 善感的话， 则必是因为吕公在其心中确有至重之地位，所谓“有爱而哭之” 也，是以如此感伤其妻之不能同心相侍老友。而尤其值得注意的是楼护之言， 其谓“义所当奉”，然在他心中所感怀对老友之“义”即包括奉养之事，而其 之奉养可见体现了一种共富贵贫贱之观念，对彼之居食照顾无所异于己家也。 而类此事例者还见有刘繇，传谓：“兴平中，繇为杨州牧、振威将军。时袁术 据淮南，繇乃移居曲阿。值中国丧乱，士友多南奔，繇携接收养，与同优剧， 甚得名称。”445在刘繇心中亦以能同士友共甘苦为“义所当奉”之事，其行为尤 得朋友之称誉也。实则汉人对朋友生活之照料可以归之于共财的问题。而吾人 于〈曲礼〉篇谓“父母在，不许友以死，不有私财”之礼训已可窥见古人对朋 友之义有致于奉献生命与财物之地步，446或当时有为友而忘亲之养也，是以有此 训语。而汉人待友通过这种共财的行为，尤体现了一种同体的精神。此同体的 精神，亦与前引〈儒行〉篇谓儒者“并立则乐”、“相下不厌”，“爵位相 先”、“患难相死”一贯之精神也，唯此是在物质货财上之体现。楼、刘之施 445 446 《后汉书》卷七十六《刘宠传》。 然就如不应在父母生前而许友以死一样，分财与友亦不在父母生前而自专自主，应得父母之 命而后才行之也。 121 赈朋友以货财，至于受之一方而却不受者，则见有西汉之萭章，其不受石显巨 万之财亦体现了一种同体观。《汉书》谓石显： 坐专权擅势免官，徙归故郡。显资巨万，当去，留床席器物数百万直， 欲以与章，章不受。宾客或问其故，章叹曰： ‘吾以布衣见哀于石君， 石君家破，不能有以安也，而受其财物，此为石氏之祸，萭氏反当以为 福邪！’诸公以是服而称之。447 石显与萭章以巨万之财，非是暂交作保管也，而是要将财富全给萭章。以朋友 通财之义而论，448萭章若受之盖亦本无不可，然而萭章却不能以此为安。对他而 言，盖若受石显之财不啻是将朋友之祸转为自己之福，所谓“私惠不归德，君 子不自留焉”，然萭章固是以受此私惠乃我之不德也。从此一事中，可见萭氏 之交石显非有所怀其财也，乃怀其义也，亦所以存其情也。以上三贤之所为， 体现了对朋友共患难之同体精神。这种同体精神，亦斯辈忠信之见也。前引荀 子之言，谓“嗜欲得而信衰于友＂，然斯等之盛于忠信精神，正是其对外在物 欲之轻而所以得养此内在之重也。 实则汉人在财物方面，即便非朋友有困难而相求之，亦常见斯辈将自身所 得之秩奉分与之。而学者推美(东)汉士风习而言其一为推财之举，正间接揭示 了忠信所以为汉人之时代精神。对物质世界于己利之淡泊也，正反而加强了他 们精神世界于己德之涵养也，而能之者多矣。如寇恂者，“所得秩奉，厚施朋 友、故人及从吏士。常曰：“吾因士大夫以致此，其可独享之乎！”时人归其 长者，以为有宰相器。”449寇恂当时盖即关内侯之身份，而其以能有所成就归功 于士人朋友之力，故分财以报之也。450至于马援，传谓其“因处田牧，至有牛、 马、羊数千头，谷数万斛。既而叹曰：‘凡殖货财产，贵其能施赈也，否则守 钱虏耳。’乃尽散以班昆弟故旧，身衣羊裘皮裤。”451 关于钱财方面之礼， 〈曲礼〉篇有言“临财无苟得”、“积而能散”。此是儒家对于得财、聚财而 447 《汉书》卷九十二《萭章传》。 《礼记·坊记》有云：“父母在，馈献不及车马”，此乃父母在时。车马在古时乃极贵重之 物，可见所与朋友之物，虽极贵重者亦可无计较也，由此可见朋友间所施与之者，所以不以 利而唯义也。 449 《后汉书》卷十六本传。 450 此亦体现礼之报本精神。 451 《后汉书》卷二十四《马援传》。然吾人于其言亦可见当时士人一种普遍的想法。 448 122 如何处财之礼也。所谓“无苟得”、“而能散”皆是因义而然也。汉人之推让 财物与朋友故旧，背后之理念与此礼训正相合。马氏谓“贵能施赈”，即其所 以为散财之义也。诚然，推让钱财与朋友故旧在东汉社会蔚然成风，此不可不 谓乃汉世推极“积而能散”之观念，而将〈大学〉篇所言“德者，本也；财 者，末也”尽行于其生活之中。然除此之外，实则当时对于贫薄与富贵的观 念，汉士往往有一种于贫薄中守持节操乃远胜于财富之积存的想法，452〈儒行〉 篇所谓“儒有不宝金玉，而忠信以为宝”，然财富对他们而言，是所以以之而 进信于朋友也。不过有者其之所为或不免属于过行之作。武威太守傅育： 食禄数十年，秩奉尽赡给知友，妻子不免操井臼。肃宗下诏追褒美之。453 言傅育数十年来之秩奉尽赡知友，可知其所留于家者盖已无几也，又其妻、子 自操井臼，更见其家境之情况，是无仆人代理家务之劳。傅育贵为一方太守， 其处家与农家细民者似无分别454，而且还似近不如远，亲不如疏也。傅育为太守 秩有二千石，此实为优渥也，然妻、子者得自操家务粗活，是傅育以其富贵之 身而宁处其家室以贫贱之居，所挣之财富则尽施朋友。朋友有难而相助之，此 本礼义之所有，然傅育赡其知友非一时而已，竟乃长达十多年之久，可知是一 452 〈曲礼〉篇谓“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”君子者无因富贵 而有骄乱之行，无因贫贱而起约盗之作。东汉士人之能处富贵而以简朴若贫之生活，此无乃 君子之资乎？人性之好富恶贫在斯辈身上是能有所超越也。君子者不只不会因为富贵而滞累 其心，因贫迫而情志穷滥，至于萧然于富贵之外，而就贫迫中达安乐之清境者，亦唯君子能 之也。〈坊记〉篇夫子有云：“君子辞贵不辞贱，辞富不辞贫，则乱益亡。故君子与其使食 浮于人也，宁使人浮于食。”君子无有禄利之绊，是故无贪；内存忠信，是故益廉。不过应 该注意的是，君子虽可达此一情操之高，此言却仅是儒家对于处贫、处富问题看法之一端而 已，且乃有为而发。盖君子既无有于富贵之得，故本不需忧其有损匿心志而辞之也。然既辞 之，则必是得此富贵有所不道之处。实则此言之发，其背景盖就如同孔子答林放问礼之本时 谓宁俭的情况一样，是有所针对后进君子文胜质灭之时弊也，然而能于此二端而取其中道本 才是儒家之上乘法。《礼记·中庸》篇言君子者“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫 贱。”可见有富贵非是道德之耻，只要能素行富贵之道，是能无失足于斯也。而写《后汉 书》之范晔评秉、良二人时论道：“处位优重，而秉甘疏薄，良妻荷薪，可谓行过乎俭。然 当世咨其清，人君高其节，岂非临之以诚哉！范史谓斯辈以其身份而行过乎俭约，确是也。 而旁人无怪此“异行”，尽投以赞叹之目光，乃因其能超乎常情，为常人所不能为者。此等 情怀从一定程度而言，无疑是受到当时奢侈流俗之激荡而反向作风由是生焉。而且当世尚乎 道德的心理形成了斯辈以越是富裕而越能自处以清俭之生活为是也。 453 《后汉书》卷八十七《西羌传》。 454 像傅育这样位尊爵而生活却行以贫贱在汉代乃时有所见。比太守之位还高而亦见如此者，有 大司徒司直宣秉及继之的王良。秉传谓其“性节约，常服布被，蔬食瓦器。帝尝幸其府舍， 见而叹曰：“楚国二龚，不如云阳宣巨公。”即赐布帛帐帷什物。四年，拜大司徒司直。所 得禄奉，辄以收养亲族。其孤弱者，分与田地，自无担石之储。”良传载其“代宣秉为大司 徒司直。在位恭俭，妻子不入官舍，布被瓦器。时，司徒史鲍恢以事到东海，过候其家，而 良妻布裙曳柴，从田中归。恢告曰：“我司徒史也，故来受书，欲见夫人。”妻曰：“妾是 也。若掾，无书。”恢乃下拜，叹息而还，闻者莫不嘉之。”当世对此等行迹之反应，从朝 廷至民间可见是多有推崇的。 123 种长期的奉养，此若非知友确有不得已之苦处遂不能自聊者如吕公情况的话， 则就是傅育对朋友之仁厚所致。从文意观来，似乎后者的情况更为可能。然其 忠信之于朋友亦远胜于所与于家室也。 汉士对于知友故人见有赈赡之情谊，至于非为朋友而亦行此等赡赈之事 者，则见有朱晖。朱传记道： 初，晖同县张堪素有名称，尝干太学见晖，甚重之，接以友道，乃把晖 臂曰：“欲以妻子托朱生。”455晖以堪先达，举手未敢对，自后不复相 见。堪卒，晖闻其妻子贫困，乃自往候视，厚赈赡之。晖少子颉怪而问 曰：“大人不与堪为友，平生未曾相闻，子孙窃怪之。”晖曰：“堪尝 有知己之言，吾以信于心也。”456 朱晖初在太学遇张堪457，对于彼之看重自己而付托以家人，朱氏并未做任何回 应。王先谦《集解》谓：“《东观记》晖以堪夙成名德，未敢安也。”此朱氏 所以不敢安于张氏接己以平等相待之友道。而两人就如朱氏少子所言，并无朋 友之名实也，然朱晖不负张堪所托，《东观记》言其“岁送谷五十斛、帛五匹 以为常。”可见是每岁厚赡张氏妻子。当时虽未亲口允了张堪之请，然因对方 知己之言也，朱晖以是有感之契投，是以生信于心。458信之既生，是必有实。朱 晖所为，正为实其信以报对方之情也。459实则这种行为尤体现了礼最根本之意 义，即〈曲礼〉所谓“礼尚往来”，〈乐记〉所谓“礼者报也”矣。张氏知己 之言乃以德之来，而朱氏之报乃以德而往，正见其行践“无德不报”之义也，460 唯其之为报也非乃一般之厚报。