THE MUSLIM RELIGIOUS ELITE IN CONTEMPORARY MALAYSIA:  A STUDY OF DOMINANT IDEAS AND ORIENTATION OF  PROMINENT RELIGIOUS PERSONALITIES AND THEIR IMPACT            NORSHAHRIL BIN SAAT  (B. POL SCI (HONS), NUS        A THESIS SUBMITTED       FOR THE DEGREE OF MASTER OF ARTS            DEPARTMENT OF MALAY STUDIES      NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE      2010              ACKNOWLEDGEMENTS   All Praises to God, The Most Gracious and the Most Merciful! There are numerous  people  whose  intellectual  and  moral  support  has  inspired  me  to  complete  this  Masters  dissertation.  Firstly,  I  will  like  to  thank  Dr  Noor  Aisha  Abdul  Rahman,  for  agreeing to supervise my thesis, sharing her views and knowledge, and contributing  constructive comments. Thank you for exposing me to the great academic works and  for  your  guidance  in  completing  this  thesis.  Thank  you  for  being  such  a  great  supervisor  and  mentor!  I  also  wish  to  thank  ISEAS  and  NUS  for  the  funding  of  my  research.  Many  thanks also  to  my parents, Hj Saat  Dawood  and  Hjh  Azizah  Sahlan,  and  brother  Norshahizal  Saat,  for  their  continuous  and  unremitting  support‐  be  it  emotionally, spiritually and financially. Without their presence and support, I would  not be where I am today. Thank you for all the moral support and prayers.    I am indebted to the Department of Malay Studies. My special thanks go to the Head  of  Malay  Studies,  Associate  Professor  Syed  Farid  Alatas,  for  being  so  supportive  towards  my  academic  development.  I  truly  enjoyed  the  frank  discussions  we  had  during my two years and have benefitted from them. Not forgetting also Dr Suriani  Suratman,  Dr  Maznah  Mohamad,  and  Dr  Syed  Muhd  Khairudin  Aljuneid  for  all  the  constructive comments and contributions.    I would also like to thank the personalities that I had interviewed, namely Dr Mohd  Asri,  Dr  Mohd  Ridhwan  Tee,  Dr  Yusri  Muhammad,  Dr  Zahazan  Mohamed,  and  Dr  Chandra  Muzaffar.  Thank  you  for  sparing  valuable  time  answering  my  “burning”  questions  and  satisfying  my  curiosity.  Without  their  contributions  and  comments,  completing  this  thesis  would  not  have  been  possible.  Thank  you  also  for  the  hospitality given during my fieldwork in Malaysia. I have also benefitted and learnt a  lot from our conversations and your writings.     ii I would also like to thank Persatuan Ulama Malaysia (PUM), Telaga Biru Sdn Bhd, and  Jabatan Mufti of Pulau Pinang for providing me with primary research materials that  are relevant for my study. I also wish to thank the staff from the following libraries:  National University of Singapore, Universiti Malaya, International Islamic University  Malaysia, and Universiti Sains Malaysia for facilitating my research work and material  gathering.    Last but not least, I would also like to thank Associate Professor Hussin Mutalib from  the  Department  of  Political  Science,  and  also  Associate  Professor  Shaharuddin  Maaruf,  formerly  the  Head  of  Malay  Studies,  for  all  their  support  and  recommendations, especially during my undergraduate years. Thank you all.                                            iii TABLE OF CONTENTS   Acknowledgements            Table of Contents            Summary                 Abbreviations and Acronyms          A Note On Translation, Spelling, And Other Conventions        Chapter 1‐Introduction    Background    Religious Elite In Contemporary Malaysia      Objective and Methodology    Hypothesis    Traditionalism    Literature Review    Themes of Study        Chapter 2‐ Veiling and Domesticating Women    Introduction    Islam Has Emancipated Women    Domestic Roles of Women and the Superiority of Men    Likelihood of Fitnah and Justification of Sexual Crimes    Women’s Representation and Leadership    The Administration of Morality    Chapter Conclusion                                  ii     iv    vii              viii     ix      1         3          9       12      12      25      34      38      39      43      53      62      67      70  iv Chapter 3‐Islamic State and Society    Introduction        The Ideal Islamic State        Islamic Political System and Philosophy    Political Leadership    Shariah Laws and Secular Laws    Islamic/Non‐Islamic State    The Rights of Minorities in An Islamic State    Utopian Mentality and The Islamic State    Chapter Conclusion        Chapter 4‐Islamizing Malay Society: Adat, Culture,                     And Folk Beliefs    Introduction        Islam and Malay Cultural Practices        Religious Rituals of Malays        Malay Folk Beliefs        Chapter Conclusion            Chapter 5‐Muslims and the ‘Other’: The Social Construction of the Deviant    Introduction             Relations with Non‐Muslims    Intra‐Muslim Othering        Liberal Islam        71  74  82  88  97  104  107  112  115  116  117  128  133  141  143  147  156  166  v Chapter Conclusion      Chapter 6‐ Conclusion      Bibliography      Appendixes  Appendix 1  Appendix 2  Appendix 3          171      173      181              198  200  202                                                                vi SUMMARY      This  study  seeks  to  examine  the  dominant  religious  orientation  of  the  prominent  religious  personalities  in  contemporary  Malaysia.  It  seeks  to  analyze  the  salient  features of their religious orientation and their implications on the Malaysian society  at  large.  By  orientation  we  mean  a  style  of  thought  that  influence  not  just  the  selection  of  religious  ideas  and  issues  but  also  how  they  are  conceived  and  understood. Some of the religious issues explicated by these religious elite that will  be explored include the role of women in society, the concept of Islamic state, the  problematization of adat or Malay culture, and the attitude towards the “Other”. My  central  argument  is  that  the  religious  elite’s  understanding  of  these  issues  or  the  sense  of  them  is  a  function  of  an  orientation  which  reveals  the  salient  traits  of  traditionalism. Though the profile of the religious elite is heterogeneous, in that they  emerge  from  different  strata  in  society,  age  groups,  political  affiliations,  deploy  various methods whilst preaching, and even articulate opposing viewpoints; the style  of  thought  reveals  the  common  and  distinct  traits  of  traditionalism.  This  is  not  to  deny  the  existence  of  other  thought  styles  or  orientations  in  as  much  as  it  is  maintained  that  traditionalism  features  pronouncedly  in  the  selection  and  appropriation of major issues raised by the religious elite.     The  study  is  confined  to  the  more  prominent  religious  elite,  particularly  the  ‘trend  setters’ in religious debates. They include members of political parties, civil‐society  organizations, state bureaucracies, as well as the pendakwah bebas or independent  preachers. Among the personalities discussed include Nik Aziz, Hadi Awang, Dr Mohd  Asri  Zainul  Abidin,  Dr  Haron  Din,  Harussani  Zakaria,  Dr  Zahazan  Mohamed,  Yusri  Mohamad,  members  of  JAKIM,  IKIM,  PUM,  and  ABIM.  Apart  from  portraying  the  characteristics  of  their  religious  orientation,  this  study  also  highlights  the  possible  factors  that  condition  the  prevalence  of  their  religious  orientation  and  the  implications  they  bear  not  only  on  the  Muslim  community,  but  also  on  the  larger  multi‐ethnic  and  multi‐religious  Malaysian  society,  within  the  context  of  change,  development and modernization.  vii ABBREVIATIONS AND ACRONYMS ABIM        Aliran    AMLA    ASWJ    BN    CRLO    Darul Arqam  IFC    IKIM                    IIUM    ISA    ISTAC    JAIS    JAKIM        JAWI    JUST    MACMA  MCCBCHST      MP    MUIS                          NGO  PERKIM  PUM    SHURA  SIS  PAS    UKM  UM  UMNO   UPNM   USM  YADIM                      Angkatan Belia Islam Malaysia (Islamic Youth Movement of  Malaysia)  Persatuan Aliran Kesedaran Negara  Administration of Muslim Law Act  Ahlus Sunnah Wal Jamaah (Sunni)  Barisan Nasional (National Front Coalition)  Permanent Council for Scientific Research and Legal Opinions  House of Arqam  Suruhanjaya Antara Agama (Inter‐faith Council)  Institut Kefahaman Islam Malaysia (Malaysian Institute for   Islamic  Understanding)  International Islamic University of Malaysia   Internal Security Act  International Institute of Islamic Thought and Civilization    Jabatan Agama Islam Selangor  Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (Department of Islamic   Development Malaysia)  Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan  International Movement for a Just World  Malaysian Muslim Chinese Association  Malaysian Consultative Council of Buddhist, Christianity,   Hindusim, Sikhism, and Taoism.  Members of Parliament  Majlis Ugama Islam Singapura (Islamic Religious Council of  Singapore)  Non‐Government Organizations  Pertubuhan Kebajikan Islam Malaysia  Persatuan Ulama Malaysia  Secretariat for Asia Assembly of Ulama  Sisters in Islam  Parti Islam Se Malaysia (Islamic Party of Malaysia)  Universiti Kebangsaan Malaysia (National University of  Malaysia)  Universiti Malaya  United Malays National Organization  University Pertahanan Nasional Malaysia (National Defence  University of Malaysia)  Universiti Sains Malaysia   Islamic Da’wah Foundation Malaysia  viii       A NOTE ON TRANSLATION, SPELLING, AND OTHER CONVENTIONS             This study utilizes many primary materials that are written in the Malay language or  translation  of  Quranic  verses  and  Hadith  in  Malay.  Quotes  and  interviews  that  are  originally  written  or  spoken  in  the Malay  language  are  translated  to  English  by  the  author.     The  plural  forms  of  Arabic  terms  are  retained.  For  instance,  the  term  Ulama  (religious scholars) in Arabic is the plural for Alim. However, as largely used by the  Malays,  the  term  Ulama  used  in  this  study  can  either  refer  to  a  group  or  a  single  person. The term Shiites refers to the plural form for Shia.    Quotations from the Quran are based on the text by Abdullah Yusof Ali, The Meaning  of the Holy Quran (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1996). Where the translation is  obtained directly from the interpretation from the religious elite themselves, these  will be clearly indicated.    ix The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    CHAPTER 1- INTRODUCTION   BACKGROUND  This study examines the dominant religious orientation of a selection of prominent  religious personalities who comprise a significant part of the Muslim religious elite in  contemporary Malaysia. By orientation, I am referring to a style of thought or mode  of  religious  belief  that  influences  the  way  a  person  views  his  reality  (Mannheim  1936,  40).  Religious  orientation  conditions  religious  sensitivity  and  the  sense  of  issues (Shaharuddin 2002, 1). It does not refer to Islamic theology, doctrine, or ideas  but the perspective that shapes one’s religious belief. In examining orientations, our  focus  is  not  in  determining  the  acceptability  or  validity  of  theological  issues  or  judgement  but  the  mode  in  which  these  issues  are  conceived,  understood,  and  applied. Hence, this study reflects on the way the prominent religious elite approach  religious  or  theological  ideas,  as  manifested  in  their  views  on  a  range  of  contemporary issues expressed in their writings, sermons, and personal interviews.  While  undeniably  there  can  exist  among  them  a  diversity  of  views  on  a  particular  religious  matter,  the  religious  orientation  underlying  them  reveal  traits  that  are  similar and consistent. The study also discusses the ramifications and implications of  1 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  the  dominant  style  of  thought  on  the  lives  of Muslims and  the  larger  society  more  generally.       The  study  of  orientation  is  important  for  several  reasons.  It  facilitates  understanding of the social basis of religious ideas as conditioned by the thought of  relevant social actors. Investigating the orientation of social groups also helps one to  understand  why  certain  ideas,  beliefs,  and  practices  are  prevalent  in  a  particular  society. Furthermore, such an approach can explain the source of religious conflict or  controversies  more  objectively,  instead  of  succumbing  to  ideologically  partisan  charges  such  as  ignorance,  intellectual  bankruptcy,  misrepresentation,  fanaticism,  and  deviation  from  the  ‘true’  Islam  (Shaharuddin  2002,  1).  By  examining  the  ways  social  groups  select,  conceive  and  experience  Islam,  one  avoids  the  simplistic  and  reductive  tendency  to  ascribe  to  the  religion  or  theology  the  source  of  problems  relating to the community.      The  focus  on  a  selection  of  prominent  members  of  the  religious  elite  is  significant for they generally constitute the authoritative and interpretive class in the  religious  domain.  It  is  not  uncommon  for  these  religious  elite  to  be  a  source  of  reference  and  advice  for  a  variety  of  problems  pertaining  to  the  individual,  their  family,  and  the  larger  community.  Possibly,  the  ideas  of  the  religious  community  2 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  reflect  the  ideas  of  their  religious  elite.  Riaz  (2008)  maintains  that  the  close  interaction  between  the  society’s  interpretive  class  and  their  religious  orientations  shape  the  religious  consciousness  and  worldview  of  the  Muslims  in  a  given  society  (38).  Moreover,  as  Islam  touches  on  the  lives  of  Muslims  on  many  fronts,  the  religious  elite’s  influence  extend  beyond  the  realm  of  teaching  rituals  and  values.  They  influence  and  penetrate  thought  and  ideas  on  the  problems  of  modern  man  and society, which can have profound impact on the lives of ordinary citizens.    RELIGIOUS ELITE IN CONTEMPORARY MALAYSIA  It is important at the outset to define the term religious elite, identify who they are,  and  locate  their  dominance  and  influence  in  Malaysia  today.  The  term  ‘elite’  connotes  groups  with  power  or  influence  that  extends  beyond  the  environment  of  ordinary  men  and  women.  The  elite  occupy  positions  that  allow  them  to  make  decisions  that  have  major  implications  on  those  who  are  subject  to  their  influence  (Mills  1959,  3‐4).  By  religious  elite  we  refer  to  a  particular  social  group  whose  emergence is a product of social necessity as there is hardly any system of belief that  does not comprise a group of individuals forming a class of ‘the selected few’, whose  task is to provide leadership in that aspect (Noor Aisha 2008, 248). Being trained in  the religious sciences and theology, the religious elite are revered by the community  as having the competency to deal with matters pertaining to religious beliefs, rituals,  3 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  and ethical codes. They are also generally respected by the community based on the  belief that they are authorities on Islam, pious, and morally upright. Furthermore, by  virtue of their training in the religious sciences, they see themselves as the spiritual  and  intellectual  custodians  of  Islam.  Hence  they  define  problems  falling  within  the  sphere of religion and provide solutions based on what they deem as the divine law.      The  religious  elite  are  by  no  means  homogenous.  They  constitute  a  heterogeneous social group that is believed to have expertise in religious knowledge  including law (fiqh), exegesis (tafsir), theology (kalam), and traditions of the Prophet  (Hadith).  They  also  function  in  various  capacities:  as  jurists,  theologians,  grammarians,  teachers,  mufassirin  or  writers  of  Quranic  commentary,  and  muhaddithin or interpreters of Hadith (Muhammad Yusof 2007, 207). Furthermore,  there is also a hierarchy of authority among them. The Ulama, commonly perceived  as the ‘heirs of the Prophet’, occupy a higher authoritative position vis‐à‐vis ordinary  preachers  and  religious  teachers.  The  influence  of  the  Ulama  is  contingent  upon  their contributions towards religious knowledge, credentials, fatwa (legal opinions),  and writings. The Ulama’s scholarship, opinions, and works are normally referred to  by  the  ordinary  religious  teachers  in  their  classes  and  sermons.  In  contrast,  the  influence  of  the  ordinary  religious  teachers  is  more  localized,  for  they  normally  function  as  preachers  at  local  mosques,  villages,  and  madrasahs.  These  religious  4 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  teachers  are  generally  not  instrumental  in  official  fatwa  making  that  are  publicly  circulated.      This  study  is  not  meant  to  be  a  comprehensive  and  an  all  encompassing  analysis of the orientation of the religious elite as a whole for the group is too varied  and diverse. It is confined to a selection of religious personalities who are prominent  within Malaysian society. The criterion of prominence has less to do with the quality  of their ideas, but more with the influence they exert in society. Generally their ideas  are  widely  circulated  and  disseminated  among  the  masses.  Some  amongst  them  have  extensive  following.  They  also  influence  policies,  pronounce  fatwa  through  involvement  in  fatwa‐making  bodies,  influence  directions  for  law  enforcement  agencies, and generally contribute to shaping the society’s religious consciousness.      In Malaysia, these prominent religious elite function within different capacities,  work in various organizations, and command several key positions. Among them are  politicians,  civil  activists,  bureaucrats,  Mufti,  independent  preachers,  Shariah  court  judges, and academics in universities. They may obtain social recognition via ‘formal  legitimacy’,  by  which  they  are  formally  recognized  through  appointments  into  positions  within  the  State’s  apparatus,  such  as  Mufti,  Qadhi,  officials  in  Religious  Departments, and political office bearers. Saeed (2004) refers to this category as the  5 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  ‘official Ulama’. Nonetheless, there are others who are independent of the state and  do not rely on it for legitimacy. These elite solely base their ‘popular legitimacy’ on  the  community‐  through  their  credentials,  appeal,  conduct,  and  piety.  ‘Popular  legitimacy’  is  also  determined  by  their  charisma  which  extends  to  the  ways  their  ideas  are  articulated  in  public,  the  events  they  attend,  the  way  they  dress,  the  lifestyles they lead, the issues and concerns they discuss, and the prestige of descent  (Ghozzi  2002,  317;  Nagata  1984,  48).  