此种厚报行为除了说明朱氏极具忠信之精神， 而无不尽己之所能外，又以其为志士来看，亦颇具“士为知己者死”士之为知 己者无所不为乃至生命相付之全献精神矣。此又汉人交友情况所应注意的另一 455 盖朋友间相托以家人或为常事也，《孟子》一书见孟子向齐宣王提出“王之臣有托其妻子于 其友，而之楚游者„”的假设问题就以此为例。见《孟子•梁惠王下》。 456 《后汉书》四十三《朱晖传》。 457 张堪本传言其“年十六，受业长安，志美行厉，诸儒号曰‘圣童’。”盖其托妻子于朱晖 时，或尚未成家，但言未来之事而已？ 458 盖知音难求也，是以孔子尚有“人不知而不愠”之语。然人若知己，又当如何？且士之怀 志，贵得其邻也。 459 朱传里，还记有此事：“晖又与同郡陈揖交善，揖早卒，有遗腹子友，晖常哀之。及司徒桓 虞为南阳太守，召晖子骈为吏，晖辞骈而荐友。虞叹息，遂召之。”可见朱氏为人之忠厚， 待友之诚信也。 460 《礼记•表记》子曰：以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩。诗曰：“无言不仇， 无德不报。” 124 层次。不言“士为友死”，然为友者不一定致此，而言“为知己者死”，则虽 不为友亦有致于此矣；可见朋友之友情或也不如知己之交情，而此亦可谓是非 平常之友却又是至交之友也。诚然，朱氏已明言所以厚报乃因张氏知己之言， 然“知己”之于忠义之士，往往是其极尽忠信最主要之原动力。 朱晖之于张堪虽仅信于心中，然已无不以实，至于故人朋友者更不待言 也，而吾人已见于前所举之事例，汉士是如何待友以诚信耳。生时如此，至于 死时朋友最后情谊之尽亦同然也。此最后情谊之尽最常见之一者，即于丧礼上 行赙也。《礼记·檀弓》篇里记有此事：“孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭 之哀。出，使子贡说骖而赙之。子贡曰：‘于门人之丧，未有所说骖，说骖于 旧馆，无乃已重乎？’夫子曰：‘予乡者入而哭之，遇于一哀而出涕。予恶夫 涕之无从也，小子行之。’”子贡认为旧馆人不如弟子之于孔子为亲，而孔子 所赙于彼也却以代步之骖，此似乎于礼过重了，然孔子所以以此，盖乃人之在 外仅能取近身像样之物以为赙，此时之权也。而这里的重点是，孔子觉得其有 是情而却无礼以尽之，是其情之不有实也。461然在当时的处境下，宁其于礼有过 厚也，不可无其实耳。462而汉士于丧礼上行赙之行为，亦是斯等实情的表现，然 如王丹之实其情也，似有许行之道。其本传言： 丹资性方洁，疾恶强豪。时河南太守同郡陈遵，关西之大侠也。其友人 丧亲，遵为护丧事，赙助甚丰。丹乃怀缣一匹，陈之于主人前，曰： ‘如丹此缣，出自机杼。’遵闻而有惭色。自以知名，欲结交于丹，丹 拒而不许。”463 朋友之间有助丧之谊。陈遵为河南太守、关西大侠，以此等身家而行以厚赙； 王丹背景亦不薄，传谓其“家累千金”，而所赙仅一匹出自自家机杼之布。前 者乃是有财而厚赙以财，后者则是有财却宁可以筋力为赙礼464，平心而论，前者 以其家资之富而行以厚赙，此乃世情之常也。而王丹若要厚赙如彼必也极易， 但他宁以自家之劳力行赙，然此其表情以实之方式也。从某种意义而言，自家 461 同理，在〈表记〉篇里谓：“(是故)君子于有丧者之侧，不能赙焉，则不问其所费；于有病 者之侧，不能馈焉，则不问其所欲；有客，不能馆，则不问其所舍。”其道理亦是于所言者 皆有其实之见耳。是以不能行其情者，不以言出也。 462 是以此处不可以“礼，与其奢也，宁俭”的道理视之。 463 《后汉书》卷二十七《王丹传》。 464 既是以自家筋力，是以能出之产量有限，故王丹仅怀一匹布来赙友之亲丧，礼轻情意重也。 125 所制作之物的确是人情最富诚意之见也，而且这已不是如孔子的“予恶夫涕之 无从也”的阶段了，而是于所“从”者，必出于我之筋力而非以财力之厚换取 丰富之物也。然此种行为，背后非极笃忠厚又廉直之性格者则谁为也？故论廉 简，则王丹胜陈遵远矣；论诚意，则陈遵在此事上非就必在王丹之下，也就是 说所谓诚意，那也不一定是以出于己力与否作为衡量的标准，若然，则连孔子 之以骖赙或也不啻陈遵“赙助甚丰”而不如王丹之“出自机杼”了。赙事之多 寡厚薄本个人自尽其心意而已，陈遵厚赙之举正其所认为足能表达心意之量 也，而王丹则以筋力行赙，两人所为无非“各自为政”，即以不同的方式示哀 于丧，本无需较量优劣。然王丹伸言其缣乃“出自机杼”，此反应似乎并不单 纯，吾人可隐见其似有暗刺陈遵厚赙为耻之意，而陈遵的反应也正好默许了王 丹之“反感”。自西汉以來，社会上就形成了重财、厚葬之奢侈风气，无财者 卖家凑钱，有财者恃富厚货。而至于有财有势之大侠者更不例外，因为侠者之 所以见长往往正在其交友助人这方面，厚赙助丧已成为大侠必有之风范，故陈 遵所为正出自一位典型侠者之心态与行迹（详下文）。然而洽洽以其关西大侠 之名，在其所以见长之处上反见拙于他人一匹自织之布。陈遵在闻知王丹所赙 之后所以有此反应，乃因其意识到自己厚赙之阔气只是用财富换来而实不如王 丹以汗血之诚意，故惭愧之情油然而生。而王丹以其一布之微反见得意，此两 方之心理皆是因随东汉社会崇尚道德之风潮高涨下所形成的唯有以汗血劳力、 躬身实践之付出才足见对朋友忠信之贞廉也。465而王丹所表现的廉直气息亦非全 因其个人先天性情所致，其“资性方洁”之流露某种程度而言乃具有特殊的时 代性，也就是当时强豪恃财奢侈之作风，对尤具忠信之质者如王丹是以引起了 内心之疾恶，而激显出与此等作风相反之面貌也。 行赙乃朋友以及凡吊唁者所尽最经常之心意。而上已见汉人如何做到“必 诚必信”之程度。然汉士于朋友之丧最至情之举却不在此，盖即在助之归葬于 乡方面也。人客死异乡之情况时有发生，遇此时，《礼记》中仅见有言朋友可 为丧主以行答拜之礼，〈檀弓〉篇谓：“丧，公吊之，必有拜者，虽朋友、州 465 本传言王丹家累千金，则其亦是富家也，而所赙则自出机杼，可见王氏确有抱此观念，而不 独因疾豪强而故意如此也。 126 里、舍人可也。”此朋友可行之义，而汉士则见其送朋友之丧归之故里。申屠 蟠者，本传载其： 始与济阴王子居同在太学，子居临殁，以身托蟠，蟠乃躬推辇车，送丧 归乡里。遇司隶从事于河、巩之间，从事义之，为封传护送，蟠不肯 受，投传于地而去。事毕还学。466 子居与申屠蟠有同学之情谊，而前者将身托付于后者是见其对彼之信任也。而 申氏亦无所相负。其躬身送丧，后于道途遇司隶。司隶因为钦服申氏之义行， 所以为他封符牒使人在路程上分段护送他，不过他却将之投掷于地。此举除了 表示一种坚决独自完成任务之外，似乎也有些不屑他人相助之意味，然与之前 的杨政拔更他人所助种之菜是极相似之气性也，而其忠信之用亦可谓极廉直刚 烈矣。至于范式与陈平子，前者亦同样是护送后者尸体归乡，唯不同于前例的 是，两人并非于陈氏生前已相为友，乃其死后而成交也，然其情或有胜于生 者。范传记曰： 后到京师，受业太学。时诸生长沙陈平子亦同在学，与式未相见，而平 子被病将亡，谓其妻曰：“吾闻山阳范巨卿，烈士也，可以托死。吾殁 后，但以尸埋巨卿户前。”乃裂素为书，以遗巨卿。既终，妻从其言。 时式出行适还，省书见瘗，怆然感之，向坟揖哭，以为死友。乃营护平 子妻兒，身自送丧于临湘。未至四五里，乃委素书于柩上，哭别而去。 其兄弟闻之，寻求不复见。467 既素未谋面，则陈平子是凭声闻而识范式为人。盖中国人心理十之八九皆欲归 葬于乡，难道平子不曾思归乎？盖其以既注定死于异乡，唯以能葬于烈士户前 为其最后之心愿，然人之将死，所言必平生最真诚向慕者。而范式读其遗书 后，怆然有感而遂视之为死友。然遗书之感范氏如此，当中岂不亦有“知己之 言”耶？而范氏视之为死友也，亦是其至死不相负忠信精神之见也，而亲自护 陈氏灵柩及其妻儿从洛阳回到长沙，是报陈平知己之恩义也。468朱、范之交张、 466 《后汉书》卷五十三本传。 《后汉书》卷八十一本传。 468 其实范式大可依从平子遗愿，让他安葬于户前，但他却没有如此，盖当中是有度人实欲落叶 归根之常情，故不辞送丧之辛劳。至于送灵柩至仅剩四、五里路时便哭别离去，此范式不欲 人有所报己，唯求自尽己心而已。 467 127 陈，生前无往来，全凭彼有知己之言，然此等乃心志默相投契之合也，属知音 层次之交也。 范式对死后而为交之平子已见如此，对生前知友之相待亦有见其忠信笃诚 之用深也，而此正是使其成为《后汉书·独行列传》序中所言“结朋协好，幽 明共心”之典范的原因。吾人于其与张劭为友469，而后者于临死前仍不能相忘范 氏，以致于死者魂魄还以梦通之见焉。范传继载： 式仕为郡功曹。后元伯寝疾笃，同郡郅君章、殷子徵晨夜省视之。元伯 临尽，叹曰：“恨不见吾死友！”子徵曰：“吾与君章尽心于子，是非 死友，复欲谁求？”元伯曰：“若二子者，吾生友耳。山阳范巨卿，所 谓死友也。”寻而卒。式忽梦见元伯玄冕垂缨屣履而呼曰：“巨卿，吾 以某日死，当以尔时葬，永归黄泉。子未我忘，岂能相及？”式怳然觉 寤，悲叹泣下，具告太守，请往奔丧。太守虽心不信而重违其情，许 之。式便服朋友之服，投其葬日，驰往赴之。式未及到，而丧已发引， 既至圹，将窆，而柩不肯进。其母抚之曰：“元伯，岂有望邪？”遂停 柩移时，乃见有素车白马，号哭而来。其母望之曰：“是必范巨卿 也。”巨卿既至，叩丧言曰：“行矣元伯！死生路异，永从此辞。”会 葬者千人，咸为挥涕。式因执绋而引柩，于是乃前。式遂留止冢次，为 修坟树，然后乃去。470 张劭因临死而见不上范式最后一面，是以含恨而终。然肉体死而心志尚在，其 愿见朋友之强烈心愿转以托梦范式相告葬期。当下葬时辰已到，范式却未及至 见其最后一面，而尸首竟如有意志般的憾而不肯安而归土，就为等范式之出 现。这种思友之力量能造成如此异常之现象，其情盖是连至亲都难有胜过之 也。而此情深之所由生，乃生于一种至信也。诚然，两人对彼此深信不疑之交 情早已有迹可循，此即后所传为佳话的“鸡黍之约”是矣。 469 范传载其“少游太学，为诸生，与汝南张劭为友。劭字元伯。二人并告归乡里。式谓元伯 曰：“后二年当还，将过拜尊亲，见孺子焉。”乃共克期日。后期方至，元伯具以白母，请 设馔以候之。母曰：“二年之别，千里结言，尔何相信之审邪？”对曰：“巨卿信士，必不 乖违。”母曰：“若然，当为尔醞酒。”至其日，巨卿果到，升堂拜饮，尽欢而别。” 470 《后汉书》卷八十一本传。 128 忠义之士待友之情能至乎如此，然当时朋友之间生命相付亦为常见。而许 友以死最常见的情况大致不出报仇或急难两种。朋友有仇怨，若他本人不能亲 自行报，则朋友可代为完成，而当时之报仇，多半是以持兵器而进行打斗，故 有殉身之危险。东汉的何颙： 友人虞伟高有父仇未报，而笃病将终，颙往候之，伟高泣而诉。颙感其 义，为复仇，以头醊其墓。471 何颙感虞伟父仇之义而代为行报，此于〈曲礼〉中之云“交游之仇，不同国”472 已见朋友之礼义。。至于郅恽，其本传谓： 恽友人董子张者，父先为乡人所害。及子张病，将终，恽往候之。子张 垂殁，视恽，歔欷不能言。恽曰：“吾知子不悲天命，而痛仇不复也。 子在，吾忧而不手；子亡，吾手而不忧也。”子张但目击而已。恽即 起，将客遮仇人，取其头以示子张。子张见而气绝。473 郅恽以朋友生而同其父仇之忧，死而完其父仇之报， 是其对董子张乃以同其忧 患而共其安乐为交也。〈中庸〉云：“同其好恶，所以劝亲亲也。”血亲之所 以为亲者乃必见于同于好恶上，474而郅恽对董子张在此情况下亦是如此，然此辈 之友情，与亲情之所以为亲并无大异。当然郅恽之所以能同于董氏之仇怨，乃 原于董氏其亲亲之仁也，而前例之何颙亦是同类情形。亲亲之德感在汉人心 里，确能在朋友之间产生一深刻之共鸣情怀，以至于有怨同怨，有仇同仇也。 尽管如此，家内、家外之仇报，亦必有等分之礼，《礼记·檀弓》孔子言： “从父兄弟之仇不为魁，主人能，则执兵而陪其后。”则朋友之仇亦视主人而 不自为首，此郅恽于董子张生前所以忧而不手，是见礼教之迹也。而此借交报 仇之事，乃有受到先秦文化习俗之影响。盖先秦社会文化，被杀者一般由其亲 友为其行报，而此等处理方式即原于当时乃以人伦情义来维持此方面之社会秩 序，而秦汉以后则代之以法律来禁止此等私报行为。虽然如此，汉代报仇之风 气在社会上却无有泯灭。可见汉人在这一问题尚深受先秦文化之影响。徐舜杰 言：“东汉以后，此风大盛。故当时言法令者，都主张严加禁止。„但禁而不 471 《后汉书》卷六十七《何颙传》。 孔氏曰：“交游，朋友也，为朋友亦报仇。故前云‘父母在，不许友以死’，则知父母没， 得为朋友报也。” 《礼记集解》上，页 87。 473 《后汉书》卷二十九《郅恽传》。 474 《礼记•祭义》篇记曾子曰：“父母爱之，喜而弗忘，父母恶之，惧而无怨。” 472 129 止，直到东汉末年曹操平定冀州时，还下令规定‘民不得复私仇’足证东汉一 代，朝廷始终未能禁止复仇之风。”475法律愈加禁止，东汉报仇之风气却愈加盛 行，可知当时人情之仇怨多不能由法律得到平息。然先秦报仇之礼训有见于汉 人之行为，的确是因为他们内心不能自禁所致。不能自禁固与社会尚仁慕义之 氛围间接助长之有关，然更重要的乃是当代极尽忠信之精神有所促成，是以汉 人对家人朋友，或恩或怨往往都不能不以躬身亲为之方式来还报仇怨也。 上论析陈遵与王丹行赙之事，而见陈氏以其大侠之身份行以厚礼。而侠者 不仅见其侠义于此，至于借交报仇，尤其是在西汉之时，亦往往突显在斯等人 物身上，如郭解、剧孟就是当时甚有声名之游侠也。476太史公有言：“今游侠， 其行虽不轨於正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之戹 困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”可见当时 不独为朋友而已，即便是非相识之人，为彼而自我牺牲者亦见有之。《汉 书·游侠传》记郭解在关内时，为逃避官府的追捕，跑到了临晋，然此地还是 在关内之中，仍然危险，而临晋之籍少翁： 素不知解，因出关。籍少翁已出解，解传太原，所过辄告主人处。吏逐 迹至籍少翁，少翁自杀，口绝。477 籍少翁当时并不知郭解身份就助彼出关，当官吏追迹上门，盖此时才知道真 相，然籍少翁却义不容辞献出了性命，自杀绝口以保郭解之安全（或许籍少翁 原来就有慕郭解之名，故在知道其身份后而选择自我牺牲也未可知），此人的 自杀行为，十足表现出了游侠赴士困厄的特色。汪涌豪、陈广宏在《侠的人格 与世界》一书中提到侠者之特色：“他那种亲缘、地缘的关联为共识基础，更 不以经济利益的需要互相聚结，而仅以共同的理想和兴趣彼此吸引，相互信 任，成员间靠感情投入自发形成，形成后又依侠义的原规维系一体意识，这些 都使得他们实际所持的‘内群意识’远远超过其他社会群体。”478籍少翁本着侠 义之道，以自杀来全己之忠信，其方式可谓是极亢烈的。不过西汉以后至于东 汉，游侠这一群体乃趋式微。孙铁刚谓：“二十五史中，只有《史记》与《汉 475 《汉族风俗史》，页 219。 史言剧孟之母死，“自远方送丧盖千乘”，可见其名声之浩大远播。 477 《汉书》卷九十二《郭解传》。 478 《侠的人格与世界》，页 75。 476 130 书》有游侠传，自《后汉书》迄《明史》都无游侠列传，这正可看出自东汉以 后游侠已经没落，不再为史家所重视。”479不过从某种角度而言，游侠之精神在 东汉并未式微，原因正为本文之言汉代特具忠信之气质，而这一气质至于东汉 是愈趋强胜的，故见有何颙、郅恽之为读书人，而不外手刃朋友之仇怨。至于 急人之难者，则见有孙嵩在街上主动相救赵岐之事，后者本传言道： 岐遂逃难四方，江、淮、海、岱，靡所不历。自匿姓名，卖饼北海市 中。时安丘孙嵩年二十余，游市见岐，察非常人，停车呼与共载。岐惧 失色，嵩乃下帷，令骑屏行人。密问岐曰：“视子非卖饼者，又相问而 色动，不有重怨，即亡命乎？我北海孙宾石，阖门百口，势能相济。” 岐素闻嵩名，即以实告之，遂以俱归。嵩先入白母曰：“出行，乃得死 友。”迎入上堂，飨之极欢。藏岐复壁中数年，岐作《厄屯歌》二十三 章。480 从孙嵩不待询问赵岐因何故亡命而先示欲相救之意，又藏赵岐有数年之事来 看，其与游侠之作风无甚异也。 汉士急难之侠行除了以上所见相救亡命之徒之外，另一常见的情况即为朋 友收尸也。当时或有受谗者、或有得罪权贵、朝廷有势力者而遭受横祸。而斯 辈之朋友见其能于此时奋然挺身而出，如皇甫规之于张奂也。传谓：“梁冀被 诛，奂以故吏免官禁锢。奂与皇甫规友善，奂既被锢，凡诸交旧莫敢为言，唯 规荐举前后七上。”481诸交莫敢言，皇甫规冒着受累的危险为张奂进言，而且前 前后后有七次之多，其对朋友忠义之尽而无有于己之安危可见也，而所谓儒有 “患难相死”之义，亦于此是显也。还有朱勃之于马援，援传载： 朱勃，字叔阳，年十二能诵《诗》、《书》。常候援兄况。勃衣方领， 能矩步。辞言娴雅，援裁知书，见之自失。况知其意，乃自酌酒慰援 曰：“朱勃小器速成，智尽此耳，卒当从汝禀学，勿畏也。”朱勃未二 十，右扶风请试守渭城宰，及援为将军，封侯，而勃位不过县令。援后 479 孙铁刚：《秦汉时代士和侠的式微》，台湾大学历史学系学报，1975 年第 2 期。 《后汉书》卷六十四《赵岐传》。 481 《后汉书》卷六十五《张奂传》。 480 131 虽贵，常待以旧恩而卑侮之，勃愈身自亲，及援遇谗，唯勃能终焉。肃 宗即位，追赐勃子谷二千斛。482 马援得罪了光武皇帝，使其勃然大怒，故马援家人不敢将之葬于祖坟，只“裁 买城西数亩地槁葬而已。”这种规格对于马援伏波将军新息侯之身份，可谓是 相当卑简，而且“宾客故人莫敢吊会”，当时事态之严重可想而知。而朱勃就 是在这样的情况下为已故之马援请辞诉冤。483马援与朱勃从小相知，虽然前者生 前对后者有卑侮之行，然朱勃不计于心而愈亲之也，而后其更不畏险而为马援 进言。