This  study  tries  to  incorporate  religious  personalities  with  formal  legitimacy  and/or  popular  legitimacy.  A  fair  share  of  politicians, civil activists, lecturers, popular independent preachers, bureaucrats, and  Mufti are included as my case studies.1      The  religious  elite  with  ‘formal  legitimacy’  normally  have  access  to  the  commands  of  key  institutions  of  the  state  such  as  the  religious  councils.  Such  institutions  indirectly  provide  the  basis  of  power  and  prestige  to  the  elite  and  the  means  of  exercising  them  (Mills,  9).  In  Malaysia,  although  Islam  falls  under  the  jurisdiction of the Malay royalty, it mainly acts upon the advice of the religious elite  in  its  respective  state’s  religious  council.  Similarly  at  the  federal  level,  the  various  state  Mufti,  Shariah  Court  judges,  and  religious  bureaucrats,  may  be  appointed  as  members  of  the  National  Fatwa  Council  which  was  established  to  provide  1  See Appendix 1 for the profiles of the religious elite selected in this study. See Appendix 2 for the  institutions and organizations selected as case studies.  6 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  recommendations to the Council of the Kings on matters pertaining to Islam. These  major institutions provide the religious elite, especially the Mufti who sits as the ex  officio  member  of  the  state  executive  council,  with  access  to  a  powerful  legal  instrument,  the  fatwa  (Wain  2009,  229).  Not  only  do  fatwa  operate  as  guides  for  judges in both Shariah Courts and civil courts, they have a force of law once they are  gazetted. Contravening a gazetted fatwa in Malaysia is a punishable offence.2       Some  amongst  them  also  exert  influence  on  directions  of  state’s  policies,  by  sitting  in  the  government  as  Cabinet  members,  parliamentarians,  bureaucrats,  and  heads‐of‐government. By 1982, the Federal Government had over 100 Ulama in the  Department  for  Islamic  development  in  the  Prime  Minister’s  Office  and  some  715  religious  elite  in  the  Ministry  of  Education  (Norani,  Zainah,  and  Zaitun  2005,  90).  Among  the  prominent  Ulama  recruited  by  the  government  include  Dr  Yusof  Nor,3  Abdul  Hamid  Othman,  Fadhil  Hanafi  and  Dusuki  Ahmad  (Kamarulnizam  2002,  182).  Others such as Dr Mashitah Ibrahim, and Pirdaus Ismail, formerly the Head Imam of  the  National  Mosque,  have  also  run  as  candidates  on  UMNO’s  ticket  during  recent  elections.  Historically,  the  Ulama  from  PAS  have  been  elected  as  Heads‐of‐ 2  Fatwa in Malaysia are legally binding once they are gazetted and can be enforced as law of the state.  Due to the Malaysian federal system, a fatwa can be issued at the federal level by the National Fatwa  Council administered by JAKIM (a federal institution under the Prime Minister’s Office). However, for  the fatwa to be enforced and to obtain legal status, it has to be gazetted at the various state levels.  (Suwaid 2004, 36‐37).    3  Dr Yusof Nor was formerly the Dean of Faculty of Islamic Studies, UKM.    7 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  government  and  Members  of  Parliament.  Nik  Aziz  Nik  Mat  and  Abdul  Hadi  Awang  had  been  elected  as  the  Chief  Ministers  of  the  state  of  Kelantan  and  Terengganu  respectively.4       Apart  from  these  political  appointments,  their  influence  is  reinforced  by  the  availability of various channels and platforms for their ideas to get disseminated to  the masses. Other than traditional religious platforms such as the local mosques, or  contributions to publications of books, columns in newspapers, and magazines, the  religious elite in Malaysia today also utilize the electronic media, including the new  media, to propagate their ideas and opinions in the public sphere (Zaman 2002, 56‐ 58; Norshahril 2009a). Today, their views  and opinions  are easily accessible via  the  radio  channels  (radio  IKIM),  television  channels  (ASTRO  OASIS),  personal  blogs,  websites, and even You Tube. These medium, nonetheless, are mainly accessible to  the middle class and the highly urbanised audience. The popularity of such religious  programmes  is  further  facilitated  by  their  ease  of  access,  which  have  significantly  accentuated the significance and reach of the religious elite to the masses.        4 Abdul Hadi Awang was the Chief Minister of Terengganu from 1999 to 2004. Nik Aziz has been the  Chief Minister of Kelantan since 1990 to the present.    8 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  OBJECTIVE AND METHODOLOGY  The main objective of this study is to portray and characterize the dominant religious  orientation  of  a  selection  of  prominent  Islamic  religious  elite  in  contemporary  Malaysia  by  examining  the  debates  and  contestations  surrounding  issues  such  as  women,  governance,  Malay  culture,  and  relations  with  the  ‘Other’.  Some  major  implications arising from their mode of thinking on the Muslim community, as well  as  the  larger  multi‐ethnic  and  multi‐religious  Malaysian  society  in  the  context  of  development and modernization, will also be discussed.       In  analyzing  the  orientation  of  the  religious  elite,  this  study  utilises  some  insights  from  Mannheim’s  discussion  on  the  sociology  of  knowledge.  The  sociology  of  knowledge  emphasises  the  importance  of  understanding  the  social  basis  of  thought.  It  investigates  the  relationship  between  ideas  and  socio‐historical  conditions in the development of human thought (Mannheim 1936, 265). Essentially,  it  establishes  the  point  that  ideas  do  not  exist  in  a  vacuum  but  are  rooted  in  particular  social  and  historical  milieu.  Furthermore,  it  maintains  the  view  that  man  does not think in isolation from the thought of his social group and the position the  group occupies in society. These influence perspectives and orientation, conditioning  what are promoted, downplayed, or neglected. As Mannheim explicates,    9 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  “…  the  sociology  of  knowledge  seeks  to  comprehend  thought  in  concrete  setting  of  an  historical‐social  situation  out  of  which  individually  differentiated  thought  only  very  gradually  emerges.  Thus, it is not men in general who think, or even isolated individuals  who  do  the  thinking,  but  men  in  certain  groups  who  have  developed  a  particular  style  of  thought  in  an  endless  series  of  responses to certain typical situations characterizing their common  position.” (3)    By applying this approach, this study seeks to uncover how the religious elite think,  and why they think in a certain way. This approach can also assist in understanding  and  predicting  how  the  religious  elite  will  deal  with  new  problems  and  challenges  confronting  them.  Some  relevant  socio‐historical  facts  that  condition  the  elite’s  mode of thinking shall also be highlighted. An in‐depth study of these facts, however,  is beyond the constraints of this thesis.5      Sources  utilized  for  this  study  include  the  prominent  religious  elite’s  writings  and  publications.  These  writings  take  the  form  of  books,  newspaper  articles,  conference  papers,  brochures,  and  pamphlets.  Their  sermons  or  speeches  are  also  5 The significance of social institutions such as family, school, class, professional organizations, social  networks and socialization in shaping the elite’s weltanshauung, the type of religious education they  underwent, as well as the curriculum in the religious schools or institutions they attended, may have  also contributed to their religious outlook. This is however not within the scope of this study and is  best treated as an independent subject of investigation.  10 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  analyzed,  and  they  are  available  in  the  form  of  online‐videos  and  video‐compact  discs.  Apart  from  these,  interviews  were  conducted  to  complement  these  primary  materials. In all, five interviews were conducted and they were all carried out while  undergoing  fieldwork  in  Malaysia.  The  personalities  interviewed  were  Dr  Zahazan  Muhammad,  Dr  Ridhwan  Tee,  Dr  Yusri  Muhammad,  and  Dr  Mohd  Asri.  The  interviews  were  aimed  at  clarifying  doubts  on  their  writings  and  sermons,  and  seeking views on other issues not contained in their writings that provided insights  into their mode of belief. Interviews with scholars who are not part of the selected  religious elite in this study, such as Dr Chandra Muzaffar, were also conducted. They  provided  further  insights  into  the  problems  examined.    Each  interview  lasted  between one to two hours.6 Several institutions and organizations such as Persatuan  Ulama  Malaysia  (PUM),  Jabatan  Mufti  Pulau  Pinang,  Malaysian  Institute  for  Islamic  Understanding  (IKIM),  Telaga  Biru  Sdn  Bhd,  and  International  Islamic  University  Malaysia  (IIUM),  and  University  Sains  Malaysia  (USM)  were  also  visited  to  obtain  primary  materials  such  as  unpublished  conference  papers,  brochures,  and  pamphlets.        6  See Appendix 3 for the Interview Guide.    11 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  HYPOTHESIS  This  study  maintains  that  traditionalism  is  a  marked  feature  of  the  religious  orientation  of  the  prominent  religious  elite  in  contemporary  Malaysia.  Though  the  profile of the religious elite is heterogeneous, as they emerge from different strata in  society,  age  groups,  organizational  affiliations,  deploy  various  methods  whilst  preaching,  and  even  articulate  opposing  viewpoints;  their  style  of  thought  reveals  common  and  distinct  traits  of  traditionalism.  This  is  not  to  say  that  other  styles  of  thought or orientation do not exist or are absent within the religious elite as a whole  or  in  this  group  concerned.  Those  may  co‐exist  with  traditionalism,  and  there  may  even  be  shifts  in  their  mode  of  thinking,  depending  on  the  issues  discussed.  However,  it  is  traditionalism  that  features  pronouncedly  in  the  issues  raised  and  conceptualised in this study, which are in fact the major issues they constantly deal  with. That traditionalism is deemed the dominant mode of orientation also does not  imply the absence of specific political ideologies which the religious elite uphold.     TRADITIONALISM  The term traditionalism has been used by many scholars in different ways. To avoid  confusion, it is important to define the way the term is used in this study. Mannheim  (1986) explicates traditionalism as a dogmatic attitude that clings firmly to old ways,  resisting  innovations  or  accepting  them  unwillingly.  The  fear  or  rejection  of  12 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  innovation  is  not  based  upon  reflection  or  careful  deliberation.  Traditionalism  has  also been defined as a form of religious belief. Towler (1986) characterizes religious  traditionalism  as  the  blind,  emotional  adherence  to  selected  traditions  transmitted  from the past and a marked attitude that is non‐questioning. In this style of belief,  one cannot explain what is believed; rather, the best one can do is to recite or quote  a verse from sacred texts. Furthermore, the selection of religious traditions inherited  from  scholars  of  the  past  are  deemed  absolute,  immutable  and  binding,  without  need to justify the bases of selection amid the existence of different readings of the  same  traditions  or  other  conflicting  traditions.  Not  only  are  the  religious  traditions  cherished, there is an overriding tendency to respect and jealously guard them at all  costs. According to Towler,     “Traditionalism  as  a  type  of  religious  attitude  is  marked  by  a  certainty  which  is  unquestioning.  It  is  not  only  certain,  it  is  delighted by its certainty, for the stable and secure order which it  knows is something to guard and cherish.” (90‐91)    Hence,  to  question  traditions  and  the  authorities  who  narrate  them  is  deemed  sacrilegious. As Towler puts it, “The implicit plea which underlies traditionalism is not  for questions to be answered, but for all questioning to be taken away and put under  lock and key of a trustworthy authority” (90‐91).   13 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________      Yet,  these  traditions,  which  are  seen  as  complete,  final,  binding,  and  immutable,  are  essentially  particular  selective  traditions  from  the  past.  Traditionalism denies other relevant traditions on similar issues that differ from the  ones  selected  and  upheld.  In  many  Muslim  societies  today,  such  orientations  are  epitomized in the approaches towards the Sunnah of the Prophet, the commentaries  of the Quran, and the legal judgements of the classical jurists, even though all these  sources have been subjected to many competing authorities and interpretations (El‐ Fadl  2001a,  6‐7,  87‐89;  Ramadan  2004;  Saeed,  2007).  Yet,  these  competing  interpretations  are  overlooked,  if  not  ignored,  within  the  mode  of  thinking  or  attitude that is strongly characterised by unquestioning reliance on selective sources  and authorities derived from pious savants of the past.       Hence,  traditionalism  is  generally  resistant  towards  any  changes,  innovations,  and  reforms.  The  predominant  attitude  towards  a  tradition,  thus,  is  that  it  is  ‘the  same  as  yesterday,  today  and  forever’  (Towler,  84).  There  is  the  strong  sense  of  necessity of believing rather than what is believed. The strong reservations towards  the  use  of  reason  and  principles  underlying  religious  traditions  correlate  with  the  overemphasis  on  the  literal  or  textual  expression  of  sources,  while  ignoring  their  repercussions on the lives of people. Dogmatically clinging on to selective opinions,  14 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  and  treating  these  as  ultimate  truths  may  result  in  labelling  others  which  conflict  with  their  selection  as  ‘non‐Islamic’  or  ‘deviant’.  The  refusal  to  evaluate  counter  discourses is often treated as synonymous with the ‘defence of Islamic traditions.’       Traditionalism does not distinguish ideas and teachings which are products of  specific  socio‐historical  epochs  and  their  underlying  universal  moral  and  ethical  principles (Noor Aisha 2008, 253). They tend to see them as all encompassing to the  extent  that  they  can  provide  ‘ready  made’  solutions  to  all  problems  by  simply  ‘rehearsing the solutions in solemn fashion’ (Towler, 86). Hence, traditionalism often  points to the perfectibility of the ‘past’. They assume that religious traditions of the  past  can  be  transferred,  practiced,  and  applied  to  present  situations  without  any  fears  of  impending  incongruence  or  mismatch.  These  past  religious  traditions  provide  the  ‘instant  fix’  to  any  contemporary  problems.  Problems  of  the  contemporary world are often diagnosed as neglect or deviation from these models  of  the  past.  Therefore,  there  is  less  need  to  grapple  with  contemporary  ideas,  theories, and knowledge, for these past models assure success and are sufficient for  mankind.  New  perspectives  and  alternative  approaches  to  understanding  religious  sources  are  recurrently  seen  as  conflicting  with  traditions.  This  inhibits  critical  thinking and re‐evaluation of sources and traditions that is necessary and relevant to  the lived experiences and challenges of contemporary Muslims.  15 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________        This definition of traditionalism does not refer to an orientation that is rooted  in tradition and is self‐conscious about preserving and promoting it. It also does not  refer  to  varying  degrees  of  dogmatic  acceptance  of  traditions.  It  is  important  to  emphasise  that  the  concept  used  here  is  not  about  the  desire  to  preserve  or  promote  traditions,  but  the  mode  of  thinking  in  which  this  is  achieved.  Given  its  salient  traits  as  explicated  above,  traditionalism  is  in  essence  at  odds  with  reformism.  It  can  be  referred  to  as  conservative  if  it  proceeds  to  become  self  conscious in preserving its basic paradigm in facing challenges posed by contending  groups (Mannheim 1986, 72‐77).       Used in the sense defined above, traditionalism is also not intertwined with the  debates  surrounding  the  acceptance  of  the  Sunnah  or  Hadith  of  the  Prophet,  the  second  most  sacred  guide  to  the  Muslims  after  the  Quran,  or  the  system  of  transmission  of  traditions,  namely  the  isnad  paradigm  (of  Hadith)  and  the  ijazah  method  of  personal  authorization  commonly  associated  with  the  Sufis.  Graham  (1993),  for  instance,  is  one  example  that  illustrates  such  usage.  Equating  these  sources and systems as traditionalism, he concludes that,     “It is in this spirit that the Muslim spirit of traditionalism lies, not  in  some  imagined  atavism,  regressivism,  fatalism,  or  rejection  of  16 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  change  and  challenge‐  especially  since  this  same  traditional  ittisaliyah  has  served  modernists  as  well  as  reactionaries  as  authority for their ideas.” (522)    In contrast, traditionalism in this study has nothing to do with upholding the Sunnah  or  Hadith  or  the  ijazah  system  as  such,  but  the  unquestioning  mode  of  thinking  about these sources and traditions. In other words, a Muslim can uphold the Sunnah  and Hadith, while not subscribing to traditionalism as a mode of thinking about their  contents.        Traditionalism  is  also  distinguished  from  the  concept  of  tradition  which  has  often been used interchangeably with it (Shepard 1987, 319).7 Tradition refers to the  value systems which have been influential in moulding or shaping the world‐view of  a given people for a significant period in their cultural history; and provides a stable  core  which  guides  the  society’s  responses  to  contemporary  problems  and  future  challenges.  The  nature  and  premise  of  tradition  itself  promotes  progress  which  caters  for  adjustments,  adaptations,  assimilation  of  new  elements,  and  the  discarding  of  obsolete  ones;  whilst  simultaneously  maintaining  the  basic  or  fundamental elements of the cultural heritage of the past (Shaharuddin 1992, 242‐ 7   As  a  result  of  equating  tradition  and  traditionalists,  Shepard  concludes  that  it  is  unfair  to  accuse  traditionalists of rigid conservatism. Hence, his reference to these terms differs from the way they are  used in this study.  