《礼记·儒行》谓：“鸷虫攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不 悔，来者不豫。”此是见朱勃于其所认义所当为之事，不自量其力而必往任 焉，然其忠信待友之深度可见也。幸光武帝准其请辞，卒使马援遗骨得归乡 里。范蔚宗谓朋友之于马援，“唯勃能终”者，确是也。又京兆人脂习元升与 孔融相善，“每戒融刚直。及被害，许下莫敢收者，习往抚尸曰：“文举舍我 死，吾何用生为？”操闻大怒，将收习杀之，后得赦出。”484元升不忍孔融尸首 横外，不顾自家脑袋而往抚收之，此亦其爱友之情不能自禁也。对汉人而言， 遇到此等情况而还能善终的朋友实属难得。善终者，友道之所为贵也。《礼 记·檀弓》就记有季子臯葬妻而犯人之禾事，言：“朋友不以是弃予。”然古 人于朋友乃冀能成无所弃离之交情，此朱勃、习元不顾殃及自身而勇于友难之 救正可其斯等忠信之情谊。 然当这种忠信之情与斯辈公职身份之义出现两相冲突时，汉人往往宁可舍 后者以全前者，此是见其厚私而轻公也。如郅恽身为县吏，为了朋友之父仇而 私自行杀，此已有越其县吏之身份。不过郅恽心知肚明，亦勇于担当，本传记 其杀人后： 因而诣县，以状自首。令应之迟，恽曰：“为友报仇，吏之私也。奉法 不阿，君之义也。亏君以生，非臣节也。”趋出就狱。令跣而追恽，不 及，遂自至狱，令拔刃自向以要恽曰：“子不从我出，敢以死明心。” 恽得此乃出，因病去。485 482 《后汉书》卷二十四《马援传》。 朱氏之陈辞具裁《马援传》。 484 《后汉书》卷七十《孔融传》。 485 《后汉书》卷二十九《致恽传》。 483 132 郅恽自首表罪，而其县令长官却因为无意致罪于他，遂以托延的方式回避之。 郅恽心知其长官宽己之意，然为免因此而连累此仁君，故只好自就狱所。县令 之缓计挡不住郅恽，最后竟以死相威胁，致使郅恽也无可奈何只得从命而出。 县令与郅恽本是君臣身份，但从县令对郅恽之情义来看，此两人与其说是君 臣，无宁更像是朋友，而且是愿意为对方奉献生命的朋友。此盖亦不能从朋友 之间的道义释此县令之对郅恽，而只能从朋友之情为之说也。然此处已有一个 无可回避的冲突存在，是要选择朋友之私情，还是要执行国法之公义？县令之 所为已明见他是完全毫不犹豫地选择了前者，至于身为县令所应秉持之公正则 是弃之不顾的。私情既重于公义，是以法律挡不住人情，此县令释郅恽正是舍 公就私之典型例子。钱穆先生在其《国史大纲》一书之“东汉士人之风尚”部 分曾评论道：“东汉士人的道德似嫌褊狭”，“他们似乎只注重个人、家庭和 朋友，而忽略了社会和国家。”486从另一角度来细想这一现象，县令不自流露的 这一所谓对朋友之忠信表现，或许正说明了“忠信”，它不在那（从某种程度 上来说）相对虚拟的社会、国家概念里，其完成也就是针对当下事件所需要做 出的最真实之反应，而此最真实之反应所关乎的，盖即是相对社会、国家之个 人、父母及朋友之属也。 4.6 小结 以上见汉士在待友上，多有能为常人所难为之行，而这些行为又是直接关 乎士人的，是以尤为士群所称道。这本身实非有什么可非议之处，尤其是此乃 斯辈因其忠信之笃、情操之高而自达如是之风范，本足为人所怀尚与赞美。不 过当此等独行非一人二人，或一时一事，而是可以划为长达两百多年之久的东 汉社会现象时，那也就意味了这种独行是相当数量之士大夫所共成于持续性时 段的，是一种风气。而由于士人可借此以成名，而齐身仕宦之途，得利禄之 进，然此种风气当时实促成了士人群体对奇人异行之好尚。余英时先生谓： “按东汉士风竞以名行相高，故独行之士辈出，各绝智尽虑以显一己之超卓 也„。”487然此绝智尽虑之所谓独行之辈，与真忠信之士人非可同日而语，乃有 486 487 《国史大纲》上，页 190-191。 《中国知识人之史的考察》，页 232。 133 天壤之别也。然而正因后者之奇人异行于汉代形成一种整体好尚之风气，而同 时此又同利益官禄挂钩，此风其流弊所及，乃至于出现了好显沽激之行为以达 “鹤立鸡群”之效者也。《后汉书·文苑传》就记有赵壹者： 赵壹字元叔„体貌魁梧，身长九尺，美须豪眉，望之甚伟。而恃才倨 傲，为乡党所摈，乃作《解摈》。„光和元年，举郡上计，到京师。是 时，司徒袁逢受计，计吏数百人，皆拜伏庭中，莫敢仰视。壹独长揖而 已。逢望而异之，令左右往让之，曰：“下郡计吏而揖三公，何也？” 对曰：“昔郦食其长揖汉王，今揖三公，何遽怪哉？”逢则敛衽下堂， 执其手，延置上坐，因问西方事，大悦，顾谓坐中曰：“此人汉阳赵元 叔也。朝臣莫有过之者，吾请为诸君分坐。”坐者皆属观。既出，往造 河南尹羊陟，不得见。壹以公卿中非陟无足以托名者，乃日往到门，陟 自强许通，尚卧未起。壹径入上堂，遂前临之，曰：“窃伏西州，承高 风旧矣。乃今方遇而忽然，奈何命也！”因举声哭，门下惊，皆奔入满 侧。陟知其非常人，乃起，延与语，大奇之。谓曰：“子出矣。”陟明 旦大从车骑，奉谒造壹。时，诸计吏多盛饬车马帷幕，而壹独柴车草 屏，露宿其傍，延陟前坐于车下，左右莫不叹愕。陟遂与言谈，至熏 夕，极欢而去，执其手曰：“良璞不剖，必有泣血以相明者矣！”陟乃 与袁逢共称荐之。名动京师，士大夫想望其风采。488 余英时先生谓：“赵元叔无往而不标奇立异，以示与众人不同，正是其时士大 夫发挥其个体自觉至于极端之例。然元叔卒以此倾动公卿，为之延誉，则士大 夫间之一般风气可想而知矣！”489士群好尚奇人异行，其取人交友之趋倾亦同 也。 且看在此典数各郡所上计吏之场面，袁逢仅因赵元叔引丽食其但揖汉王事 说明其所以不拜，便“敛衽下堂，执其手，延置上坐”交以数言之下而大悦， 给誉极高。还有羊陟之惊动于元叔落泪之感慨，后于其柴车草屏上言谈终日， 极欢而去，斯等之表现无异于亲故密友也。而见证此二事之众人无不属观叹 愕，则说明了他们对元叔异常行迹之折服。而元叔示奇处最著者，即其表现了 一种傲达之性，尤其是在宦场上。这种傲达所展现的自信以及其不同于众人之 方面，正是所以获意于当代之名士也。 《后汉书》卷八十下《文苑列传》。 《中国知识人之史的考察》，页 233。 488 489 134 像赵元叔沽激行径之为宦途而来之外，另一种激诡行为则乘隐逸之风而生 也。前已见隐逸不仕之名士倍受士群之爱戴。事实上，斯等亦是达名之至高者 也。《后汉书·逸民列传》有言“举逸民，天下归心”，则逸民对士大夫群甚 有影响力，而对朝廷来说更是甚加礼敬之对象。《礼记·月令》云：“勉诸 侯，聘名士，礼贤者”，郑氏注曰：“名士，不仕者。”490汉廷对于礼聘不仕之 名士，其诚意之至，往往可从许多屡拒屡聘之例子见之也。如樊英、杨厚此等 名高不仕者，史言朝廷对斯辈乃“若待神明”。491而此背后所传达之讯息，正是 以斯辈为具道德之至高者也，而不是那些欲以出仕来立身行道，建立功业而得 获美名者也。然在这种风气之下也就出现了如范冉之类的人物。范传谓其： 好违时绝俗，为激诡之行。常慕梁伯鸾、闵仲叔之为人。与汉中李固、 河内王奂亲善，而鄙贾伟节、郭林宗焉。奂后为考城令，境接外黄，屡 遣书请冉，冉不至。及奂迁汉阳太守，将行，冉乃与弟协步赍麦酒，于 道侧设坛以待之。冉见奂车徒骆驿，遂不自闻，惟与弟共辩论于路。奂 识其声，即下车与相揖对。奂曰：“行路仓卒，非陈契阔之所，可共到 前亭宿息，以叙分隔。”冉曰：“子前在考城，思欲相从，以贱质自绝 豪友耳。今子远适千里，会面无期，故轻行相候，以展诀别。如其相 追，将有慕贵之讥矣。”便起告违，拂衣而去。奂瞻望弗及，冉长逝不 顾。492 我们从范冉的谈话中，不难察觉其实有出仕之欲，言前因“以贱质自绝豪 友”，则从其为人看来，其能自谦如此是难为信矣，而欲以拒绝以显自家清高 盖才更近实。而后王奂迁汉阳太守将行，则又谓怕人议论其慕贵贪利，是以不 相随行，可见其心非无有贵利之望也，但又欲养一不仕之高名，其心理状态是 为复杂，而绝俗行迹实见刻意。不论是如赵壹之求名以得仕，或是如范冉之避 仕以求名，斯辈胥是乘当时独行之风而于其流弊之中，极尽自我之彰显之能 事。 490 《礼记集解》上，页 432。 见《后汉书》卷八十二上《樊英传》。所以待遇如此，盖也因斯二子能晓明朝廷以图谶灾 异，趋吉避凶之方为一重要原故也。 492 《后汉书》卷八十一《范冉传》。 491 135 第五章: 总结 本文主要通过儒家典籍《礼记》考察汉人事亲、交友之情况。可以说，汉 人在斯等人伦中，均可见其行为理念之所依据。此不仅是中国伦理道德于秦代 败俗之后的恢复，而尤盛于东汉之时，更可见到汉人所展显的一种忠信精神。 而这一精神正是汉人遵礼教而尤能备乎礼之质的主要原因。《礼记·礼器》 谓：“忠信之人，可以学礼。苟无忠信之人，则礼不虚道。”然汉人于礼不虚 道者也。《礼记·乐记》谓“礼也者，报也”，此礼教最根本者，而汉人最能 体现此礼教精神。不论是对至亲抑或是朋友，汉人始终以其忠信而将“礼报 情、反始也”493之精神示现了礼之内涵。汉人于事亲方面，在父母生前之行养 上，其全意用心之程度，往往致乎忘我劳苦之境界，因为能自尽于此，是其唯 所乐之事也。，然此亦其于“礼得其报则乐”之见也。494且由此一点，亦见父母 之于汉士乃其人生立信最要之大事。此人伦既本乎父子天性，然其基础是异于 朋友之伦，而本有深厚之情感存焉。汉人以其忠信行孝道之义，亦乃尽露其情 感之自然也。然“乐之所至，哀亦至焉”495，至于父母亡故之时，汉人多有深爱 其父母者则往往莫能胜其悲情，而于尽礼之处更有逾乎礼数之过行也。交友方 面，汉人则于交道求以合志突显其唯义是取而远利之原则，然是合义之交者， 斯辈固是进之；以利来者，斯辈固是拒与之有所往来也，既以此，则忠义之汉 士其之交友不为苟合，若能与他人成其友道之交的话，则除了见其尽义之外， 实其尽义之中还多有用情之处，如在为官进退方面，是可见此也。非之同进则 不进，然斯等为友，是见其金兰同心而不可不同道也。至于朋友有难，斯辈更 是以义不容辞之精神自尽于朋友之事，或赡赈也，或送丧也，或急难报仇也等 等，然最显斯等于情不能自已之事，盖为不顾自身安危为朋友收尸。此等事例 中朋友往往多为获罪而死，他人甚至是家人不敢为其收尸，而身为朋友之斯辈 勇于为之，是不忍见朋友死而无安也，此其仁矣。然斯辈待友于义之深，亦与 情无甚别也。而归究以上种种行迹所由出之精神也，即人人所具之忠信矣。 此忠信之精神，原来为儒家主要教义之一，强调个人言语、存心所不可缺少之 品德，而汉人于事亲、交友当中，其忠信之用特于躬身力行这一点上。汉人为 493 《礼记·乐记》。 同前注。 495 《礼记•孔子闲居》。 494 136 求能躬身力行，往往于困苦、艰难中展显一种非凡之坚毅与韧性。这也就使其 在自我彰显的时候呈现出一种刚强之性。汉人以此刚强之性，于父子之伦方面 强其人子之义，始终尽己，甚有感人之处；于朋友之伦方面，强调交道之义， 而无所委曲，此甚有可敬之处。然与此同时，汉人以此忠信之尽亦有其人情不 能中节之过，而不幸有害物之弊。以礼而言，则礼之为节度人情不得起其作 用。儒家礼教普行于汉世，汉人于亲、友之伦中得以尽其情则甚美矣，然其于 情之流露则或未能止于义所当止之处。盖情与义，彼长则此消，《礼记·表 记》所谓的“厚于仁者薄于义”是也。实则礼教除了报情、反始之外，其更大 之意义还在于由成己进而成物，而此则关乎“义”的问题。而“义”者从某种 角度来说，不如情之可纯为私人之事，其存立乃基于群体性而共为准也。然个 人若依情殉义，则其道德无可为群众之平准。依情殉义者愈多，则调衡整体社 会道德之礼也必会变得薄弱，而出现如钱穆先生所说的(东)汉人之道德似只专 注在个人之小范围上而忽略了社会与国家之弊也。 汉人因其忠信之强确实在人伦道德方面成就了足令人怀尚之高美德行。然而 这些并不能作为整体社会所需要的平常道德。而且当这种好尚非常道德在社会 开启一定的风气时，则好其名者必跻而望之，亦欲成此等异行也。好名好异， 虽亦乃出于某种强烈的自我意识，然与那些发自内在之忠信而成其异行之辈者 却绝非同一回事也。余英时先生以“个体自觉”论汉晋之际士大夫现象，谓 曰：“所谓个体自觉者，即自觉为具有独立精神之个体，而不与其他个体相 同，并处处表现一己独特之所在，以期为人所认识之义也。”496这种“以期为人 所认识”已为务外之心，于名中之利已不能不有所念怀也，然致此者，已非能 强于内在而存其忠信也，而其傲达之行，亦不可同与真忠信之辈之傲达而有直 之可取者。可以说，东汉末季已出现了一种真中生假的现象。所以会致于此地 步，正是因为社会整体道德风气出现一定失衡所造成的。这当中有与汉代崇尚 道德而同时与利禄结合之原因所促成，更有与当时士人进入某种自我意识而欲 强于彰显自我，忽于中道有关。子曰：“君子进德修业。忠信，所以进德 也。”而吾人已见汉人是如何以其忠信之自强而进于德也。然此亦不可过度而 失其平衡点。子曰：“君子不自大其事，不自尚其功，以求处情；过行弗率， 496 《中国知识人之史的考察》，页 232。497 《后汉书》卷四十六《陈忠传》。 137 以求处厚。”忠信之为德，必须归乎儒家所言之中庸而后才履其笃实之义也。 若不能纳此于行礼之中的话，则最多能致乎其高也，却不能致乎其极也。不能 致乎其极也，不能致于其常也。又《礼记·中庸》篇孔子言：“天下国家可均 也；爵禄可辞也；白刃可蹈也；中庸不可能也。”汉人以其忠信之强，于行诸 如均天下国家，辞爵禄、蹈白刃等非难事也，然此对儒家而言非至道矣。至道 者，中庸之常道也。而我们已于汉季所出现的种种矫情虚伪之现象，得见此道 理之所以真且可贵也。 138 附录一 汉廷不推行三年丧的原因 在孝文短丧之诏以前，汉初高祖时萧何等依循古礼在制度上曾推行大臣三 年告宁之科。自孝文短丧之诏成为故事后，大臣三年告宁之科必有所废止，身 为丞相的翟方进乃此一例也。到了后来的哀帝，从其褒奖河间王一事，可见其 不失为一位看重行三年丧之君主，而上文已指出这位君主在位之时，颁下“博 士弟子父母死，予宁三年”的诏令，目的在于使博士弟子不受文帝短丧令限制 而得以依循古礼。从某个角度来说，这还可能是一种强制性的行三年之丧。然 而值得注意的是，哀帝此诏只针对博士弟子而不及他人。有学者就认为，这是 因为这群读经之人不任官职，故朝廷对其服三年丧是承认的。换言之，在服丧 三年与任官的矛盾之间，汉廷是以后者为重，如此，则汉廷所采取的态度是以 现实利益的考虑为重，将二十五月减至三十六日。其实，汉代选官以举孝廉作 为途径之一，其审核的条件正包括行三年之丧，然而在政策上的实行又似乎很 吊诡的以短丧为制。如果说是出于现实的考虑，这也是有道理的，试想自秦以 后中国的版图趋向统一及广大的局面，而这对朝廷而言意味着事项之增多、政 务之繁忙是可想而知的。我们看《汉书》〈百官公卿表〉的即可见有许多秦时 所新置之官职而汉代延用之，同时如汉承秦弊烦，以刑法为治之类的事，正说 明它得应付一个与先秦时中国情况大不相同的新局面。故离职而服丧三年，尤 其对重要职位而言，不能说对政治运作不无影响，盖因如此，故哀帝本人虽认 同服丧三年之意义，然其制诏只针对一般上不实际参与政务运作的博士弟子， 如此则对政治运作无伤大雅。又如上文所言，在王莽等改定“天下吏六百石以 上，皆服丧三年”之制后，陈忠言光武帝继位之时，“建武之初，新承大乱， 凡诸国政，多趣简易，大臣既不得告宁”。 497 可知当时或多有大臣欲请告宁之 假，然因当时国政之情况，故光武帝不容大臣去位告宁，〈百官表〉记： 汉之初兴，承继大乱，兵不及戢，法度草创，略依秦制，后嗣因 循。至景帝，感吴楚之难，始抑损诸侯王。及至武帝，多所改 497 《后汉书》卷四十六《陈忠传》。 139 作，然而奢广，民用匮乏。世祖中兴，务从节约，并官省职，费 减亿计，所以补复残缺，及身未改，而四海从风，中国安乐者 也。498 可见当时大乱之后为了“补初残缺”，故“并官省职”来减省开销，换言之， 当时政府中应是无多冗员的，而若大臣尚请告宁之假，为此情形制绝告宁之典 则亦不足为奇。然而绝告宁之制也并非特针对当时的非常情况而已，在这之后 此法依然存行。 除此之外，其他不可忽视的原因还包括官场利禄问题。陈忠指出“群司营 禄念私，鲜循三年之丧”。换言之，行三年之丧会导致官吏利禄之减损。其实 际利害关系如何虽无有明言，或难具知，然考察一下汉代所实行之俸禄制度， 亦基本承袭秦之薄俸制。东汉之崔寔有言：“今所使分威权，御民人、理狱 讼、干府库者，皆群臣之所为，而其奉禄甚薄，仰不足以养父母，俯不足以活 妻子。”499仲长统亦云：“夫薄吏禄以丰军用，绿秦征诸侯，续以四夷，汉承其 业，遂不改更，危国乱家，此之由也。”500由于俸禄过低，导致了官吏“禄不足 以供养”，故“营私门”成了无可厚非之事。501如《后汉书》就记有一啬夫名孙 性，其“私贼民钱”为的是“市衣以进其父”。502身为啬夫，其职主在“知民善 恶，为役先后，知民贫富，为赋多少，平其差品”。503 职责上既然需要均民役 赋，则欲“私贼民钱”则不为难矣。官职给了群司营私之权，对于处在高位之 贵族官僚更是如此。若去官持丧，则就意味财路之断绝。盖由于此，像陈忠、 刘恺在朝提倡三年丧之人可谓是寥寥无几。 又官场上之主导势力阻扰，亦使推行三年丧之议程倍受挫折。如陈忠本人 就在安帝实行三年丧后几年，因祝讽、孟布等奏以宜废除三年丧制而欲上疏争 谏，却因“宦竖不便之，竟寝忠奏，而从讽布议，遂著于令”。当初三年丧之 498 《后汉志》卷二十四《百官志一》。 （汉）崔寔〆《政论》，《续百子全书》（北京：北京图书馆出版社，1998），第 4 册，页 645。 500 《后汉书》卷四十九《仲长统传》。 501 同前注。 502 《后汉书》卷六十四《吴佑传》。 503 《后汉志》卷二十八《百官志五》。 499 140 所以得以推行，盖是因为邓太后临朝，而能听从刘恺、陈忠之议。然永宁二年 邓太后薨，诸邓之外戚势力遂遭李闰、江京之宦官势力所灭。而就在约一年后 的建光二年，由于宦竖不便三年丧制，故息止陈忠之奏，三年丧制遂见废行。 