17 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  243). Whether or not tradition is dynamic is conditioned by social actors who uphold  it. According to Shils,      “There  is  something  in  tradition  which  calls  forth  a  desire  to  change  it  by  making  improvements  in  it.  There  is  an  unceasing  striving  in  the  strongest  human  minds  for  ‘better’  truth,  for  greater clarity and coherence, and for adequacy of expression of  the perceived and imagined.” (Shils 1981, 214)        The  meaning  of  traditionalism  is  also  distinguished  from  mere  reference  to  issues and problems of the past. In other words, the concept of traditionalism is not  one  that  is  issue‐centred  or  merely  associated  with  issues  or  problems  that  are  lodged  in  the  past.  The  problems  of  modern  societies,  such  as  the  ‘state’  or  the  modern  economic  system  can  be  the  basis  of  discourse  within  traditionalism.  References  to  these  modern  issues  and  constructs  do  not  render  the  mode  of  thinking of the religious elite less traditionalistic.       Traditionalism in the Malay World  The dominance of traditionalism as a style of thought in the domain of religion could  have  been  conditioned  by  several  socio‐historical  factors.  Historically,  Islam  was  woven into a Malay society that was largely feudal. Within the absolutism of Malay  18 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  feudalism, the ruling class defined and monopolized the important ideas and values  of  the  society  at  large.8  As  a  potent  political  force,  religion  was  subjected  to  the  authority  and  ideological  interests  of  the  ruling  class  with  consequences  on  the  religious consciousness of the society as a whole (Shaharuddin 2002, 1). The classical  Malay texts such as the Malay Annals or Sejarah Melayu, originally entitled Sulalatul‐ Salatin  and  commissioned  by  the  Ruler  Sultan  Mahmud,  depicted  the  kind  of  religious  orientation  in  Malay  feudalism  which  was  characterised  by  magic,  fear  of  authority, unquestioning loyalty to authority, symbolism, occationalism, indifference  towards social justice, and dualism (anti‐thesis between world and hereafter). Such  ideas  were  deeply  entrenched  in  the  feudal  society  and  propagated  by  the  ruling  class  in  order  to  keep  themselves  in  power  (Ibid).  Notably  also,  that  feudal  arrangement  had  impeded  the  formation  of  a  strong  alternative  religious  orientation.  Although  progressive  orientation  was  evident  in  the  17th  century  medieval Malay text Tajus Salatin, which made references to the existence of Sufistic  humanism  with  its  emphasis  on  the  centrality  of  Man  and  the  ideal  of  the  human  personality (Azhar 2008b, 14), their influence remained marginal in the political and  intellectual climate of Malay feudalism.     8  One cannot underestimate that Islam spread rapidly to many parts of the Malay world during the  Malacca Sultanate (Hussin 2008, 25).  19 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    Such a feudal religious culture persisted centuries later as reflected in Abdullah  Munshi’s account of the Malay feudal society in his Kisah Pelayaran Abdullah, during  his voyage to Kelantan  (from  Singapore) in 1838.  Abdullah observed the  neglect of  important  areas  of  social  reform  and  human  development  such  as  education,  environment,  and  abolition  of  vices  (Shaharuddin  1988,  32).  The  impact  of  this  culture on the religious domain is well illustrated by Abdullah’s observations to the  effect that the religious life of the Malays was highly ritualistic, in that they read the  Quran without understanding it. The conspicuous neglect of Islamic values was also  evident;  prostitution,  gambling,  opium  smoking  and  cock‐fighting  were  ubiquitous  and tolerated by the oppressive ruling class (Ibid, 35).       Almost  three  centuries  of  colonialism  also  did  not  bring  about  a  significant  transformation  in  the  religious  domain  of  the  Malays.  Modernization  was  thrust  upon  Malay  society  rather  than  through  internal  reform  (Shaharuddin  1992,  253‐ 254).  Furthermore,  while  the  authority  of  the  British  in  terms  of  politics  and  economics increased with the signing of the Treaty of Pangkor in 1874, the position  of  the  Sultans  was  enhanced  as  the  custodian  of  Islam  and  Malay  culture.  British  colonialism  did  not  facilitate  any  significant  revolution  in  terms  of  religious  ideas,  thinking, and modernization, which were still intertwined with feudal elements and  worldview.  Even  when  Malays  were  allowed  to  enter  the  government‐run  schools,  20 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  they  were  taught  feudal  romances  and  Hikayat  instead  of  the  sciences.  While  reformist  ideas  did  exist,  their  impact  was  checked  under  the  weight  of  Malay  feudalism that persisted during colonialism. Efforts at reform of religious education  made  little  progress.  Some  alternative  madrasah,  such  as  Al‐Iqbal,  aspired  for  change  in  religious  orientation  through education,  was  closed  down  one  year  after  its  inception  in  1907,  due  to  the  lack  of  community  support  and  funding  (Mukhlis  2006, 33).      This  was  exacerbated  by  British  attitude  towards  religious  groups  that  clamoured  for  reforms  by  attacking  the  traditional  religious  leadership.  Reformist  ideologies  did  arrive  in  the  Malay  world  via  contacts  some  had  with  the  Middle  Eastern and South  Asian  Islamic  reformers in the early 20th century (Roff 1994, 67‐ 96).9 Traditional religious elite were challenged by members of the Kaum Muda such  as  Syed  Sheikh  Al‐Hadi and  Haji  Abbas Taha,  through  the publication  of  periodicals  9  The reformist group (Kaum Muda) was heavily influenced by the modernist movements in Egypt led  by  Mufti  Muhammad  Abduh  and  Rashid  Rida.  These  reformers  in  the  Malay  world  were  critical  of  economic  underdevelopment  of  the  Malays  as  well  as  towards  traditionalist  religious  elite  (Kaum  Tua), who they accused of taqlid buta or blind faith. The Kaum Tua group was largely part of the state  establishment. The Kaum Muda faction, on the other hand, was more activistic in their approach, and  was committed towards social transformation through the greater use of akal (reason) in approaching  Islam.     21 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  such  as  Al‐Imam,  Al‐Ikhwan,  and  Saudara.  Nevertheless,  the  impact  of  these  publications was marginal and they were not widely circulated.10       Traditionalism was further reinforced by the impact of the Islamic resurgence  which began in 1970s. The wave of Islamic resurgence did not free the Muslims from  the traditionalist shackle. Conversely, traditionalism was further entrenched, taking  on  a  more utopian  mode  and language. The  way  the  resurgent groups  understand  the  Quranic  verse  of  ‘Islam  as  Ad‐Din’  or  a  complete  way  of  life  reinforced  the  appeal  to  an  Islamic  order  that  is  fixed  and  immutable.  The  resurgent  movements  invoked  concepts  such  as  Islamic  state,  Islamic  development,  Islamic  economy,  Islamic  banking,  Islamic  sciences  and  Islamic  solutions  to  problems,  based  on  the  understanding  that  these  existed  in  the  past.  However,  they  scorned  upon  intellectual inquiry of their position and do not aspire for an intellectual defence of  their ideas (Shaharuddin 2006, 319). According to Noor Aisha (2008),    “They  utilize  the  labels  and  terminologies  of  modern  systems  and  concepts,  interweaving  them  into  their  construction  of  an  Islamic  10   Refer  to  Chandra  (1978).  Chandra  highlighted  several  reasons  for  the  failure  of  the  reform  movement to establish itself as a force in Malay society. They include (1) the reform movement being  weak,  (2)  the  failure  to  recognize  their  audience  and  how  to  communicate  with  them,  and  (3)  the  suppression  of  their  publications  and  periodicals  by  the  British  (in  1925‐1926).  For  instance,  an  amendment  to  the  Muhammadan  Laws  Enactment  of  1904  was  passed  in  1925‐1926  to  provide  “severe  penalties  for  anyone  printing  or  publishing  literature  concerning  Islamic  religion  without  written permission of the Sultan in Council.” (259‐262) This resulted in the prohibition of books and  newspapers from entering the Peninsular.  22 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  past with the overriding aim of demonstrating that not only was a  concept,  principle,  knowledge  or  institution  found  back  then,  they  are  also  more  superior  to  the  present.  However,  far  from  being  intellectual  in  terms  of  their  insights,  reasoning  and  perspective,  their arguments are generally rhetorical.” (262)        Apart  from  these  factors  which  may  have  contributed  to  its  predominance,  the  institutions  where  these  religious  elite  are  trained,  and  the  mode  of  religious  instruction  they  received,  may  also  account  for  the  persistence  of  traditionalism.  There  are  several  preferred  Islamic  universities  and  madrasahs  which  the  religious  elite attend. Many pursue their tertiary religious education either from the Al‐Azhar  University  (Cairo),  Darul‐Ulum  Deobandi  (Pakistan),11  Islamic  University of  Madinah  (Saudi  Arabia),  Yarmouk  University  (Jordan),  or  the  International  Islamic  University  Malaysia  (Malaysia).  For  instance,  Nik  Aziz  graduated  from  the  Al‐Azhar  University  after studying at the Darul‐Ulum Deobandi. Similarly, Dr Haron Din, Siti Noor Bahyah,  and Hassan Ahmad all graduated from Al‐Azhar University. Both Dr Zahazan and Dr  Mohd Asri received their training at the Yarmouk University in Jordan, and had some  affiliations,  either  as  teaching  staff  or  student,  with  the  International  Islamic  University  of  Malaysia  (IIUM).12  Madinah  University  was  the  institution where  Hadi  Awang obtained his BA in Shariah law. Harussani, the Mufti of Perak, completed his  11   For  an  account  of  the  kinds  of  religious  training  conducted  in  Madrasah  Darul  Ulum  Deobandi  today, see the travelogue written by Farish (2009, 78‐96)    12 Dr Mohd Asri later studied at the International Islamic University of Malaysia for his PhD.  23 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  diploma  in  a  local  Islamic  college.  Mohammad  Nidzam,  along  with  a  few  others,  graduated from International Islamic University of Malaysia.       There are others who did their higher degrees in non‐religious fields including  those from Western universities. However, their religious training came mainly from  local institutions. Ismail Kamus studied at UKM but received his religious training at  the local Kolej Islam Kelang. Dr Ridhwan Tee, for instance, was trained as a political  scientist,  but  he  received  his  religious  training  from  the  International  Islamic  University of Malaysia. Dr Yusri Mohammad, the former President of ABIM, studied  at  School  of  Oriental  and  African  Studies  (UK)  and  majored  in  law  at  the  International Islamic University of Malaysia.      By  and  large,  however,  religious  pedagogy  even  in  Al‐Azhar  University  is  steeped  in  traditionalism.  As  the  late  Muslim  thinker  Fazlur  Rahman  had  pointed  out, traditional religious education in Al‐Azhar remains outmoded, lacking creativity  and intellectual adventurousness. The fact that the curriculum of the madrasahs and  universities  of  the  Sunni  Muslim  world  is  fashioned  largely  towards  Al‐Azhar’s  structure exacerbates the intellectual crisis in the Muslim world even further (Azhar  2006,  113‐114).  Generally,  Islamic  education  in  these  institutions  still  promotes  memorization  (of  the  Quran  and  Hadith)  and  the  compulsory  reading  of  classical  24 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  texts as their primary mode of learning, at the expense of cultivating critical thinking  and  analytical  skills  which  could  have  contributed  to  the  development  of  an  intellectual  culture  to  counter  traditionalism.  In  fact,  some  other  traits  of  Islamic  traditional religious education and pedagogy highlighted by Hoodboy (1992), such as  the  dominance  of  other‐worldly  orientation,  the  authoritarian  teaching  style,  the  notion  that  knowledge  is  revealed  and  hence  unchallengeable,  and  the  mindset  of  student that is passive‐receptive (123), still applies to these institutions.         Nonetheless,  one  must  not  conclude  that  the  dominance  of  traditionalism  is  solely  contingent  upon  the  religious  institutions  the  elite  graduated  from  as  there  may  be  other  intervening  factors.  The  fact  that  there  are  graduates  from  the  universities mentioned above who do not reflect traditionalism in their writings and  sermons caution against overemphasising this factor.13     LITERATURE REVIEW  Works that examine traditionalism as a form of religious orientation of the religious  elite in Malay society are few compared to the literature that centres on (1) statist  Islam  or  Islam  as  situated  within  or  around  the  UMNO‐PAS  dichotomy  and  Islamic  13  For instance, the late Egyptian scholar Muhammad Abduh, who is widely recognized as progressive  in his ideas, was a graduate of Al‐Azhar. Osman (1961, 1490) remarked that nobody has contributed  to the renaissance of Muslim thought in modern Egypt more than Abduh. For a biography of Abduh   and his contribution to Islamic thought, see  Osman (1961)  25 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  institutions,  (2)  Islamization  as  linked  to  the  global  phenomenon  of  Islamic  resurgence,  and  (3)  biographical  and  textual,  which  glorify  the  contributions  of  Islamic personalities, leaders, and icons. However, although these major themes do  not delve into the problem of orientation, they are nonetheless relevant to providing  the necessary socio‐historical backdrop for this study.       Works  on  statist  Islam  tackle  the  role  and  impact  of  UMNO  and  PAS,  the  strongest Malay‐Muslim, grassroots‐based political parties in Malaysia today. These  two parties have been at the forefront in the nation‐building process, and are widely  identified as the focal shapers of the contemporary discourse on Islam. Some of the  more recent works that look at Islam through the lens of statism include Liow (2003),  Amrita  (2003),  Kamarulnizam  (2002),  Farish  (2004)  and  Ahmad  Fauzi  (2006).  They  primarily cover the socio‐historical origins and developments of the parties and their  ideological  leanings.  Central  to  these  works  is  the  parties’  electoral  and  political  strategies,  political  goals,  organization,  evolution,  and  leadership;  in  attempting  to  garner the support of the Malay‐Muslim electorate. This thesis which focuses on the  dominant  mode  of  thinking  of  the  religious  personalities  and  office  bearers  from  both  parties,  including  Nik  Aziz,  Abdul  Hadi  Awang,  Haron  Din  (all  from  PAS),  and  Abdul  Hamid  Othman  (from  UMNO),  is  informed  by  the  backdrop  of  the  wider  religio‐political dialectics captured in their works.  26 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________       Discourses  in  Malaysia  on  Islam  are  also  tied  to  the  developments  in  the  Islamic  world  in  the  late  1970s.  The  Islamic  resurgence  movement  was  sparked  by  the Iranian Revolution with the overthrow of the Shah of Iran and the Soviet invasion  of  Afghanistan  (Interview  with  Chandra).  This  development,  coupled  with  the  massive  sponsorship  by  Saudi  Arabia’s  ‘petro‐dollars,’  had  led  to  the  booming  of  dakwah  movements  in  many  parts  of  the  Islamic  world  including  Malaysia.  This  phenomenon  had  also  led  to  great  academic  interests,  bearing  witness  to  the  high  number of works dealing with it. Some of the writers that focus on this phenomenon  include Nagata (1984), Chandra (1987), Zainah (1987), Jomo and Shabery (1988), and  Hussin (1990). Their works move away from solely focussing on political parties and  the  state  as  the  main  actors  of  Islamization  by  paying  more  attention  to  the  civil  society  movement  and  advocacy  networks.  Among  some  of  the  influential  organizations highlighted in their works include ABIM, Darul Arqam, Tabligh, Perkim,  Aliran, as well as other no less significant Islamic student organizations in university  campuses.       These  works  serve  as  a  good  starting  point  for  this  study  for  mainly  three  reasons. Firstly, they provide the backdrop for the kinds of issues that have emerged  in  recent  years  by  groups  and  movements.  These  resurgent  ideas  resonate  well  27 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  among  the  masses,  especially  those  who  felt  marginalised  by  the  state.  Secondly,  they feature a number of religious personalities who are important in sustaining the  course  of  their  respective  movements.  The  works  by  Hussin  and  Zainah  are  particularly useful for their works provide insights, by way of some interviews, of the  thinking  and  ideas  of  dominant  personalities  relevant  to  this  study.  Thirdly,  the  generation that actively led the resurgence movement in villages and campuses back  in the 1980s today occupy key positions in key institutions. They are the leaders and  dominant  players  of  influential  Islamic‐NGOs,  universities,  religious  bureaucracies,  and political parties, some of whom are the subject of analysis of this study.       Another  dominant  trend  in  the  study  of  Islam  in  Malaysia  is  the  biographical  and  textual  analysis.  The  biographical  and  textual  approach  examines  the  contributions of prominent personalities in the Islamization process. The writers who  have utilised this approach include Ibrahim (1974), Abdullah Al‐ Qarni (1974), Ismail  Mat  (1992),  Ismail  Che  Daud  (1992),  Hooker  (2000),  and  Aveling  (2000),  Riddell  (2003), Cheah (2006), Riduan and Mohd Fadli (2007), and Ismail Said (2008). Most of  their  works  tend  to  glorify  the  personalities  or  Ulama  studied,  stressing  their  sacrifices  and  role  in  mobilizing  the  society  for  collective  action  and  social  movements  against  the  colonial  masters.  This  approach  also  covers  the  writings  of  28 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  religious personalities and intellectuals, and they include literary works (novels and  poems).       