尤以在东汉之时，外戚、宦竖势力盘踞内廷，而自从顺帝之时的梁氏被诛，朝 廷权势则专归宦官，自此宦者气焰遂张，桓帝之时所见反复行止三年服丧的情 况，盖亦与安帝时宦者势力消长相关。 141 附录二 从以文会友至于专尚游谈 前言汉代名声之立不外明经、饬行与荐贤于朝此数途径，则汉人之交际无 疑与此等制度有密切之关联。首先，汉代相对平隐之世运提供了人们习文之外 在条件，而习文同时亦受到重视，故汉代社会普遍流行着学经之风气。这种学 经之风气也就造成了士人间之交接多为“以文会友”的方式，斯举二例说明： 马严者“从平原杨太伯讲学，专心坟典，能通《春秋左氏》，因览百家群言， 遂交结英贤，京师大人咸器异之”504；李固“（遂）究览坟籍，结交英贤。四方 有志之士，多慕其风而来学。京师咸叹曰：“是复为李公矣。” 505从此二例可 见习经而博学乃是引起士人相互交接之导因，〈学记〉篇谓“独学而无友，则 孤陋而寡闻。”汉人为学，亦喜多交结同道，切磋琢磨。甚至仅凭诵经之声 音，亦可引起士人相交也，吴佑传记其“以光禄四行迁胶东侯相。时济北戴宏 父为县丞，宏年十六，从在丞舍。祐每行园，常闻讽诵之音，奇而厚之，亦与 为友，卒成儒宗，知名东夏，官至酒泉太守。506身为侯相之吴佑不耻下交尚未成 人的戴宏而与之为友，乃因好贤而忘年也。当时好学者不畏千里到处游学更是 此等以文会友之表现，如仲长统“少好学，博涉书记，赡于文辞。年二十余， 游学青、徐、并、冀之间，与交友者多异之。”507而其友人----东海的缪袭就常 称其“才章足继西京董、贾、刘、杨。”508又丁鸿“年十三，从桓荣受《欧阳尚 书》，三年而明章句，善论难，为都讲，遂笃志精锐，布衣荷担，不远千 里。”509姜肱传则谓其“家世名族。肱与二弟仲海、季江，俱以孝行著闻。„肱 博通《五经》，兼明星纬，士之远来就学者三千余人。”510而资金充裕者，为近 水楼台于贤者，还市宅于其居所之旁，张霸者，传谓其“后就长水校尉樊修受 《严氏公羊春秋》，遂博览《五经》。诸生孙林、刘固、段著等慕之，各市宅 504 《后汉书》卷三十七本传。 《后汉书》卷六十三《李固传》。 506 《后汉书》卷六十四本传。 507 《后汉书》卷四十九《仲长统传》。 508 同前注。 509 《后汉书集解》（外三种）一，页 620。 510 《后汉书》卷五十三本传。 505 142 其傍以就学焉。” 511而为此目的所引发的人口流动甚至还造成乡起市成，东汉 的张楷，“字公超，通《严氏春秋》、《古文尚书》，门徒常百人。宾客慕 之，自父党夙儒，偕造门焉。车马填街，徒从无所止，黄门及贵戚之家，皆起 舍巷次，以候过客往来之利。楷疾其如此，辄徙避之。„隐居弘农山中，学者 随之，所居成市，后华阴山南遂有公超市。”512此等行为及现象在在反应了当时 士友之间讲经习文风气之盛。《易经·兑卦》谓“君子以朋友讲习”，此在汉 代，尤其是东汉之时真形成了一种社会现象，士人一种生活形态。另外值得一 提的是讲习最经常之场所，在官方则有京师之太学。此地提供了士人同居共学 之社交场所，创造了交友之机会，除上之数例中已提到太学之外，第六节忠信 之情以待友中所引之数例，如范式与张劭、朱晖与张湛、申屠蟠与子居皆是在 太学结交而相友的。 不过这种以文会友的现象，到了后来盖已趋于式微之地步。我们首先可从 太学出现的游谈风气来见此变化。仇览本传载： 览入太学。时诸生同郡符融有高名，与览比宇，宾客盈室。览常自守， 不与融言。融观其容止，心独奇之，乃谓曰：“与先生同郡壤，邻房 牖。今京师英雄四集，志士交结之秋，虽务经常，守之何因？”览乃正 色曰：“天子修设太学，岂但使人游谈其中！”高揖而去，不复与言。513 当时符融负有高名，而仇览则还无闻也。而两者比邻，状况殊异。盖从仇览的 角度所见，此太学已从其本为讲道经学之作用沦为诸生游谈之集地。而其所谓 游谈，盖即孔子所言的“群居终日，言不及义，好行小慧”之类也，514故恶此等 聚集而独守一处。太学本乃士人以文会友，以友辅仁之地，然当中若失了此原 则，则朋友之交际易沦为唯以相欢为事之俗交，而无益于进道习德也。事实 上，不仅是以学习为重的太学出现这种游谈风气，至于官场上亦已见有职官者 废公事而专行交游之欢，陈宠传记道： 是时，三府掾属专尚交游，以不肯视事为高。宠常非之，独勤心物务。515 511 《后汉书》卷三十六本传。 同前注。 513 《后汉书》卷七十六本传。 514 《论语•卫灵公》。 515 《后汉书》卷四十六《陈宠传》。 512 143 掾属以不肯视事为高，此无乃显而易见的是受到当时名士隐逸不仕风气之影响 乎？而且三府为汉政府之最高行政长官，其掾属已见如此，则三府以下者亦可 想见。516 又《后汉书集解》引华峤书云：“不肯视事，但出入养虚。”掾属不 肯视事，但以养虚为重，此则诱露了士群中士人庄老倾向之出现。汉末之仲长 统，可为此代表人物。本传载： 统性俶傥，敢直言，不矜小节，默语无常，时人或谓之狂生。每州郡命 召，辄称疾不就。常以为凡游帝王者，欲以立身扬名耳，而名不常存， 人生易灭，优游偃仰，可以自娱。欲卜居清旷，以乐其志，论之曰：使 居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树 后。舟车足以代步涉之艰，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻 孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日，则亨羔豚以奉 之。蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞 雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人 之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹《南风》之 雅操，发清商之妙曲。消摇一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责， 永保性命之期。如是，则可以陵霄汉，出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之 门哉！517 以上所见长统之为人，其对于名不常存之看法，至于期望优游偃仰之自娱人 生，远离帝王之门，思老氏玄虚等此些特征，皆可窥见汉末士人渐渐与一种儒 者积极入世之作风有所差矣。而士人交际往来亦渐非儒家本色。《抱朴子外 篇》疾谬卷第二十五则谓： 夫以势位言之，则周公勤於吐握；以闻望校之，则仲尼恂恂善诱。咸以 劳谦为务，不以骄慢为高。汉之末世，则异於兹。蓬发乱鬓，横挟不 带。或亵衣以接，或裸袒而箕踞，朋友之集，类味之游，莫切切进德， 訚訚修业，攻过弼违，讲道精义。其相见也，不复叙离阔，问安否。518 516 又此为东汉章帝之时，然至于后来宦竖势力盘据内廷而士人愈不能得志，则士人必更以不肯 视事为高节之行为，然则专尚交游的情况势必更为严重。 517 《后汉书》卷四十九《仲长统传》。 518 《礼记·曲礼》上：“主人不问，客不先举。”郑注：“客自外来，宜问其安否无恙，及所 为故。” 144 宾则入门而呼奴，主则望客而唤狗。519其或不尔，不成亲至，而弃之不与 为党。及好会，则狐蹲牛饮，争食竞割，掣、拨、淼、摺，无复廉耻。 以同此者为泰，以不尔者为劣。终日无及义之言，彻夜无箴规之益。诬 引老庄，贵於率任，大行不顾细礼，至人不拘检括，啸傲纵逸，谓之体 道。 呜呼，惜乎，岂不哀哉！520 余英时先生提到：“葛洪虽指明这些是汉末的社会现象，但事实上恐怕不免把 他自己所见的士风时习也包括进去了，不过这种风气可以溯源至汉末是不成问 题的。”521确然，此段所提到的诸如“朋友之集，类味之游”的情况，朋友之间 “不成亲至，而弃之不与为党”求亲密之程度，至于好尚“不拘检括，啸傲纵 逸”之情性，通过以上论述，皆已渐显于士人交际之中矣。 519 《礼记·曲礼》上：“尊客之前不叱狗。”郑注：“主人于尊之不敢厌倦，嫌若风去之。” 孔氏曰：“尊客至而主人叱狗，则似嫌倦其客，欲去之也。卑客亦当然，举尊为甚。” 520 《抱朴子外篇校笺》，页 630-632。 521 〈名教思想与魏晋士风的演变〉，《儒家伦理与商人精神》，页 124。 