These  works are also relevant to this study as they provide a useful  historical  account of Islamization in the Malay world during the colonial and early post‐colonial  period. Besides, some of these works also point out the ideas and philosophy of the  past generations of Islamic personalities in the Malay world such as Tok Kenali, Tok  Janggut,  Syeikh  Daud  Al‐Fathani  and  Burhanuddin  Al‐Helmy.  14  Others  appraise  the  writings of contemporary intellectuals and politicians such as Professor Syed Naquib  Al‐Attas  and  Shanon  Ahmad,  some  of  whom  are  the  teachers  and  mentors  of  the  contemporary  religious  elite  being  studied  in  this  thesis.  These  works  are  also  valuable to this study because they provide the background for our understanding of  the continuity or change in the religious orientation of the religious elite.      Apart  from  these,  there  are  works  that  focus  on  the  study  of  orientations  in  general. Among these is Alatas’s typology of human types.15 In his work Kita Dengan  14   It  was  noted  that,  Nik  Aziz’s  father,  Ustaz  Nik  Mat,  was  a  student  of  Tok  Kenali.  Nik  Aziz  is  the  Murshidul Am of PAS today. See Farish (2004, 474).    15   Bearing  a  similar  theme,  Alatas  (1974)  wrote  Biarkan  Buta.  This  work  exposed  and  censured  the  style of thinking of the Singapore religious elite, namely the  Mufti and religious officials in religious  council  (MUIS),  for  their  restrictive  and  conservative  interpretation  of  religious  doctrines.  Alatas  criticized  a  fatwa  issued  in  the  1970s  that cornea  transplant  from  a  deceased  body  as  forbidden  in  Islam by providing alternative traditions and humanistic and ethical reasoning for its permissibility.     29 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Islam  (1978),  specifically  his  chapter  ‘The  New‐Man  in  Islam’  (107‐146),16  Alatas  discusses  the  thinking  of  several  progressive  Muslim  elite  in  Indonesia  such  as  Tan  Melaka,  Sukarno,  and  Syafruddin.  He  also  analyzes  the  problems  in  the  mode  of  thinking  of  prominent  personalities  such  as  Mawdudi.  His  discussion  highlights  the  problem  of  orientation  in  human‐types  and  their  consequences  on  progress  and  development of the Muslims.       More explicitly, Shaharuddin’s (2002 and 2006) works have sought to uncover  the  socio‐historical  conditioning  of  groups’  styles  of  thinking,  such  as  those  found  during Malay feudalism and the utopian mentality of  the resurgence groups of the  1970s.  By  applying  the  sociology  of  knowledge  approach  of  Karl  Mannheim,  Shaharuddin also went on to delineate the characteristics of their approach to how  Islam  is  conceptualized  and  experienced,  and  discussed  the  implications  of  such  orientation on the Malay community. The recent contribution by Norani, Zainah, and  Zaitun  (2005)  is  no  less  relevant.  The  work  highlights  elements  of  extremism  and  fundamentalism  in  the  perspective  of  prominent  activists  and  politicians  in  their  discourse  on  women  in  contemporary  Malaysia.  It  also  examines  how  these  elements  are  concretised  in  the  form  of  laws  and  enactments  passed  and  their  negative impact on women.    16  See the Chapter 18 ‘Jenis Manusia Baru Dalam Masyarakat Islam’.  30 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    By  and  large,  the  study  of  traditionalism  as  a  form  of  religious  orientation  amongst the Malays is still underdeveloped.  Nevertheless, it has been developed by  Muslim  scholars  in  their  research  on  Muslims  in  other  parts  of  the  world.  One  notable  scholar  who  has  deployed  this  approach  without  using  the  term  traditionalism  specifically  is  Khaled  El‐Fadl,  whose  work  Speaking  in  God’s  Name  (2001a), among many others, discusses the mode of thinking in fatwa deliberations  and  formulation  on  issues  pertaining  to  women  and  law  in  Arabian  society.  The  central  focus  of  the  book  is  an  evaluation  of  the  style  of  thought  of  the  CRLO  (Permanent  Council  for  Scientific  Research  and  Legal  Opinions)  in  Saudi  Arabia.  Though  the  term  ‘traditionalism’  is  not  used  in  his  work,  the  traits  of  the  mode  of  thinking,  which  he  defines  as  authoritarian,  bears  very  similar  characteristics  to  traditionalism. Likewise in The Great Theft, El‐Fadl (2007) problematizes the mode of  thinking of puritanical groups, namely Wahabism.        Similarly,  Shahadeh’s  The  Idea  of  Women  under  Fundamentalist  Islam  (2003)  provides a critical evaluation of the mode of fundamentalist thought in the religious  ideas  of  prominent  Muslim  personalities  and  ideologues,  such  as  Hassan‐Al  Banna,  Mawdudi, Khomeini, Hasan al‐Turabi, and Sayyid Qutb on women. Shahadeh traces  the commonalities underlying their portrayal of men and women, their ideal roles in  31 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  society,  and  the  implication  they  have  on  facilitating  adjustment  to  the  modern  world.       Arslan’s  (1952)  critique  of  conservative  traditional  ulama  also  hinges  on  the  traits of religious traditionalism. In his diagnosis of the causes of decline of Muslim  civilization,  he  identified,  among  others,  factors  such  as  their  poor  mastery  of  modern sciences and ambivalence in the use of reason. Alatas (1954) too had, in his  discussion  of  the  problem  of  Muslim  religious  elite  in  general,  highlighted  the  problem  of  traditionalism  as  a  major  impediment  to  alleviating  the  problems  of  Muslims in the midst of modernization.         The  term  ‘traditionalism’  as  defined  in  this  study  has  also  been  used  in  the  same manner in the works of some Muslim scholars such as Saeed (2007), Ramadan  (2004)  and  Khundmiri  (2001),  where  the  salient  traits  of  this  mode  of  thinking  feature in their analysis of religious thought in Muslim history and society. Saeed and  Ramadan  applied  the  concept  in  relation  to  Islamic  jurisprudence,  law,  and  scholarship.  Ramadan,  for  instance,  coined  the  term  ‘scholastic  traditionalism’  to  refer to the uncritical acceptance of one or other school of jurisprudence (the Hanafi,  Maliki, Shafii, Hanbali, Zaydi, Jafari), where scope for interpretation  of these works  are  very  limited  and  does  not  allow  for  development  (2004,  24).  In  the  same  vein,  32 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Saeed  used  the  term  ‘legalist  traditionalists’  to  describe  blind  faith  (taqlid)  particularly in matters pertaining to jurisprudence and law (2007, 397).  Khundmiri in  his discussion on traditionalism depicted its incongruence in relation to the demands  of modernization. His critique of religious men who sought guidance from religious  theology of the past even in matters which could easily be guided by human reason  and experience illustrates its salient traits.        In  the  case  of  the  Malays,  an  early  work  that  highlighted  the  problems  of  traditionalism  in  the  Malay  world  is  Al‐Hady’s  Ugama  Islam  dan  Akal  (Islam  and  Reason) written in 1931. Al‐Hady’s critique centres on religious traditionalism of the  dominant religious elite as contributing to the development lag in Malay society. He  made  a  strong  argument  regarding  the  permissibility  and  advantages  of  the  use  of  reason with the very sources used by the traditional religious elite and emphasized  the  importance  of  Islamic  philosophy  and  ethics,  in  advocating  for  a  more  rational  and individualistic approach to religion.17       Some  insights  on  traditionalism  can  also  be  found  in  Chandra’s  evaluation  of  the  ideas  of  Islamic  revivalist  groups  and  movements  in  his  Islamic  Resurgence  in  Malaysia (1986). In his assessment of ideas of several influential electoral and non‐ 17  See a reprinted version Al‐Hady (1965)    33 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  electoral  actors  such  as  PAS,  ABIM,  Tabligh  and  Darul  Arqam,  Chandra  highlighted  the mode of religious traditionalism and analyzes its impact on man and society.       More  recent  studies  on  traditionalism  in  Malay  society  include  the  works  by  Noor  Aisha  (2008)  and  Azhar  (2001).  Noor  Aisha  applied  the  concept  of  traditionalism  to  understanding  the  religious  orientation  of  the  religious  elite  in  Singapore, particularly their response towards modern knowledge and science, while  Azhar (2001) delineates its traits in relation to the religious life of the Malay society  in  general.  In  a  later  work,  Azhar  discussed  the  competing  orientations  of  traditionalism and reformism, and their manifestation in the public religious debates  in Singapore (Azhar 2008a). Given the dearth of scholarship on this particular type of  religious orientation amongst the Malays, this study hopes to contribute to filling the  lacunae.            THEMES OF STUDY  It  would  not  be  possible  for  the  purpose  of  this  study  to  include  all  the  issues  discussed by the religious elite as they are far too many.  The four themes that are  selected are not only the major issues in the religious discourse in Malaysia, they are  also  the  dominant  ones  that  are  found  in  the  thinking  of  the  religious  elite.  Moreover,  these  are  the  themes  which  in  recent  years  have  been  under  intense  34 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  debates and contestations, and have sparked much controversy. For the discussion  of each theme, I shall restrict my selection between five to ten religious elite, who  frequently  discuss  the  particular  themes  and  are  those  commonly  identified  as  authorities or specialists in it. These five to ten religious elite will be treated as my  study  samples  for  each  issue.  Each  of  these  themes  shall  constitute  the  focus  of  individual  chapters.  We  seek  to  portray  and  analyze  how  ideas  pertaining  to  these  themes reveal the salient traits of traditionalism and its implications.      In Chapter 2, we shall discuss the issue pertaining to women and Islam, which is  a major theme in the current discourse of the prominent religious elite in Malaysia.  This  chapter  examines  the  concerns  of  the  religious  elite  pertaining  to  women  and  gender, and their roles in modern society. It also reveals how certain social problems  rampant in  Malaysian society are encapsulated through the lens of gender. Among  the  issues  discussed  include  the  portrayal  of  women,  their  domestic  versus  public  roles,  theological  injunctions  relating  to  women  and  conception  of  leadership,  women’s  status  in  Islam,  and  issues  on  the  administration  of  morality  with  implications  on  women.  To  give  an  unbiased  discussion,  the  views  of  women  religious elite are also included in this chapter. This chapter shall basically highlight  the prevalence of androcentrism in traditionalist discourse.    35 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    Chapter 3 shall examine the religious elite’s ideas pertaining to the concept of  Islamic State. This chapter shall analyze several issues such as the understanding of  an  ideal  Islamic  state,  the  concept  of  leadership,  political  philosophy  and  system,  laws, and institutions.  It also deals with issues relating to governance and the status  of  minorities.  Although  at  the  centre  of  the  Islamic  state  debate  would  be  the  religious elite identified with UMNO and JAKIM and the opposition PAS, this chapter  shall also cover the outlook of the politically ‘neutral’ ones. We shall also explore the  relevance  of  the  concept  of  utopian  mentality  and  how  it  is  woven  into  traditionalism in analyzing the style of thought of the religious elite.        Chapter 4 examines the debates surrounding the Islamization of Malay culture  and  Malaynizing  of  Islam  (localizing  Islam).  Against  the  backdrop  of  Islamic  resurgence, this chapter focuses on the religious elite’s views and attitude towards  Malay culture, rituals, customs or adat, and folk beliefs.       Finally in Chapter 5, we examine the ideas of the religious elite on the ‘Other’.  The ‘Other’ here refers to groups that are not part of the ‘mainstream’. It can mean  people  of  other  faiths  and  ethnicity,  and  even  Muslims  with  different  religious  orientations as well. In this chapter, I shall observe the ‘construction of the deviant’  by the religious elite towards those whom they see as not part of the Ahlus Sunnah  36 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Wal Jamaah (ASWJ). The chapter also examines the religious elite’s views on inter‐ religious and intra‐religious relations.                                      37 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  CHAPTER 2- VEILING AND DOMESTICATING WOMEN   INTRODUCTION  This chapter seeks to discuss how traditionalism shapes the religious discourse of the  contemporary  Malaysian  religious  elite  on  women.  The  focus  is  how  the  image  of  women and their roles and status in society are caricaturized and portrayed. While  Islam  is  always  sought  for  solutions  concerning  problems  of  men,  women,  and  society, this chapter examines how traditionalism influences their conceptualization  of  women  and  shape  perspective  on  issues  relating  to  them.  It  also  analyses  the  impact  of  traditionalism  on  ideas  of  women,  on  themselves,  and  the  larger  society  more  generally.  The  focus  is  on  the  more  prominent  trend  setters  of  the  Islamic  discourses on women. They include inter alia Nik Aziz, Dr Haron Din, Dr Mohd Asri,  Harussani Zakaria, Nooh Gadut, Dr Ridhwan Tee, and Dr Yusri Mohamad.  The views  of two prominent women who are part of the religious elite are also included as my  case studies, namely Dr Sharifah Hayaati and Siti Nor Bahyah. Their views on issues  relating to women and gender roles in society are widely disseminated in Malaysia.          38 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  ISLAM HAS EMANCIPATED WOMEN  A  common  view  generally  upheld  by  the  religious  elite  is  that  the  arrival  of  Islam  1400 years ago had emancipated women from the harsh treatment, discrimination,  and  marginalization  by  men  in  pre‐Islamic  societies.  Islam  had  for  instance  put  an  end to the cultural practice of the Arabs that permitted female infanticide because of  the misfortune they might bring. Islam is also believed to have introduced a number  of significant reforms that provided women with rights hitherto unknown including  inheritance, entering into  contracts and having ownership of property  in their own  name, and many  other  radical changes  within the  domestic  and  public realms. The  religious elite generally concur with this view. They opine that had it not been for the  spread  of  Islam,  women  will,  to  the  present  day,  be  living  under  the  oppressive  jahilliyya (uncivilized) condition. Nooh Gadut (2006), the ex‐Mufti of Johore, argues  that,  “Islam  had  raised  the  standards  of  women,  where  they  have  been  liberated  from the practices of jahiliyya which oppressed and marginalized them” (19).       While there is no doubt that Islamic values  and teachings have in many  ways  raised the standards of women’s conditions and their lives in the past, traditionalists  succumb to the overriding belief that the impact of Islamic teachings and injunctions  pertaining  to  women  and  gender  are  fixed,  perfect,  and  immutable.  Hence,  all  rulings, laws and religious opinions from the past are not subject to any re‐thinking  39 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  or re‐evaluation. In this respect, the religious elite dogmatically cling on to selected  religious  traditions  that  have  been  transmitted  for  generations  as  the  sole  authoritative rulings on women and gender relations.       Alternative religious sources ascribed to the Prophet or his companions which  depart from their selection of Islamic traditions are not considered or may even be  deemed  to  deviate  from  Islam  even  if  they  facilitate  adjustments  to  change  and  improve  women’s  conditions.  Furthermore,  principles  and  values  of  the  religion,  though  eternal,  are  not  regarded  as  Islamic  if  they  are  not  based  on  selective  traditions  deemed  complete  and  binding.  For  instance,  Dr  Mohd  Asri,  formerly  the  Mufti of Perlis, opines that:    “After analyzing carefully, all of the Prophet’s Hadith, all the rulings and  judgments  on  women  are  fair  and  neutral.  They  do  not  negate  the  rights of others. Unfortunately, certain groups try to fight for women’s  rights without referring to the Hadith at all.” (2006a, 83‐84)18    Hence,  one  cannot  rely  on  universal  moral  principles  and  values  that  are  encapsulated  by  the  religion  without  citing  a  Hadith  that  is  deemed  valid.  By  the  Prophet’s  Hadith  here,  traditionalists  refer  to  those  that  are  passed  down  or  18 rd  This stand was reiterated during my interview with Dr Mohd Asri on the 3  November 2009.    40 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  transmitted to them to the exclusion of others. What is Islamic is not judged on the  basis of principles, ethical values, and context, but whether it is lodged in selective  traditions of the past upheld by the group. To them, one cannot speak about Islam  without directly citing particular Hadith that they themselves uphold and cherish.       The view of the perfectibility of the selected opinions of savants of the past has  impeded  efforts  towards  the  betterment  of  women’s  socio‐economic  conditions.  Undeniably, the Prophet had during his lifetime tirelessly  fought for the rights and  sanctity  of  women  to  be  restored.  However,  the  Prophet  was  responding  to  the  socio‐cultural  circumstances  during  his  time  (Masud  2009,  85).  1400  years  have  passed  since  the  Prophet’s  demise,  yet,  fresh  attempts  to  revive  the  spirit  and  mission of reforms towards women by the religious elite to meet the Quranic ideals  of  justice  and  equality  is  still  wanting.  While  time  and  again  the  traditions  of  the  Prophet which emphasizes the equality of men and women are cited, traditionalists  have a rigid orientation towards the definition of equality, which they claim was the  standard  set  by  the  Prophet.  Although  Islamic  basic  principle  of  equality  is  not  doubted,  how  it  is  understood  reveals  the  overreliance  of  religious  traditions  that  emerge in the past.     41 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    The  evidence  of  traditionalism  is  also  apparent  judging  from  the  simplistic  response  given  when  diagnosing  problems  confronting  women  today.    