145 参考书目： 专书 （清）阮元：《十三经注疏》（杭州：浙江古籍出版社，1998 年） （清）孙希旦，《礼记集解》上（台北：文史哲出版社，1990 年） （清）方苞，《续礼记集说》（台北 : 明文书局, 1992 年） （清）王先谦：《汉书补注》下（扬州：广陵书社，2006 年） （清）王先谦：《后汉书集解》（外三种）一（上海：上海世纪出版股份有限 公司、上海古籍出版社，2006 年） （清）王先谦：《荀子集解》（北京：中华书局，1997 年） (清) 孙楷撰：《秦会要订补》(北京：中华书局，1998 年) (清) 陳士珂：《孔子家语疏证》二，（北京：中华书局，1985 年） (清) 赵翼著，王树民校证：《廿二史答记校证》（北京：中华书局， 2005 年） (清) 陈立：《白虎通疏证》(北京：中华书局，1997 年) (宋) 朱熹：《四书章句集注》(北京：中华书局，2003 年) (宋) 徐天麟：《东汉会要》(北京：中华书局，1998 年) (唐) 欧阳修：《艺文类聚》(上海：上海古籍出版社，1982 年) (唐) 杜佑：《通典》(长沙：岳麓书社，1995 年) (汉) 荀悦，(晋)袁宏著；张烈点校：《两汉纪》(北京：中华书局，2005 年) （汉）崔寔：《政论》，《续百子全书》（北京：北京图书馆出版社， 1998 年） （汉）刘向撰，向宗鲁校点：《说苑校正》，(北京：中华书局，2000 年) (汉) 许慎撰，(清)段玉裁注：《说文解字注》(杭州：浙江古籍出版社，2002 年) （日）泷川龟太郎：《史记会注考证》（台北：大安出版社，1998 年） 皮锡瑞：《经学历史》(台北：汉京文化事业有限公司，民国 72 年) 王国维：《观堂集林》(河北：河北教育出版社，2003 年) 余嘉锡：《世说新语笺疏》(台北：华正书局，民国 92 年) 146 吕思勉：《秦汉史》（上海：上海古籍出版社，2006 年） 杨树达：《汉代婚丧礼俗考》（上海：上海文艺出版社，1988 年） 杨树达：《论语疏证》(南昌：江西人民出版社，2007 年) 钱穆：《论语新解》》（台北 :东大图书股份有限公司，2005 年） 钱穆：《秦汉史》(北京：生活·读书·新知三联书店，2004 年) 钱穆：《国史大纲》(北京：商务印书馆，2002 年) 钱穆：《晚学盲言》(桂林：广西师范大学出版社，2004 年)) 钱穆：《讲堂遗录》，《钱宾四先生全集》第 52 册（台北：台北联经出版公 司,1998 年） 余英时：《儒家伦理与商人精神》(桂林：广西师范大学出版社，2004 年) 余英时：《中国知识人之史的考察》(桂林：广西师范大学出版社，2004 年) 尚秉和：《历代社会风俗事物考》(北京：中国书店，2001 年) 邓子琴：《中国风俗史》（成都：巴蜀书社，1987 年） 陈戍国：《中国礼制史·秦汉卷》(长沙：湖南教育出版社，2002 年) 王文锦：《礼记译解》(北京：中华书局，2001 年) 杨明照：《抱朴子外篇校笺》，(北京：中华书局，1991 年) 曹旅宁：《秦律新探》(中国社会科学出版社，2002 年) 季乃礼：《三纲六纪与社会整合 : 由《白虎通》看汉代社会人伦关系》 （北京 : 中国人民大学出版社, 2004） 于迎春：《秦汉士史》(北京：北京大学出版社，2000 年) 徐杰舜：《汉族风俗史》（秦汉·魏南北朝汉族风俗）(学林出版社，2004 年) 汪涌豪、陈广宏：《侠的人格与世界》(上海：复旦大学出版社，2005 年) 王葆玹：《今古文经学新论》(中国社会科学出版社 1997 年) 王锷：《《礼记》成书考》(北京：中华书局，2007 年) 刘厚琴：《儒学与汉代社会》（济南 : 齐鲁书社, 2002 年） 张涛：《经学与汉代社会》( 河北：河北人民出版社，2001 年) 彭彬：《中国古代礼仪文明》(北京：中华书局，2004 年) 刘泽华、张荣明：《公私观念与中国社会》(北京：中国人民大学出版社，2003 年) 147 沈文倬：〈从汉初今文经的形成说到两汉今文《礼》的传授〉，《纪顾颉刚学 术文集》(四川：巴蜀书社出版，1990 年) 彭林：〈郭店楚简与《礼记》的年代〉，《郭店简与儒学研究》中国哲学第 21 辑(辽宁：辽宁教育出版社，2000 年) 郭伟川：〈汉代礼治的建立及其对后世的影响〉，《二十世纪中国礼学研究论 集》 (北京：学苑出版社，1998 年) 万国鼎：《中国历史纪年表》(北京：中华书局，2004 年) 《笔记小说大观》（台北 : 新兴书局影印, 1978 年） 杜正胜：《古代社会与国家》（台北 : 允晨文化出版, 民国 81） 金春锋：《汉代思想史》(中国社会科学出版社，1987 年) 徐复观：《两汉思想史》(台北 : 学生书局, 1976 年) Patricia Buckley Ebrey, Confucianism and Family Rituals in Imperial China: A Social History of Writing about Rites (New Jersey : Princeton University Press, 1991) Heiner Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age : A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking (Albany, NY : State University of New York Press , c1993. ) Keith Knapp, Selfless Offspring: Filial Children and Social Order in Medieval China (Honolulu : University of Hawai'i Press, c2005) Alan K.L. Chan, Sor-hoon Tan ed., Filial Piety in Chinese Thought and History (New York: RoutledgeCurzon, 2004) Paul Chao, Chinese Kinship (London ; Boston : K. Paul International, 1983) Jih-chang Hsieh and Ying-chang Chuang eds., The Chinese Family and Its Ritual Behaviour (Tai-pei : Institute of Ethnology, Academia Sinica, 1985) Whalen Lai, Friendship in Confucian China—Classical and Late Ming, in Oliver Leaman ed., Frienship East and West ( London : Curzon, 1996) Martin W. Huang ed., Male Friendship in Ming China (Leiden : Brill, 2007) Jack L. Dull ed., Han Social Structure (Seattle: University of Washington Press,1972) 148 期刊 梁涛： 《郭店竹简“ ”字与孔子仁学》，《哲学研究》，2005 年 05 期 刘蓉：〈春秋“私徒属”与战国“宾客”之比较〉，《安徽师范大学学报》， 第 32 卷第 4 期，2004 年 7 月 孙铁刚：〈秦汉时代士和侠的式微〉，《台湾大学历史学系学报》， 1975 年第 2 期 王建：《试论汉代伦理制衡的制度依托和话语形式》，徐州师范大学学报， 2008 年第 6 期 李文玲：《儒家孝伦理与汉代行政法》，求索，2007 年第 7 期 李文玲：《汉代孝伦理的法律化》，《江淮论坛》2003 年第 6 期 刘厚琴：《汉代伦理行为的功利化----以汉代伦理与制度整合、互动为考察中 心》咸阳师范学院学报，2007 年 3 期 刘厚琴：《汉代孝道的生存功利精神》，洛阳师范学院学报，2004 年第 3 期 杜晓果：《简论汉代孝道的形成和特点》，山东省农业管理干部学院学报， 2007 年第 2 期 王会强：《西汉初国家重构中的“孝”秩序观》，重庆师范大学学报， 2005 年第 4 期 刘红叶：《汉代儒学伦理政治一体化特征的形成》，西北民族学院学报，2000 年第 4 期 张仁玺：《汉代强化孝伦理的措施及社会影响》，云南社会科学， 2006 年第 2 期 郭玉峰：《略论汉代士大夫阶层的母子关系》，聊城师范大学学报， 2001 年第 1 期 毛力平：《汉代社会孝行初探》，燕山大学学报，2000 年第 2 期 李文玲、咸鸿昌：《先秦儒家孝伦理及其在汉代的变异》，山东师范大学学 报，2004 年第 5 期 马婷婷：《论汉代交友之礼》，《管子学刊》2007 年第 3 期 Donald Holzman, “The Place of Filial Piety in Ancient China,” Journal of the American Oriental Society, Vol. 118, No. 2 (Apr.-Jun.,1998), pp.185-199 149 Michael Nylan, “Confucian Piety and Individualism in Han China,” Journal of the American Oriental Society, Vol. 116, No. 1 (Jan. - Mar., 1996), pp. 1-27 Norman Kutcher, “The Fifth Relationship: Dangerous Friendships in the Confucian Context,” The American Historical Review, Vol. 105, No. 5 (Dec., 2000), pp.16151629 Eric Henry, “The Motif of Recongnition in Early China,” Harvard Journal of Asiatic Studies, 47.1 (1987): 5-30 Paul Rouzer, “The Life of the Party: Theorizing Clients and Patrons in Early China,” Comparative Literature (Univ. of Oregon, Eugene) (58:1) [Winter 2006], p.59-69. 150 [...]... 亲复仇的例子为证据。异于以上从政治、社会地位的角度探讨人伦问题的其他 论著，则有 Donald Holzman 的 The Place of Filial Piety in Ancient China (1998)。该文的后半部分以汉代极尽孝行来说明“孝”在当时的中国乃 是一种绝对性价值观，而汉人对父母的祟拜能等同于西方对上帝的祟拜。Sorhoon Tan 的“Filial Daughters -in- law—Questioning Confucian Filiality” 则探讨了汉儒叙述女性尽孝于翁姑的事例所关注的问题。Keith N Knapp 的“Reverent Caring The Parent-son Relationship in Early Medieval Tales of Filial Offspring” 探讨了 “供养”在东汉以后的孝行 故事中作为“孝”的重要主题之意义。至于朋友一伦方面，只见有马婷婷的... 故事中作为“孝”的重要主题之意义。至于朋友一伦方面，只见有马婷婷的 《论汉代交友之礼》(2007)，而关注的是汉人交友当中真诚守信、礼让互谅、 患难与共等优点对当今社会人际关系之启示。西方论著方面则未见有专门讨 12 论。Whalen Lai 的 Friendship in Confucian China Classical and Late Ming”以西方论朋友相较孔门论友道的视角，泛论交友意涵从先秦致晚明的变 化。其他偶有触及的，则似多关注“交友”作为男性身份之意涵之一，如 Martin W Huang 的 “Male Friendship in Ming China , 然此即属性别课 题。 以汉代人伦为探讨课题的专书，目前只见有季乃礼的《三纲六纪与社会整 合――由《白虎通》看汉代社会人伦关系》（2004）季书以王权和父权作为三 纲六纪之人伦基础，由此思路出发，分章讨论了天王、父子、夫妇、宗族、师... 韩琳琳的《《礼记》与西汉社会》以及李建业的《孝文化与汉代社会》。这些 论著都受到所谓“汉代以孝治天下”说法的影响，是以在孝伦理的研究方向上 均倒向政治与制度的范围。至于采取社会视角者，则见有张仁玺的《汉代强化 孝伦理的措施及社会影响》(2006)。张文关注的是儒家由治家到治国一贯的主 张通过“孝”伦理在汉代发展的情形，而 Michael Nylan 的“Confucian Piety and Individualism in Han China (1996) 则分析了“孝”之价值被过度强 调而导致了东汉政权衰败。两者仍不出政治范围之关怀。郭玉峰《略论汉代士 大夫阶层的母子关系》(2001)以及毛力平《汉代社会孝行初探》(2000)，则为 处在某阶层身份者行孝情况之探讨，不同之处则在毛文主在比较皇族、士大夫 和平民阶层行孝情况与特点，郭文只探讨士阶层事母之情况，而结论是社会 “男尊女卑”之伦理说教，并不符合士阶层所见母亲地位明显高于儿子的情... 这里要另外指出的是，礼教固有亲、疏之别，然儒家并未言养亲非以珍膳 不可。《礼记·檀弓》篇里记子路感伤人子因贫穷而无法善养父母。孔子则回 之曰：“啜菽饮水尽其欢，斯之谓孝。”儒家之言忠信养亲，非必以珍膳才能 达所谓的善养也，而乃是重在“尽其欢”，此是直指出心之层次乃高于身之层 次也。而汉人之养亲，Keith Knapp 在其“Reverent Caring The Parent-son Relationship in Early Medieval Tales of Filial Offspring”一文中指 出，人子以珍膳供养父母是东汉以后的孝行故事中最常见且重要的主题，而且 这些孝子往往都是以严重的自我匮乏(self-deprivation)以换珍膳来供养父母 的。97如生活较优渥的郭泰之以三牲，以耕种为生的茅容之以鸡畜，包括此下所 见若干例子中为人子、妇者之求珍玩以作养亲之资，皆汉人之人情所不能忍于 于父母口体薄养之也。盖富者以珍膳养亲不为难也，而贫者则即使固难亦必为... 单向关系„强调臣忠君、子孝父、妇贞夫、弟悌兄、生敬师等单向道德要 求。”43可见与李文玲、咸鸿昌的父权独尊，与季乃礼的王权、父权看法无所相 异。至于于迎春的《秦汉士史》(2000)一书中，则是从“士”之身份而有所触 及士人事亲44、交友45的情况。西方论著方面见有 Patricia Buckley Ebrey 的 Confucianism and Family Rituals in Imperial China 该书第二章略触及了 关于汉代极重孝行而汉人于行三年丧过礼的现象。而 Jack L.Dull 的 Han 42 季乃礼：《三纲六纪与社会整合 : 由《白虎通》看汉代社会人伦关系》 （北京 : 中国人民 大学出版社, 2004），页 291。 43 刘厚琴：《儒学与汉代社会》（济南 : 齐鲁书社, 2002），页 11。 44 见第八章第六节的〈“孝”上升为士人百行之首〉。 45 见第七章第六节的〈士阶层的扩大及其社会交往的发展之情况〉以及第八章第七节... 拔更以距其后，乡里称孝也。”98盖一般老百姓养亲，于父母之衣食起居多必亲 身照料之，而杨政则见其躬身农耕以作行养之资也。然其连一丁点都绝不用他 人之忠的行为表现，与其谓之乃出于儒家行养之教义，不如说十足体现了汉人 特有的忠信精神。试以《礼记•内则》篇所详记子、妇之事父母舅姑之饮食内容 来看，其谓：“问所欲而敬进之，柔色以温之，饘酏酒醴芼羹菽麥蕡稻黍粱秫 Alan K.L Chan, Sor-hoon Tan eds., Filial Piety in Chinese Thought and History (New York: RoutledgeCurzon, 2004) pp.49 98 《后汉书集解》（外三种）二，页 30。见“州郡礼命数十年”注。 97 33 唯所欲，棗栗饴蜜以甘之，堇荁枌榆免薧潃瀡以滑之，脂膏以膏之，父母舅姑 必尝之而后退。”此盖是饮食方面儒家所言人子事亲最躬身之内容了，然此等 躬身之意义乃在确保父母得其所欲也，其体得善养也，而未及此等食物之备必 ... 论。Whalen Lai 的 Friendship in Confucian China Classical and Late Ming”以西方论朋友相较孔门论友道的视角，泛论交友意涵从先秦致晚明的变 化。其他偶有触及的，则似多关注“交友”作为男性身份之意涵之一，如 Martin W Huang 的 “Male Friendship in Ming China , 然此即属性别课... Donald Holzman 的 The Place of Filial Piety in Ancient China (1998)。该文的后半部分以汉代极尽孝行来说明“孝”在当时的中国乃 是一种绝对性价值观，而汉人对父母的祟拜能等同于西方对上帝的祟拜。Sorhoon Tan 的“Filial Daughters -in- law—Questioning Confucian Filiality”... Filiality” 则探讨了汉儒叙述女性尽孝于翁姑的事例所关注的问题。Keith N Knapp 的“Reverent Caring The Parent-son Relationship in Early Medieval Tales of Filial Offspring” 探讨了 “供养”在东汉以后的孝行 故事中作为“孝”的重要主题之意义。至于朋友一伦方面，只见有马婷婷的 《论汉代交友之礼》(2007)，而关注的是汉人交友当中真诚守信、礼让互谅、