More  often  than not, the origin and nature of problems are not objectively analyzed, but simply  attributed  to  the  lack  of  Islam.  Dr  Yusri  Mohamad,  the  sixth  President  of  ABIM,  believes  that  the  problems  facing  women  in  Malaysia  result  from  the  lack  of  understanding about ‘true’ Islam, and also because the women themselves are being  negatively influenced by foreign cultures and values. Dr Yusri opines that:    “Muslim  women  in  Malaysia  are  suffering  because  of  the  lack  of  Islam, Islamic education, and awareness. There is too much exposure  to  other  competing  values  such  as  Bollywood  and  Hollywood.”  (Interview with Dr Yusri)    He also believes that the Islamization process in Malaysia is a work in progress, and  it  should  be  given  time  to  prove  its  worth  in  solving  many  contemporary  issues  facing women in Malaysia and in other parts of the Islamic world (Interview with Dr  Yusri). His condemnation of the whole entertainment industry is not only rhetorical,  but  also  shows  no  attempt  whatsoever  to  discern  between  progressive  influences  and those that do not contribute to the development of women. Anything novel or  new  is  perceived  as  emanating  from  the  West  or  other  cultures  which  must  be  shunned for fear it will undermine women’s dignity which has been guaranteed by  42 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Islamic  religious  traditions.  Such  views  also  assume  that  societies  can  be  isolated  from outside influences, which is not in sync with reality.    DOMESTIC ROLES OF WOMEN AND THE SUPERIORITY OF MEN  To  the  traditionalist,  Islam  has  not  only  emancipated  women,  but  has  clearly  assigned  them  defined  roles  in  society.  Essentially,  the  ideal  and  best  place  for  women  is  in  the  home.  Ideally,  women  are  prohibited  from  playing  any  role  that  transcends  the  domain  of  the  family  and  household  and  leaving  the  confines  of  domestic  domains  is  contingent  on  exigent  circumstances.  Nik  Aziz,  the  Murshidul  Am  (Spiritual  Guide)  of  PAS  and  a  veteran  politician,  in  highlighting  one  of  the  characteristics of an ideal wife explicates that, “A pious wife is one who restricts her  activities to the home, and leaves her house only when circumstances force her to  do so” (Nik Aziz 2007, 12). This view is shared by Dr Haron Din, the Deputy Murshidul  Am of PAS, when he commented on Surah An‐Nur verse 31. The verse states that:    “And  say  to  the  believing  women  that  they  should  lower  their  gaze and guard their modesty,  that they should not display their  beauty  and  ornaments  except  what  (they  ordinarily)  appear  thereof; that they should draw their veils over their  bosoms and  not  display  their  beauty  except  to  their  husbands,  their  fathers,  their  husbands’  fathers,  their  sons,  their  husbands’  sons,  their  brothers  and  their  brothers’  sons  ,  or  their  sisters’  sons,  or  their  43 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  women,    or  the  slaves  whom  their  right  hands  possess,  or  male  servants  free  of  physical  needs,  or  small  children  who  have  no  sense  of  the  shame  of  sex;  and  that  they  should  not  strike  their  feet  to  attract  attention  to  their  hidden  ornaments.  O  you  Believers! Turn you all together towards God, that you may attain  Bliss. “19        Interestingly, Dr Haron Din (2007a) interprets this verse to mean that, “Women  must obey God’s orders. Islam has instructed women to stay at home because their  honour  will  be  well  protected  there.  Only  by  doing  so  can  they  carry  out  their  responsibilities towards their husbands, children, and household. Women should not  go out (of their houses) unless for important reasons” (18). Although the verse does  not  speak  directly  about  women  and  work  outside  the  home,  Dr  Haron  Din  maintains it as a Quranic injunction. The notion that women are obliged religiously  to stay at home as pointed out by Dr Haron may well be based on a certain selected  Hadith  which  ignores  other  traditions.  It  was  reported  that  the  women  in  Medina  (the Ansars) were more involved, bolder and assertive. The Prophet’s Meccan wife,  Aishah,  was  reported  to  have  remarked  that,  “Blessed  be  the  women  of  Ansar,  modesty did not prevent them from seeking knowledge” (Ramadan 2009, 98). This  19    Translation of Surah An Nur verse 31 by Abdullah Yusof Ali (1996, 352).       44 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  proves  that  women  during  the  time  of  the  Prophet  had  been  actively  involved  in  matters outside the traditional confines of the home.      Gender  roles  in  society  are  also  deemed  to  have  been  fixed  till  eternity  by  Islam. Apart from distinction based on physical and psychological attributes, women  are  also  deemed  to  be  more  emotional  and  men  more  rational.  Given  this  distinction,  their  prescribed  roles  differ.  Women  function  best  as  care‐givers  while  men’s  primary  obligation  is  to  maintain  their  wives.  Verse  34  of  Surah  An‐Nisa  is  often cited to justify this claim. The verse states that:    “Men  are  the  protectors  and  maintainers  of  women,  because  God  has  given them more (strength) than other, and because they support them  from their means. Therefore the righteous women are devoutly obedient,  and guard in (the husband’s) absence what God would have them guard.  As  to  those  women  on  whose  part  you  fear  disloyalty  and  ill‐conduct,  admonish them (first), (next), refuse to share  their beds, (and  last) beat  them  (lightly);  but  if  they  return  to  obedience,  seek  not  against  them  means (of annoyance): for God is Most High, Great (above you all).”20         In commenting on the verse above, Dr Haron Din (2007a) deduced that “Men  are  naturally  talented  and  possess  the  necessary  qualities  in  management  and  20  Translation by Abdullah Yusof Ali, (91).    45 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  leadership, namely in the affairs of the public sphere. This is in line with the different  physical attributes of men”(26). To him, the role of the men to provide for women  regardless  of  different  societal  conditions  is  deemed  as  non‐negotiable.  This  view  ignores  many  other  opinions  that  have  translated  this  verse  to  mean  that  the  position of maintainer, guardian, or protector is based on objective capacities which  can be fulfilled by either men or women.  If a woman is the one who provides the  financial  support,  then  she  becomes  the  one  entrusted  with  the  burden  of  guardianship. Similarly, if the financial responsibility is shared between the partners,  then they become each other’s guardians (El‐Fadl 2001a, 210‐211).      Such views on fixed gender roles in society have three potential implications.  Firstly,  it  is  incongruent  with  reality.  It  fails  to  consider  that  women  in  the  21st  century receive the same level of education as men and are very much involved in  the  workforce,  making  the  spheres  of  business  and  professions  a  shared  responsibility. In 2006, women’s labour participation (age 20‐45) make up to about  50‐65 percent of the total labour force in Malaysia (Siti Rohani 2009, 28). The ratio  of men and women occupying professional, technical, administrative and managerial  jobs are almost equal (Ibid, 41). The percentage of female students matriculated in  Malaysian  public  universities  in  2005  is  63  percent  (Ibid,  51),  way  beyond  the  percentage of their male counterparts. This trend dismisses the notion that men are  46 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  ‘naturally talented’ for leadership positions. Despite the fact that women and men  have  been  actively  involved  in  the  public  sphere,  the  perception  of  that  shared  responsibility is not extended to the domestic sphere. The idea that only men can be  maintainers of their spouses entrenches the belief that women’s participation in the  public sphere is voluntary, but seeing through the needs in the domestic sphere is an  obligation and a necessity.       Secondly,  traditionalism  in  this  aspect  can  only  contribute  to  dilemmas  and  conflict  between  motherhood  and  career,  which  have  negative  impact  on  both  women, men and the family. Such dilemmas may result in women having problems  adapting  to  sound  changes,  or  create  unnecessary  doubts  and  ambivalences  pertaining  to  work  and  family  life.  These  dilemmas  resemble  the  ‘ideological  lag’  that  existed  in  the  19th  century  Western  Europe  in  the  process  of  industrialization  and modernization, where changes to cultural attitudes and popular ideologies were  slow  to  correspond  to  material  changes  (Klein  1946;  Noor  Aisha  2007,  484).  While  modernization has broken down the traditional sexual or gendered dichotomization  of  roles,  the  notion  that  only  women,  and  not  men,  have  to  see  the  needs  of  the  domestic  sphere  persisted.  As  observed  by  Myrdal  and  Klein  (1956),  in  societies  where  the  perception  of  gender  roles  is  clearly  defined,  the  woman  employed  outside her home would often ask herself whether she is not putting an undue strain  47 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  on her husband by expecting him to give her a hand in handling domestic chores, or  is she perhaps too absorbed in her own affairs to be the wholehearted and devoted  listener he expects?  If she has children, her doubts and guilt‐feelings will grow, such  as whether they have been given the necessary attention (142‐145).      Thirdly, having wives going to work not only challenges traditional norms; they  also serve a direct challenge to the men’s ego. Men may unnecessarily experience a  loss of dignity and self‐respect. In a study conducted on Moroccan society, Mernissi  (1975, 94‐95) observes that men generally felt his honour ‘soiled’ when women, be  they  their  wives,  daughters,  sisters  or  unmarried  female  relatives,  go  out  to  work.  Interestingly, in a study conducted by Riaz (2008), close to 80 percent of Muslims in  Malaysia, regardless of their gender, believe that if men are not in‐charge of women,  women will lose sight of all human values and the family will disintegrate (197). Such  dilemmas  could  certainly  have  been  exacerbated  with  the  dominance  of  traditionalism woven into gender roles in religious teachings and ideas.       Apart  from  the  notion  that  Islam  has  fixed  gender  roles  in  society,  to  be  an  ideal  Muslim  woman,  one  has  to  fulfil  several  obligations  in  the  domestic  sphere.  Generally,  women  have  always  been  caricaturized  in  terms  of  sexuality.  One  is  to  have the desire to please their husbands with their looks and charm, and longing for  48 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  romance and love. A good wife to Nik Aziz (2007) is one who constantly makes the  effort to charm their husbands with their beauty, and to speak softly so as not to rile  their husbands (12‐13). An ideal wife is also one who is loyal and obedient to their  husbands.  This  duty  is  imposed  on  wives  without  correspondingly  extended  to  husbands,  and  entrenches  women’s  status  as  subordinates  to  their  husbands.  Nik  Aziz cites a tradition believed to be ascribed to the Prophet as narrated by Abu Daud  that a wife cannot refuse her husband who desires intercourse even while riding on  a  camel  (Ibid,  20).  Apart  from  being  caricaturized  as  sexual  subjects  of  their  husbands, Nik Aziz opines that the ideal women (wife) should be: sensitive, by not  being rude to their husbands; apologetic, by apologizing even though she is treated  unfairly; appear presentable at all times, ensuring good looks, sweetly scented, using  good  language  and  remaining  attractive  at  all  times;  and  always  be  ready  to  welcome their husbands from work at the front door everyday (Ibid, 12‐13). Nik Aziz  added women should also reflect on their inadequacies and inability to satisfy their  husbands’  desires  when  they  face  husbands  who  are  stern  and  wife‐beaters  (Ibid,  37).       In  this  respect,  some  religious  elite  opine  that  wife‐beating  is  permissible  in  Islam when the wives commit nusyuz or are recalcitrant towards their husbands. The  Quranic  verse  34  Surah  An‐Nisa  was  often  referred  to  when  discussing  issues  49 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  concerning conjugal  relations.  Harussani Zakaria  (2010),  the  Mufti  of  Perak,  argues  that when advice and a three day separation from bed fail to discipline a disobedient  wife,21  a  husband  has  the  right  to  beat  her  (125).  Among  the  offences  that  are  categorized  as  nusyuz  include  the  wife’s  refusal  for  intercourse,  leaving  her  house  without  the  husband’s  prior  permission,  and  being  rude  and  disobedient  to  her  husband.      The  notion  that  women  must  be  unquestioningly  obedient  to  their  husbands  ignores  alternative  traditions  which  underscore  the  opinion  that  both  men  and  women must equally be obedient only to God. In Islam, the conception of marriage  is not based on servitude, but on cooperation and compassion (El‐Fadl 2001a, 220).  The ultimate goal of obedience to God is not conditioned on the pleasure of another  human  being.  Permitting  wife‐beating  violates  the  very  foundational  ideals  and  principles  of  the  Quran,  which  promotes  love,  compassion,  friendship,  and  virtue.  Compelling  unquestioning  reverence  and  blind  obedience  to  husbands  is  certainly  not  conducive  to  love  and  compassion  as  underscored  by  Islam.  It  also  contradicts  the  portrayals  of  the  Prophet’s  character  (Ibid,  220).  Furthermore,  the  Quran  also  acknowledges the equality of men and women. Amina Wadud (2009) cites Surah Al‐ Ahzab verse 35 to substantiate this view:  21  This is based on a literal reading of the Quran which advices husbands not to engage in any forms of  sexual relations with their disobedient wives for three days as a way of disciplining them.  50 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    “Indeed, men who surrender to Allah and women who surrender, and  men  who  believe  and  women  who  believe,  and  men  who  obey  and  women  who  obey,  and  men  who  speak  the  truth,  and  women  who  speak the truth, and men who persevere in patience and women who  persevere in patience, and men who are humble and women who are  humble, and men who give in alms and women who give in alms, and  men who observe the fast and women who observe the fast, and men  who guard their modesty and  women who guard their modesty and  men  who  remember  Allah  much  and  women  who  remember  Allah  much,  Allah  has  prepared  them  forgiveness  and  a  great  reward.”  (104‐105)      As  traditionalism  is  gender  neutral,  it  is  unsurprising  that  images  of  women  portraying  their  sexuality  and  their  domestic  roles  are  also  shared  by  women  religious  elite  themselves.  Selective  and  unquestioning  reliance  on  religious  traditions  that  have  negative  effect  on  entrenching  the  subordinate  position  of  women vis‐à‐vis their spouses in a marital relationship are also utilised by them. This  relationship  is  one  of  duty  to  husbands,  not  love  or  compassion,  without  corresponding  obligations  on  husbands.  Chief  among  them  is  Ustazah  Siti  Nor  Bahyah, a popular, celebrity‐styled preacher, who authored the popular work Cakar  Harimau (2005).22 This book is littered with portrayals of the roles and obligations of  22  Translated as Tigers’ Claws: Tips for a Happy Marriage.   51 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  the  ‘domestic  wife’.  While  the  book  did  mention  that  both  husbands  and  wives  share equal responsibility, the images found in the book subscribe to the notion that  it is the duty of women, given her feminine attributes of being caring and motherly,  to take the lead in pleasing their tired, exhausted husbands.       Similarly, a recent biography of Sabariah Ishak (2009), the wife of Nik Aziz, also  conveys  that  the  ideal  role  for  women  is  in  the  domestic  sphere  (11‐13).  Not  only  does  she  feel  the  sense  of  obligation  to  trim  Nik  Aziz’s  fingernails  and  cut  his  hair  regularly, she is inspired by the acts of Siti Muthiah, presumably a historical female  personality deemed as exemplary in Islam, who prepared food for her family along  with a cane, just in case the meal is less than desirable. The views of these women  certainly reflect and strengthen traditionalist discourse on women that is based on  unquestioning  acceptance  or  selective  religious  traditions,  despite  the  existence  of  competing traditions on similar issues.       Traditionalism  is  oblivious  to  alternative  views  and  fails  to  discuss  them.  The  basic  principles  and  message  of  Islam‐  namely  equality  and  justice  irrespective  of  gender‐  is  not  effectively  evaluated  in  relation  to  the  traditions  upheld.  The  socio‐ historical context of the religious tradition and revelation are also not discussed. The  fact  that  women  during  the  time  of  the  Prophet,  including  all  his  wives,  had    52 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  participated in public life is often ignored. The Prophet’s first wife, Siti Khadijah, was  a well‐known, successful businesswoman. Traditionalists have also ignored the vast  number of Quranic verses which dwells upon equality of men and women in every  respect of social life. For instance, Quranic verse 71 of Surah At‐Taubah states that,  “The Believers, men and women, are protectors one of another: they enjoin what is  just  and  forbid  what  is  evil:  they  observe  regular  prayers,  practice  regular  charity,  and obey God and His Messenger. On them will God pour his mercy.”23 According to  Asghar (1999), these verses prove that men and women are equal and are rewarded  equally for their good deeds and thus no distinction whatsoever be made between  them (52‐53).    LIKELIHOOD OF FITNAH AND JUSTIFICATION OF SEXUAL CRIMES  Arising  from  the  rigid  dichotomy  between  men’s  and  women’s  roles  and  their  attributes, it follows in traditionalists’ discourse that the presence of women in the  public sphere is likely to invite fitnah. Fitnah refers to certain acts which may result  in sexual enticement.  To prevent fitnah, it is best for women to remain at home and  to  dress  or  behave  appropriately  when  stepping  out  of  their  houses.  Based  on  several, yet selective, references to Quranic injunctions and Hadith pertaining to the  restrictions  imposed  by  the  Prophet  during  his  time  on  women,  the  traditionalist  23  See translation by Abdullah Yusof(194).     53 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  religious elite largely disapprove of women’s participation in public life at a certain  time of the day, their use of perfumes, certain types of dress code and involvement  in certain activities. It is interesting to note that in a study conducted by Riaz (2008),  89  percent  of  Malaysian  Muslims  surveyed  agreed  that  women  are  sexually  attractive,  and  segregation  and  veiling  are  necessary  for  protection  from  males  (187). Such conclusions may have been conditioned by such religious ideas that are  dominant in the thinking of the religious elite.      The  religious  elite  generally  believe  that  women’s  participation  in  public  life  should be restricted. This is based on the extension of certain Hadith attributed to  the Prophet encouraging women to pray at home instead of the mosque. Dr Mohd  Asri (2006a) cited the opinion of an ancient Islamic scholar Al‐Munawi, who believes  that  the  Prophet  had  prevented  women  from  performing  their  evening  prayers  at  the mosques because these are the times when women are at the greatest risks of  crimes  (91).  24  Without  considering  the  social  context  and  problems  in  which  the  Hadith  was  formulated,  traditionalists  unwittingly  extend  its  application  to  all  circumstances.  Even  its  initial  restrictions  have  been  subjected  to  broader  determination. As Nik Aziz maintains,   24   I  would  personally  acknowledge  that  Dr  Mohd  Asri  is  one  of  the  more  progressive  elite  in  contemporary Malaysia. In an interview with the writer, Dr Mohd Asri appreciated the efforts made  by  several  feminist  groups  that  fight  for  women’s  cause.  Fairly  recently,  he  is  beginning  to  speak  about the need to look at the principles and values underlying religious opinions and traditions of the  past before passing a judgement today.  54 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    “Even  if  she  is  given  permission  by  her  husband  to  go  to  the  mosque,  praying  at  home  is  better  and  safer  for  women.  This  is  because  along  the  way  to  the  mosque,  women  are  exposed  to  social  ills,  fitnah  as  a  result  of  the  intermingling  of  men  and  women, road accidents, thieves and robbery.” (Nik Aziz 2007, 121‐ 122)       This  theological  viewpoint  was  accepted  despite  the  vast  differences  of  the  conditions  today.  Questions  such  as  who  was  the  audience  the  Prophet  was  speaking  to  and  what  were  the  conditions  at  that  time  were  never  asked.  Current  conditions,  where  roads  are  well  lit,  are  never  taken  into  account.  The  merits  of  women’s  participation  for  evening  prayers  in  mosques  in  today’s  context  are  not  discussed. The fact that women move and work at all times of the day without being  exposed to the crimes mentioned also proves irrelevant in traditionalist discourse.      Fitnah  is  interwoven  into  the  portrayal  of  the  female  sex  as  objects  of  temptation. Women’s seductive powers are intensified when they put on perfumes  and when they speak in public. To justify this claim, the Prophet’s Hadith, “Women  who put on perfumes should not join the evening (Isyak) prayers,” is quoted.25 This  tradition was used by Dr Mohd Asri (2006a, 91‐92) to validate how men’s judgments,  25  Hadith was narrated by Abu Hurairah.    55 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  productivity  and  rationality  would  be  undermined  when  facing  women  putting  on  perfumes. Dr Mohd Asri adds that,     “Without  looking  at  the  circumstances,  we  still  have  women  step  out of their houses, and this is against Islamic teachings.  In the end,  they  will  be  at  the  losing  end.  If  women  are  forbidden  from  attending  night  prayers  when  they  put  on  perfumes  because  they  may entice men, what more if they put on perfumes and go out to  other public places where they expose themselves to immoral men  (91‐92).”       Apart from the use of perfumes, women’s seductive powers are also extended  to  their  voices,  which  are  considered  as  part  of  their  modesty  (aurat).  For  this  reason, Nik Aziz had once disallowed women to participate in the Tilawah Al‐Quran  or Quran recital competition (New Straits Times 7 Dec 2006). Similarly, Nooh Gadut  (2006,  31),  quoting  verse  33  of  Surah  al‐Ahzab,  came  to  the  conclusion  that,  “Women  should  not  raise  their  voices  when  speaking  to  men  because  that  may  entice the latter.” Alternative reading that attempts to situate a tradition within its  context  reveals  that  this  verse  was  addressed  specifically  to  the  Prophet’s  wives  only.  It  reminded  them  of  the  dangers  of  complacency  of  speech  which  has  been  later understood unquestioningly as enticement through speech. Reading this verse  56 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  together  with  the  verse  before  it  would  give  a  clearer  picture.  Verses  32  and  33  Surah al‐Ahzab states that:     “O  Consorts  of  the  Prophet!  You  are  not  like  any  of  the  (other)  women:  if  you  do  fear  (God),  be  not  too  complacent  of  speech,  lest one in whose heart is a disease should be moved with desire:  but  speak  you  a  speech  (that  is)  just.  And  stay  quietly  in  your  houses,  and  make  not  a  dazzling  display,  like  that  of  the  former  Times of Ignorance; and establish regular prayer, and give regular  charity; and obey God and his Messenger. And God only wishes to  remove  all  abomination  from  you,  you  members  of  the  Family,  and to make you pure and spotless.”26    Ironically,  while  Islam  is  said  to  have  liberated women,  the  same  religion  is  said  to  have denied them existence as they cannot be heard (El‐Fadl 2001b, 49‐51).  Women  are treated as potentially seductive and they must be restrained by various means to  avoid distracting men, including disallowing them to put on perfumes, going out at  night, and rendering them as a objects of temptation.       The perception of women as a source of temptation of the flesh is woven into  the  formulation  of  the  causes  of  sex  offenses  and  other  sex‐related  crimes.  This  in  26  See translation by Abdullah Yusof (425).    57 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  turn affects solutions proposed in dealing with them. Nik Aziz is the most notorious  in  associating  women’s  dressings  with  crimes  of  rape.  In  2001,  he  declared  that  scantily‐dressed  women  invite  rape  and  cause  many  social  ills.  In  2003,  he  pronounced  that  Muslim  women  should  not  wear  lipstick  outside  their  homes  because it could arouse men and induce them to rape women (New Straits Times 8  Dec  2008).  In  a  State  assembly  session  that  same  year,  Nik  Aziz  mentioned,  “The  women’s  way  of  dressing  is  important.  Improper  dressing  might  lead  to  premarital  sex, rape and other vices” (New Straits Times 28 Oct 2003).  In 2005, Nik Aziz lectured  that  women  who  wear  indecent clothing  are  telling  men  that  they  are selling  their  bodies, and contributing to rising sex crimes.       Nooh  Gadut  (2006)  too  allude  to  the  same  views  by  concluding  that  Islamic  dressing  (including  the  hijab)  and  other  Islamic  teachings  are  preventive  factors,  which can reduce incidences of rape, un‐wed child, divorce, and AIDS (34). The mode  of  conceiving  problems  in  this  way  points  out  that  women  are  perpetrators  and  causes of crimes simply by their form of dress, ignoring the complexity of the sexual  offence.  It  also  diverts  blame  from  the  perpetrators  (mostly  men),  by  shifting  the  blame  to  women  for  not  conforming  to  the  Islamic  guidelines  on  attire  and  interaction. Little substantive research that accompanies the traditionalist discourse  is clearly evident.  58 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    The notion  of women’s bodies as objects of temptation is integrated  into the  formulation  of  policies  and  regulations  in  proposals  for  solution  of  crimes.  Many  amongst  the  religious  elite  posit  that  to  deal  with  crimes  related  to  sex,  the  state  should  restrict  women’s  participation  in  the  public  sphere,  make  them  dress  appropriately,  and  do  not  allow  the  different  sex  to  intermingle  in  public.  Nooh  Gadut  (2006,  35)  even  suggested  that  the  state  come  up  with  guidelines  on  how  women should dress in public. In a similar fashion, Nik Aziz, as the Chief Minister of  Kelantan,  ordered  a  strict  enforcement  of  the  decade  old  rule  to  have  separate  check‐out counters in supermarkets in 2008 (The Press Trust of India Limited 22 Jan  2008). According to Nik Aziz, the rule is necessary to prevent men and women from  rubbing  shoulders  and  prevent  perverts  from  groping  women  while  queuing  up  at  the counters. He opines that,     “By  segregating  the  shoppers  by  their  genders,  these  problems  (sex‐crimes)  can  be  avoided  and  there  will  be  fewer  cases  of  adultery, pre‐marital sex and rape.”     Supermarket operators who defy this rule could be slapped with a USD 300 fine. The  segregation  of  sexes  is  also  extended  to  public  swimming  pools  and  even  public  cultural performances. Clearly these regulations are at odds with the general pattern  59 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  of  societal  arrangements  in  contemporary  Malay  society,  which  is  not  polarised  along gender lines and where social interaction between sexes is a norm.       This  perception  is  selective  even  if  recourse  for  evidence  is  derived  from  religious traditions and the history of Muslim society. They reveal that both men and  women intermingled even in mosques for congregational prayers with the Prophet,  especially during the Eid celebrations (El‐ Fadl 2001a, 242). There are also traditions  which reveal that the mosque of the Prophet was full of rows of women lining up for  prayers,  and  that  men  too  have  prayed  behind  women  (Ibid,  242).  There  are  also  traditions which portray that Muslim women in the past were free to move freely in  public,  and  they  attended  the  sermons  and  lectures  delivered  by  Caliph  Ali,  Ibn  Abbas  and  others.  A  careful  reading  of  Islamic  history  would  also  reveal  that  the  system of seclusion came much later in Islamic history, which is possibly a reaction  to a pathological condition in that period which made it unsafe for women to leave  the home without protection (Ameer Ali 1926, 69).       By  restricting  solutions  to  what  they  define  as  consonant  with  Islamic  traditions, traditionalists overlook significant factors that contribute to such crimes.  For  instance,  while  emphasizing  regulations  in  women’s  code  of  dress,  they  ignore  the imperative of an efficient police force or law‐enforcement agency that ensures  60 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  crime  prevention.  Likewise,  they  overlook  the  study  of  the  psychology  of  criminals  and  circumstances  conditioning  their  disposition.  In  fact,  research  done  by  several  organizations point out that rape has nothing to do with women’s dressing (Rohana  1997; Lai et al. 2002; Working Group of the Women’s Crisis Centre Network 2004).  Even  the  state  of  Kelantan,  which  has  enforced  strict  dress  codes  for  men  and  women,  as  well  as  segregation  of  sexes,  has  not  been  able  to  reduce  incidence  of  rape. In Kelantan alone, there were 35 rape cases reported in 1999, 52 cases in 2000,  and 74 cases in 2001. Incest cases are also on the rise. This excludes unreported rape  and  incest  cases.  Besides,  rape  is  still  committed  on  veiled  women  (New  Straits  Times 14 Feb 2004).       To recapitulate, traditionalism has entrenched the portrayal of women’s bodies  as sexualised  objects.  This  is  done  through  the  selection,  reliance  and extension  of  certain  traditions  of  the  Prophet  as  well  as  verses  of  the  Quran,  even  if  there  is  diversity  of  construction  of  the  authorial  intent.  Traditionalism  also  affects  the  diagnosis  of  certain  problems  in  society  as  well  as  the  solutions  they  provide.  The  assumption of the finality of certain traditions and authorities blurs the existence of  a corpus of knowledge which is useful for alleviating problems more effectively. As a  result,  traditionalism  cannot  perceive  the  causes  of  sex‐related  crimes  beyond  women’s dressing and voices.  61 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  WOMEN’S REPRESENTATION AND LEADERSHIP  Undeniably, women have not been denied the opportunity to run for parliamentary  elections in Malaysia, and they have indeed been sworn in as members of parliament  alongside  men.  This  could  mean  that  alternative  religious  orientations  do  exist.  However,  one  should  not  easily  conclude  that  all  the  religious  elite  who  allow  women  to  participate  in  elections  are  non‐traditionalistic,  for  traditionalists  can  be  forced  to  change  or  depart  from  their  standpoint.  Under  the  weight  of  political  pressure, they may be coerced to take pragmatic measures and adjust to changing  conditions.  Such  changes  are  not  based  on  conscious  reflections  of  problems  or  objective  reasoning  based  on  principles.  As  Towler  observes,  “The  ways  in  which,  when  it  cannot  suppress  change,  traditionalism  manages  to  meet  specific  changes,  disarm them and make allies of them, are many and complex”(90). While the ends  may give the impression of reform, the style of thinking may fundamentally remain  traditionalistic.       PAS’s view on women and politics serves as an example. Since 1959 the Ulama  of  PAS  precluded  women  to  contest  in  the  General  Elections.  All  along  PAS  has  argued  that  women  should  not  play  prominent  roles  in  politics  and  administration  and  are  not  encouraged  to  hold  high  public  office  or  lead  important  sectors  of  society (Noor Aisha 2007, 501). Only in the 2004 elections did they field 10 women  62 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  candidates  (Maznah,  Cecelia,  and  Beng  Hui  2006,  33).  It  must  be  acknowledged  however,  since  the  2008  general  elections,  more  and  more  women  have  been  allowed to hold important positions in the party.       Questions remain whether the move to allow women to run as candidates is a  result  of  philosophical  change  or  pragmatism.  While  such  attempts  give  the  impression  of  the  loosening  of  the  traditionalist  mentality,  what  spurred  these  Ulama  to  make  such  concessions  was  the  need  to  dispel  the  ‘anti‐women’  image  post  9/11.  In  addition,  there  was  growing  public  opinion  which  pointed  out  that  women’s  participation  in  politics  had  never  been  an  issue  or  perceived  problem  in  Malaysia  (Norani,  Zainah,  Zaitun,  87).  Notwithstanding,  despite  having  women’s  representative  in  the  women’s  wing,  PAS  is  still  reluctant  to  allow  women  to  head  the party. Furthermore, we still hear today the sexist remarks and policies made by  the leaders of PAS, particularly Nik Aziz, on women.27 This proves that the dominant  clerics in the party have yet to move away from traditionalist views on gender roles  in society.      Ambivalence against women’s political leadership is also evident in the thinking  of Dr Yusri Mohamad who holds the view that the top political post of the country  27  Nik Aziz’s view is reflected in his book Bunga Kebahagian in 2007.    63 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  should  be  held  by  man,  unless  under  conditions  of  exigencies  (darurat).  Dr  Yusri,  when  asked  about  a  Malaysian  woman  as  Prime  Minister  one  day,  opines  that  his  standpoint  is  based  on  Islamic  principles.  Yet,  his  justifications  reveals  perceiving  women as subordinate creations fitted for only less important roles to men, which is  a common feature of traditionalism.    “I think that would be as an exception (darurah). This is the general  rule  based  on  the  principles  of  Islam  and  personal  experience.  For  the top post in the country is not like being a school principal. You  don’t have to sound a war and make important decisions. The scope  of the decisions to be made is different. The Prime Minister should  be a man. There may be a situation where things are not going well,  then  I  can  accept  a  woman  as  Prime  Minister  and  I  will  not  lose  sleep.  I  will  support  her.  I  can  accept  that  (women  as  Prime  Minister) but only based on necessity.” (Interview with Dr Yusri)    The discourse of darurah (exigencies) itself manifest traditionalism for it reflects the  reluctance  to  deal  with  principles  and  values  that  underlie  religious  opinion  and  standpoint.  Darurah  when  invoked  merely  means  the  suspension  of  a  theological  viewpoint without an effort to re‐evaluate it in the light of new circumstances and  needs. It also departs from  willingness  to  accept changing realities of today  where  women are able to perform political offices equally as good, if not better, than men.  Dr  Yusri  still  believes  that  men  are  naturally  better  at  the  job  than  women.  It  is  64 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  gender, not merit, which serves as an important marker for the top post, based on a  selective reading of Islamic teachings.      Dr Yusri’s view on women and leadership is also shared by Dr Ridhwan Tee, a  popular TV preacher and Utusan Malaysia columnist. According to Dr Ridhwan:    “(For  women)  to  lead  an  organization:  Yes.  But  to  lead  a  country:  then I’m sorry. Not that I am saying they can’t, but if there are still  men, then they should be prioritised. It’s not to denigrate women.  To be a Minister or an organization leader is okay. Men and women  are naturally different…Men and women are different emotionally.  God  created  us  differently.  It’s  better  for  women  to stay  at  home,  because housework is better for them. Men are different physically.  Women’s emotions vary from time to time, during their menstrual  periods  as  well  as  during  pregnancy.  They  must  accept  that…If  all  men become drug addicts, heavy drinkers, then women can lead.”  (Interview with Dr Ridhwan)      Though  some  may  invoke  other  competing  traditions,  they  continue  to  be  bound by the belief that  essentially a  women’s place is in the home  and that  their  obligations  to  the  family  and  their  etiquette  in  public  to  guard  their  honour  and  morality  reign  supreme.  For  instance,  Dr  Sharifah  Hayaati  (2004,  64‐82)  from  University  of  Malaya  (UM)  paints  a  more  balanced  picture  about  women’s  role  in  65 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  politics  by  featuring  both  sides  of  opinions  and  weighing  conflicting  traditions.  However,  she  still  subscribes  to  the  importance  of  women  to  realize  their  roles  in  their  respective  families  before  participating  in  politics.  She  also  reminds  women  that before seeking political office, they must be equipped with the necessary skills  and knowledge about politics and Islam, so that they will not stray away from their  fundamental  roles  in  their  families  as  well  as  the  etiquette  of  public  life  (Ibid,  83).  Such conclusions still bear the traits of traditionalism, as it assumes that women are  naturally not equipped and suitable for politics, by virtue of their gender. The same  precautions are also not generally levelled against men.      The  majority  of  the  religious  elite  who  clearly  prevent  women  from  participating in politics simply ignore alternative traditions in Islamic history. Yet, it  has been narrated that Caliph Umar had appointed a woman to manage the affairs  of  a  market.  This  woman  was  responsible  for  the  management  of  public  affairs,  a  task that was previously only given to men (Alatas 2002, 30). Many other traditions  such  as  the  fact  that  the  Prophet  consulted  his  wife  Umm  Salamah  regarding  the  treaty of Hudaibiyah, and the fact that the Prophet’s wife Aishah led a rebellion after  the death of Caliph Uthman are clear evidence that women had taken up leadership  roles in the past (El‐Fadl 2001a,229‐231). The religious elite also ignore the position  66 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  of Queen Balqis in the Quran, which lauded for her ability and competency to lead  her people (Chandra 1994, 24).     THE ADMINISTRATION OF MORALITY  The impact of traditionalism can be problematic when their views based on selective  opinions  of  savants  of  the  past  form  the  basis  of  legal  thought  and  directions.  In  some instances, this can lead to a blurring between morality and law. Traditionalism  is  concretised  in  the  form  of  laws  and  policies  through  the  issue  of  fatwa  or  legal  opinions  regulating  what  are  essentially  matters  of  moral  conscience.28  Between  January  and  May  2002,  120  women  were  fined  for  not  wearing  the  headscarf,  ranging  from  20  to  50  ringgit  in  Kelantan  (Asian  Political  News  17  June  2002).  Likewise,  there  are  many  other  rules  which  have  been  implemented  in  Kelantan  including  the  segregation  of  sexes  at  check‐out  counters  in  supermarkets  and  the  lighting  up  of  cinemas.  Furthermore,  a  lot  of  funds  have  been  channelled  towards  campaigns for women to cover their aurat in the light of modesty. It was reported  that  the  Kelantan  State  government  spent  RM  60  000  on  a  road  show  aimed  at  ‘educating’  women  to  don  the  hijab.  The  rationale  for  such  campaigns  bears  the  traditionalists’  sexual  portrayal  of  women,  which  simply  asserts  that  improper  dressing  leads  to  premarital  sex,  rape,  incest  and  abortion  (New  Straits  Times  29  28  In Malaysia, a fatwa becomes legally binding once it is gazetted.    67 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  October  2003).  Such  costly  campaigns  are  carried  out  despite  many  other  major  socio‐economic  problems  facing  women.  It  also  reveals  unquestioning  reliance  on  selective  theological  opinion  of  not  only  what  constitutes  aurat  but  also  the  imposition  of  penalty  for  failure  to  conform  to  what  it  deems  as  the  Islamic  dress  code.      Traditionalist  discourses  underlie  the  basis  of  action  of  the  religious  administrators,  as  reflected  in  the  major  preoccupation  with  the  issue  of  modesty  and  close  proximity.  Martinez  (2002)  stressed  that  the  term  ‘indecent  dressing’  is  referred  to  widely  by  the  religious  officials  and  the  religious  affairs  department  during  the  arrests  of  three  beauty  queens  in  June  1997  (302).  The  arrests  were  in  line with a fatwa issued in 1995 forbidding Muslim women to participate in beauty  contests.  Religious  officials  were  instructed  to  take  action  against  Muslim  women  who  wear  “body‐hugging  dresses,  bikinis,  leotards,  low  cut  blouses  which  expose  part of the body or breasts or high skirts which expose part of the leg” (Ibid, 308).       In  January  2005,  The  Federal  Territory  Religious  Department  (JAWI)  arrested  100 Muslims found at dance club during a raid. The women arrested were made to  parade in front of the religious officials in order to determine whether their dressing  is  in  line  with  Islam  or  otherwise.  Some  of  the  women  complained  that  they  were  68 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  denied  access  to  the  toilets  during  their  detention.  One  of  the  women  detained  during  the  raid,  celebrity  Jeslina  Hashim  remarked  that,  “I  was  treated  like  a  prostitute!”  Her  remarks  drew  response  from  an  Utusan  Malaysia  reader  who  wrote, “If you wear clothes that expose part of your body, then don’t get angry for  being called a prostitute. Is there any dignity left if we do not know how to protect  the dignity of the religion?” (The Straits Times 18 Feb 2005) Such response reveal the  prevalence of ideas propagated by the religious elite.      Besides,  there  are  a  growing  number  of  self‐vigilante  Islamist  groups  and  individuals  who  go  out  to  public  places  to  harass  women  who  do  not  put  on  the  hijab (headscarf), who mix with non‐Muslims, and who take part in activities where  men and women interact (Norani, Zainah, Zaitun, 85). There were instances where  both  Muslim  and  non‐Muslim  women  were  stopped  and  reprimanded  by  the  security  guards  at  public  buildings  for  not  covering  their  heads.  Couples  holding  hands in public were also not sparred the scolding. In addition to the raids at night  clubs,  we  hear  many  stories  of  raids  conducted  at  hotel  rooms  to  catch  un‐wed  couples  found  in  close  proximity.  Unfortunately,  these  religious  administrators  claimed to be sanctioned by the religious elite, and such raids are supported on the  basis of Islam.     69 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  CHAPTER CONCLUSION  Traditionalists generally believe that religious traditions formulated in the past have  been  perfected  and  are  immutable;  hence,  to  deal  with  modern  problems  concerning women more effectively, the best solution is by referring to the past. The  traditions they select are not based on due deliberation and reflection on competing  legal  traditions  on  similar  issues  by  recourse  to  principles  and  relevant  values  and  their  contextualization  in  contemporary  Malay  society.  By  solely  clinging  on  to  the  selective  and  partial  traditions  of  the  past,  ideological  lag  and  incongruence  with  social conditions, and ineffective solutions to pressing issues encountered by women  such  as  changing  roles,  institutional  inadequacies,  abuse  and  other  major  issues,  remain evident. Much emphasis is given to strongly encourage women to remain in  the  domestic  sphere  as  a  solution  to  the  problem.  Rather  than  using  Islam  and  its  traditions to facilitate adjustment to change and social transformation particularly in  the  value  sphere,  Islamic  teachings  as  appropriated  by  the  traditionalists  generally  impede this challenge. More than that, the practical dimensions are often ignored,  entrenching and exacerbating existing problems and dilemmas.           70 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    CHAPTER 3- ISLAMIC STATE AND SOCIETY   INTRODUCTION  This chapter discusses the religious orientation of the elite towards governance and  the concept of Islamic state in Malaysia. The issue of the state widely discussed by  the  prominent  contemporary  religious  elite  provides  yet  another  relevant  theme  which  reveals  the  strong  influence  of  traditionalism.  As  explained,  traditionalism  does  not  refer  to  the  contemporariness  of  the  issue  of  concern  which  in  this  case  centres  on  the  state,  but  a  style  of  thought  that  influences  perception.  However  what is of importance of this chapter is to reveal that the way in which the state is  conceived  and  discussed  is  based  on  a  construction  of  an  infallible  and  fixed  past  which is presented as relevant to this epoch. This perception of the past includes the  history  of  which  the  religious  community  was  organized,  as  well  as  the  kinds  of  institutions deemed fundamental to the state.      When  Malaysia  gained  its  independence  on  the  31  August  1957,  it  never  declared itself as an Islamic state. Although Islam is the official religion of the state in  71 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  the  constitution,29  Malaysia’s  first  Prime  Minister,  Tunku  Abdul  Rahman,  was  sceptical  that  Malaysia  will  ever  become  an  Islamic  state  (Saeed  and  Saeed  2004,  136;  Hussin  1993,  94‐95).30  This  is  not  to  say  that  the  discourse  on  Negara  Islam  (Islamic state) in Malaysia had not existed before its independence. The concept of  Negara Islam was envisioned and discussed by prominent Malay nationalists such as  Dr  Burhanuddin  Al‐Helmy  (Farish  2004,  351).  While  Dr  Burhanuddin’s  reference  to  the  Islamic  state  is  based  on  principles  of  government  which  invoked  idealism  of  unity, pan‐nationalism, and anti‐colonialism, the language underlying the call for the  establishment  of  an  Islamic  state  took  a  different  meaning  in  the  1970s  with  the  emergence  of  the  movement  commonly  referred  as  Islamic  resurgence.  This  was  when  PAS,  under  the  leadership  of  Yusof  Rawa,  began  to  champion  for  a  greater  Islamization of society and the inception of an Islamic state.       In  2001,  Mahathir  surprised  many  when  he  openly  declared  that  Malaysia  is  already  an  Islamic  State.  Mahathir’s  remark,  which  was  later  echoed  by  Abdullah  Badawi and Najib Razak in 2007, was a complete departure from his earlier position  and also UMNO’s founding members. This generated some lively discussions among  29  In any other  secular constitution, there is no prescribed official religion and no state aid given to  any  religion  or  any  religious  purposes.  However,  the  situation  in  Malaysia  is  different  for  the  word  Islam occurs at least 24 times in the constitution (Shad Saleem Faruqi 2005, 45).    30  According to Tunku, “Malaysia cannot practice Islam fully because about half of the population is  not Muslim. They have a different culture and different way of life, and they don’t want Islam.”  For  the full interview, see Hussin Mutalib, (1993, 94‐95).    72 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  the  federal  Islamic  institutions  (JAKIM  and  IKIM  in  particular),  civil  groups,  political  parties,  and  the  religious  elite.  PAS,  unsurprisingly,  strongly  disapproves  UMNO’s  stance,  for  it  has  its  own  version  of  an  Islamic  state  which  it  seeks  to  establish  in  Malaysia.      It  is  against  this  backdrop  that  the  discussion  of  Islamic  state  by  the  religious  elite  will  be  carried  out.  The  religious  elite  selected  in  this  chapter  are  those  who  have  mainly  discussed  the  problem  of  Islamic  State  in  their  writings  and  sermons.  They include PAS leaders, more significantly its president Abdul Hadi Awang, as well  as  ex‐ABIM  Presidents,  Dr  Siddiq  Fadhil  and  Dr  Yusri  Muhammad.  In  addition,  the  views  of  Dr  Zahazan  Muhammad,  a  prominent  television  personality  who  has  translated and written commentaries on the subject, shall also be examined in this  chapter.31  Publications  and  statements  by  prominent  academics  from  IKIM  and  JAKIM  are  also  incorporated.  Being  institutions  formed  by  the  government,  they  conventionally  represent  the  state’s  view.  Among  those  who  have  spoken  and  written a lot about Islamic state in Malaysia is Dr El‐Muhammady from IKIM. Besides  these elite mentioned above, I shall also examine others who have focussed on the  subject. The discussion shall be divided into the following themes: the understanding  31 The  writing  of  commentaries  discussing  the  works  of  classical  scholars  is  a  way  one  constructs  religious  authority  and influence  in society.  Commentaries  published  were based on  the  lectures  of  their teachers or masters (Zaman 2002, 38‐59).     73 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  of the ideal Islamic state, Islamic political system and philosophy, political leadership  and governance, laws, and political institutions.     THE IDEAL ISLAMIC STATE  Although the state is a modern institution, the religious elite believe that an Islamic  state  had  existed  in  the  past.  The  system  of  administration  and  governance  which  existed  in  Medina  during  the  time  of  the  Prophet  is  often  pointed  out  as  the  ideal  state  to  be  emulated.  The  Al  Dustur  Al‐Medina  (Covenant  of  Medina),  which  the  Prophet  agreed  upon  after  his  emigration  from  Mecca  in  year  622,  has  often  been  hailed  as  akin  to  the  modern‐day  constitution.  The  religious  elite  concur  that  the  Islamic  state  model  is  unequivocally  visible  in  the  Quran,  Sunnah,  and/or  Ijma  (consensus of the classical jurists), although they remain divided on how that model  can be realised today, and what are the benchmarks for a state to be called Islamic.  To illustrate this point, let us recap the criteria for an Islamic State by PAS and JAKIM.      In  its  Islamic  State  Document  tabled  in  2003,  PAS  highlights  some  of  the  essential  elements  of  an  Islamic  state  it  envisions.  Nik  Aziz  declares  that  this  document  is  based  on  the  Quran,  Sunnah,  opinions  of  Ulama,  and  analogy  or  qias  (Nik Aziz 2005, 100). These elements can be summed‐up as follows:32  32  PAS, “The Islamic State Document,” (2008, 130‐147).   74 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  1.   The  first  Islamic  state  was  established  in  a  multi‐racial  and  multi  religious  Medina during the time of the Prophet and the rightly‐guided Caliphs.    2.   The  Constitution  of  Medina,  ‘Sahifah  Medina’,  has  stipulated  the  rights  of  minorities.    3. Islamic state is guided in the Belief in God.  4. The Quran and Sunnah are the primary sources of legislation.  5. The Shariah law is implemented and observed, including hudud laws.  6. The state’s leadership is governed by the Ulama on the basis of faith (Taqwa).  7.   In the Islamic state, government is based  on consensus (Shura) which is  the  fundamental guiding principle.        Contrary  to  PAS,  JAKIM  admits  that  the  Islamic  state  concept  is  not  clearly  defined  by  the  Quran  and  Sunnah.  Nevertheless,  the  model  can  be  found  in  legal  opinions  (ijtihad)  of  later  Islamic  scholars.  Utilizing  the  opinions  of  such  scholars,  namely  Muhammad  bin  Hasan  As‐Syaibani  and  Dr  Mohammad  Said  Ramadhan  al‐ Buity,  JAKIM  maintains  that  Malaysia  is already  an  Islamic  state  as  it  manifests  the  following features:33     1.   Islam  is  the  official  religion  of  the  state.  But  people  of  other  faiths  can  practice their religion freely.    33  See Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, “Malaysia Negara Islam 7 March 2002,” (2008, 120‐123)    75 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  2.   It  is  headed  by  a  Muslim.  In  the  case  of  Malaysia,  the  Head  of  state  is  the  Yang‐  Dipertuan  Agong  and  the  Malay  royalty.  The  state’s  army  is  also  headed by Muslims.     3. The administration of Islam is under the jurisdiction of the state.  4.   Malaysia is acknowledged internationally as an Islamic state by Muslims and  non‐Muslims states, and the Organization of Islamic Conference (OIC).    5.   An Islamic state does not require the implementation of hudud laws.    6.  There  are  established  Islamic  institutions  that  oversee  the  administration  of  Islam  and  Shariah  laws‐  such  as  JAKIM,  The  Office  of  Mufti,  and  Shariah  Courts.    7.   It  has  also  established  key  Islamic  institutions  such  as  Islamic  banking,  Takaful, Al Rahn and more.          The  perception  held  by  JAKIM  and  PAS  reveal  the  salient  traits  of  traditionalism.  Both  groups  uncritically  select  traditions  and  opinions  of  scholars  of  the  past  to  justify  their  stances.  Even  then,  the  selection  of  traditions  gives  overriding  emphasis  on  forms  rather  than  principles.  For  example,  both  PAS  and  JAKIM concurs that a state is deemed ‘Islamic’ as long as certain institutions and laws  are  established  in  the  state  and  that  it  is  ruled  by  Muslims.  There  is  little,  if  any,  substantive discussions that has implications on their relevance and effectiveness in  improving,  developing,  and  modernizing  the  society  as  a  whole.  Yet,  for  an  institution or system to be deemed Islamic, it must prove that it is better than what  exists.  Besides,  none  of  these  authorities  they  select,  confront  or  engage  with  76 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  modern and contemporary problems of democratic, modern nation‐states. There is a  complete  disregard  of  the  discussion  by  other  Muslim  scholars  that  have  spoken  about the challenges posed to Islam and Muslims in relation to a changed context of  the  modern  nation‐states  which  emerged  in  Europe  in  the  18th  century  (An‐Naim  1998).  For  example,  the  idea  of  citizenship  in  democratic  nation‐state  is  underdeveloped or absent in traditionalist discourse in which individuals and groups  continue to be determined and categorized on the basis of religious affiliation, and  likewise  their  rights  and  obligations.  In  contemporary  nation‐states,  the  rights  of  individuals are secured and guaranteed on the grounds of equality under the law and  universal  human  rights.  They  are  incongruent  with  the  categories  and  institutions  used in traditionalist discourse on the Islamic state.      The way JAKIM rejects the necessity of hudud laws (Point 5) in an Islamic state  further illustrates the contention on the prevalence of traditionalism. Responding to  PAS,  JAKIM  unquestioningly  selects  the  position  of  an  Ulama  to  justify  its  claim.  It  falls short of clarifying why it chooses the opinions of Dr Mohammad Said Ramadhan  al‐Buity  instead  of  agreeing  with  PAS,  or  why  his  arguments  are  more  valid  and  relevant  to  the  modern  context.  It  merely  uses  a  selective  tradition  as  basis  for  its  belief  or  judgement,  rather  than  deliberate  on  its  relevance  in  the  context  of  a  modern nation‐state. This is a classic manifestation of traditionalism as described by  77 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Towler,  in  which  the  tendency  is  not  to  explain  what  is  believed  and  why  but  to  recite a verse at best in justifying the creed (84).      Leaving  behind  the  debates  between  PAS  and  JAKIM,  there  are  personalities  who are optimistic that Muslim nations today can advance the imagined model of an  Islamic  as  close  as  possible.  They  do  not  deny  the  existence  of  such  models  in  the  past.  Dr  Zahazan  Mohamad,  a  young,  influential  television/radio‐based  religious  preacher and Shariah consultant believes that,    “There is no compromise about God’s rulings in Islam.  There are  two  elements  (God’s  rulings):  foundational  and  complementary.  The best model is the time of the Prophet and the Caliphs, where  the Prophet said follow me and these people. Islamic state is not a  terminology  or  theory,  but  more  of  application.”  (Interview  with  Dr Zahazan)      Dr Zahazan’s view seems to indicate that there is no necessity for discussions  of a model that has already been assumed to have existed in the past. To him, what  has been formulated is so clear that there is no need for rethinking or reformulating  the  legacy  of  the  pious  savants  of  the  past.  When  asked  about  the  model  Islamic  state today, he replied that,    78 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  “There is no 100 percent model that we can talk about today, but  Saudi  Arabia  is  close  to  it.  Saudi  Arabia  is  a  respectable  state,  which  has  Islam’s  holiest  sites.  It’s  obvious,  because  of  the  effectiveness of the laws (Islamic) it has, crimes can be prevented.   The  people  fear  to  commit  murder  because  they  fear  for  reciprocal punishments.” (Ibid)      Therefore, for Dr Zahazan, one of the major features of an Islamic state is the  implementation of Shariah laws and the position of the holy sites. Such views show  that more emphasis is given to forms rather than principles. Ironically, the problems  of  political  culture,  the  nature  of  the  ruling  elite,  their  treatment  towards  women,  and  the  issue  of  distribution  of  wealth  found  in  Saudi  Arabia  are  not  treated  as  important  benchmarks  for  an  Islamic  state.  Many  would  not  have  forgotten  the  incident which saw the burning of fourteen girls to death in a public school in Saudi  Arabia  in  2002,  who  were  denied  escape  by  the  mutawwaun  (religious  police)  officers  for  not  putting  on  the  veil  (niqab).34  Moreover,  the  basis  of  the  Saudi  Arabia’s  political  economy  is  highly  capitalistic,  which  neglects  many  aspects  of  socialism  that  is  in  line  with  Islam.35  A  greater  appreciation  towards  Islamic  principles,  which  promotes  values  such  as  accountability  and  justice  rather  than  34  Responding to the international criticisms that follow this incident, the Saudi Crown Prince Abdullah  ordered all newspapers not to report the incident. Until today, no action has been taken towards the  individuals who are responsible for the deaths.See a critique by El‐fadl, (2005: 250‐251).     35   Alatas  has  discussed  at  length  the compatibility  of  many  principles  found  in  socialism with Islam.  See Alatas (1976) Islam dan Sosialisma.  79 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  forms,  were  certainly  not  deliberated  in  the  ideal  Islamic  state  as  envisioned  by  Zahazan.      Dr  Yusri  Mohamad  admits  that  although  the  concept  of  the  Islamic  state  is  ambiguous, the Prophet’s model is a flawless one. Remarkably, Dr Yusri believes that  Malaysia is already an Islamic state. According to Dr Yusri,     “Malaysia  is  already  an  Islamic  state.  Malaysia  has  pronounced  the syahadah (article of faith), which is in the constitution. To me,  that  (the  provisions  in  the  constitution)  is  like  pronouncing  the  syahadah. But this is the initial step. I don’t think that Malaysia is  the  most  ideal  (Islamic)  state  yet.  But  we  are  better  than  Indonesia.” (Interview with Dr Yusri)    Such reasoning fails to draw a distinction between individual affirmation of God and  Prophethood from the fundamental law  of the state, namely the constitution. This  notion  is  simplistic  and  provides  another  example  where  forms  are  underscored  over  principles  in  identifying  whether  a  state  is  Islamic  or  not.  This  is  definitely  similar to the opinion upheld by JAKIM earlier that a state is Islamic when ‘Islamic’  institutions and systems are in place, without clear and profound explication of what  is meant by the terms.36  36  See Islamic State criteria by JAKIM.   80 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________      On  the  other  hand,  Dr  Ridhwan  Tee  maintains  that  there  is  no  Islamic  state  model that one can speak of today, not even Saudi Arabia or Iran. He admitted that  the nation‐state is a modern construct that never existed in the past. However, Dr  Ridhwan  did  not  rule  out  that  those  countries  with  more  than  two‐thirds  majority  Muslims  can  eventually  become  an  Islamic  state.  He  cited  Brunei  as  an  example  (Interview  with  Dr  Ridhwan).  He  argues  that  only  with  such  a  clear  majority  can  Islamic  laws  be  enforced  without  any  difficulties,  just  as  during  the  time  of  the  Prophet. These statements again reveal the emphasis on forms based on a bundle of  laws that was believed to have been enforced during the Prophet’s lifetime, rather  than principles and substance in the conception of an Islamic state.      In  brief,  there  is  a  strong  belief  that  an  ideal  Islamic  State  existed  during  the  time of the Prophet and it is a religious duty for Muslims today to adhere closely to  that  model.  Such  views  are  traditionalistic  because:  the  construction  of  an  Islamic  state  model  is  based  on  ‘patchwork’  selections  of  traditions  from  the  past  unthinkingly; the model is not congruent with the present context; and the model is  based on forms rather than principles. The discourse on the ‘imagined’ Islamic state  model simply pits one theological opinion against another unthinkingly. In truth, no  premise for a theory of the state is to be found either in the Quran or Sharia (Beatrix  81 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  1995, 34).  In Muslim history, the political concept of an Islamic state emerged only  in the 1920s, in the wake of the collapse of the Ottoman Empire (Chandra 2008, 57).    ISLAMIC POLITICAL SYSTEM AND PHILOSOPHY  The  belief  in  the  Islamic  state  model  immediately  translates  into  believing  in  an  authentic,  essentialized,  Islamic  state  system  and  philosophy.  Traditionalism  is  dismissive  towards  political  systems  deemed  as  ‘Western’  and  ‘Secular’.  It  is  often  reiterated  that  ‘Islam  is  Islam’  and  that  Islam  is  not  ‘Socialism,  Capitalism,  or  Democracy.’  There  is  a  strong  belief  that  the  Islamic  State  is  unique  because  it  merges  religion  and  politics.  The  two  are  inseparable  because  Islam  is  Ad‐Din,  a  complete way of life. Muslims are reminded that they should never pursue the path  of secularist Christians who segregate the two. For instance, the Machiavellian “Give  to Caesar what is Caesar’s and to God what is God’s!” is interpreted by Abdul Hadi to  mean that God’s role in ‘secular’ philosophy is undervalued. Not only is secularism  incongruous  with  Islam  for  segregating  religion  and  politics,  it  is  also  seen  as  a  colonial project to disrupt the Islamic State agenda (Abdul Hadi 2007, 9‐13).       Abdul  Hadi  also  sees  the  present  Malaysian  state  as  different  from  the  ‘Medinan’ model of the past.37 The Islamic state is to be established on the premise  37  See Point 7 of the Islamic State document issued by PAS in 2003. See also Appendix 3.     82 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  that it is ordained by  God, which is a manifestation of divine will and destiny.38 As  Abdul Hadi added,    “Islam  cannot  accept  the  weaknesses  of  Western  democracy  based on secularism, which separates politics and religion, hence  leading to the deprivation of spiritual, faith (iman), and attitudinal  (akhlak)  elements  based  on  the  merits  (pahala)  and  demerits  (dosa) in Islam.” (Abdul Hadi 2009a, 24‐25)        The  religious  elite  also  cast  doubts  on  the  suitability  of  democracy  with  the  concept of Islamic state. For instance, Dr Mohd Asri considers democracy, which he  defines as the rule or the voice of majority, as dangerous because the principles of  revelation (wahyu) are neglected. According to Dr Mohd Asri,    “The Islamic World should not honour democracy. Muslims have  already been equipped with the syura system which is just and  based on the principles blessed by God. The principles of syura  are  authenticated  by  God’s  revelation,  while  the  principles  of  democracy are man‐made.” (Minda Tajdid, drmaza.com)39    38   Such  views  are  consistent  with  other  contemporary  Islamist  groups  based  in  the  Middle  East  (particularly Egypt) such as the Muslim Brotherhood. (Farish 2004, 734).     39     Dr  Mohd  Asri  Zainul  Abidin,  “Bahaya  Demokrasi  Tanpa  Prinsip  Wahyu,”  in  drmaza.com,  http://drmaza.com/home/?p=591#more‐591 (Date Assessed: 8 August 2009).    83 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Dr  Mohd  Asri  fears  that  by  ruling  through  the  voice  of  the  majority,  instead  of  ‘syura’, acts forbidden by Islam such as consumption of alcohol, gambling, adultery,  and homosexuality can be allowed and respected.      Such views ignore the role of the ‘Constitution’ as stipulated in the theory of  modern governance. The constitution sets the parameters and enshrines the broad  moral principles and values of the citizens. In the case of Malaysia, not only do laws  pertaining to matters of religion and custom require endorsement in state councils  to be passed or amended, they have to be accented by the King, who functions as  the guardian of Islam and Malay culture. Hence, enough mechanisms are in‐place to  ensure  those  that  go  against  Islamic  or  universal  principles  are  not  passed.  Moreover,  the  ‘Divine  code’  or  moral  principles,  such  as  those  suggested  by  Dr  Mohd  Asri,  may  not  be  enforceable.  It  is  the  duty  of  religious  elite,  as  moral  conscience  of  the  society,  to  continuously  play  their  historical  role  as  advisers  and  teachers of the people and appeal to their hearts and minds (El‐Fadl 2007, 196). In  modern  arrangements,  such  roles  can  be  played  through  civil  society  movements  and pressure groups, which arguably is vibrant in contemporary Malaysia today.      Moreover, the belief in an essentialized ‘syura’ model lodged in the past is yet  another  manifestation  of  traditionalism  which  accords  overriding  significance  to  forms at the expense of principles. It is true that the term syura originates from the  84 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Quran,  but  the  term  simply  means  governance  by  consultation.  In  traditionalist  discourse,  the  syura  system  is  seen  as  more  superior  to  any  other  system  of  governance, including democracy. Yet, while syura is portrayed as a complete set of  theory  of  governance  in  Islam,  authoritarian  governments  have  been  projected  as  modelling it instead of modern democracies, which have institutionalised consensus  building  in  their  constitutions  and  practice.  It  can  be  argued  that  democracies  are  the ones that have implemented the principle of syura more than any other states  that  have  declared  themselves  as  Islamic  today.  Furthermore,  in  this  syura/democracy  discourse,  very  little  is  heard  about  institutional  and  procedural  guarantees  that  would  ensure  that  values  such  as  justice  and  benevolence  can  be  effectively concretised. While there appears to be overriding emphasis on the piety  of  leaders,  little  is  said about  institutional  measures  that  could  be  taken  to  ensure  that leaders abide by the laws (Ibid, 198).      The overemphasis on forms is also evident in the views of Dr Yusri Mohamad  who believes that democracy can never be seen as ideal. According to Dr Yusri,    “Great  rulers  (in  Islam)  have  emerged  from  the  monarchical  system such as Umar bin Abdul Aziz, Salahuddin Al‐Ayubbi, Sultan  Muhammad  Al–Fatih.  We  of  course  have  the  democratic  model,  85 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  but we don’t have any great leaders emerging from the electoral  system.” (Interview with Dr Yusri Muhammad)      It is clear from his view that what is deemed Islamic is a political system ruled by a  monarch. Only such a system can produce outstanding leaders such as those found  in the past. It is likely that this conclusion is derived from the thinking that only an  ‘Islamic  state’  lodged  in  the  past  can  produce  outstanding  leaders.  Moreover,  the  leaders  cited  are  all  Muslim  leaders,  with  little  regard  for  the  contribution  of  numerous non‐Muslim historical figures towards humanity.      As doubts are cast about the legitimacy of democracy in an Islamic state, the  religious elite are also sceptical about other political philosophies such as capitalism,  communism,  and  socialism.  Abdul  Hadi  generally  disapproves  such  political  philosophies on the grounds that they are atheistic, materialistic, and curb individual  freedom  (Abdul  Hadi  2008,  183‐195).  The  critique  towards  these  philosophies  is  neither  based  on  objective  reasoning  nor  on  principles  and  values;  rather,  it  is  an  emotive  response  to  defend  their  opinions.  Abdul  Hadi’s  defensive  stance  is  clear  when he maintained that,     “Capitalism  is  men’s  creation  and  hence  is  weak.  It  sits  on  the  same level as other man‐made inventions. It digresses from God’s  86 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  teachings  which  promote  equality  among  mankind.  Hence  it  contradicts Islam.” (Ibid, 186)      Abdul  Hadi’s  line  of  reasoning  is  different  from  the  arguments  raised  by  the  Muslim  reformers,  who  may  also  disagree  with  these  ‘secular’  principles,  but  forward  a  more  concrete,  systematic,  and  less  emotive  argument  against  them.  Indeed there are many elements of socialism and democracy that do not contradict  with  Islamic  principles  (Alatas  1976;  Khundmiri  2001).  It  is  thus  the  duty  of  the  Muslims to objectively segregate the elements that may contradict the principles of  Islam  with  those  that  do  not.  So  far,  the  problematization  of  these  philosophies  points  out  that  there  is  an  essentialized  Islamic  political  philosophy  vis‐à‐vis  the  secular  ones.  Debunking  these  alternative  philosophies,  in  most  instances,  take  on  grounds  of  theology,  not  accompanied  by  an  understanding  of  alternatives.  For  example socialism is not essentially anti‐God, yet the whole philosophy is dismissed  in toto based on this assumption.       To  date,  we  have  yet  to  see  any  concrete  plans  or  instruments  of  an  Islamic  State offered by the religious elite. Although the religious elite have paid lip‐service  to the broad principles and values in Islamic governance‐ by acknowledging that the  Islamic state looks into the welfare of the people, justice, equality, and the rights of  the  minorities  and  women‐  they  have  yet  to  concretise  them  in  the  form  of  87 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  alternative  mechanisms  and  instruments  such  the  as  ‘check  and  balance  system’,  ‘separation  of  powers’  or  ‘electoral  systems’  found  in  modern  theories  of  governance.  Granted  that  democracy  does  not  guarantee  justice,  it  does  nevertheless  provide  a  system  through  which  persons  can  pursue  the  Islamic  ‘imperative  of  justice’  (Johnston  2010,  19).  This  attitude  towards  the  ‘secular’  political system is in a way captured by Towler’s depiction of traditionalists as, “They  find that they simply cannot tell you what they believe and the best they can do is to  recite the creed, or to quote a verse from the Bible, or to mention some lines from a  favourite hymn (84).” On this issue, this favourite hymn is the rhetoric that, “Islam is  Islam and not Democracy, Socialism and Capitalism.”    POLITICAL LEADERSHIP    To  the  religious  elite,  the  basis  of  an  Islamic  state  is  a  pious,  Muslim  government.  Their  conception  of  leadership  often  points  to  unquestioning  loyalty  to  the  pious  leader. Loyalty towards the leaders should not be compromised unless they commit  blatant  sins,  including  forbidding  Muslims  to  perform  the  basic  rituals  in  Islam:  prayers,  fasting,  and  the  tithe.  In  their  discussion  of  this  issue,  the  religious  elite  merely  listed  several  opinions  of  classical  jurists  without  even  evaluating  and  discussing  its  relevance  in  today’s  context.  Former  IKIM  academic  El‐Muhammady  88 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  (2004)40  merely  cites  a  Prophetic  tradition  as  narrated  by  al‐Nawawi  which  states  that, “The Ulama must obey the leaders under all circumstances even if they trouble  you,  unless  when  they  commit  obvious  sins”  (92‐93).  Even  if  the  need  arises  for  them  to  be  corrected,  toppling  the  Muslim  leaders  (Ulil  Amri)  should  be  the  last  resort.  If  they  commit  any  mistakes,  they  should  just  be  advised  (Ibid,  92‐93).41  Interestingly,  El‐Muhammady  makes  little  reference  to  contemporary  Muslim  scholars who have written on the same issue, but relied on mainly classical scholars  who  were  writing  in  their  political  (Caliphate)  contexts,  such  as  Al‐Mawardi,  An‐ Nawawi, and Al‐Khattabi.      Likewise, many other  vocal religious elite, such as Harussani Zakaria (Mufti of  Perak), went all out to defend the institution of the Malay royalty. During the Perak  political crisis in 2009, Harussani publicly declared those who went against the Sultan  of  Perak  as  un‐Islamic,  and  they  are  considered  as  menderhaka  (committing  40  Dr Uthman El‐Muhammady is currently affiliated with ISTAC.    41  This view is in line with the often cited Hadith of the Prophet. Firstly, as narrated by Ibn Umar, “A  Muslim has to listen and obey (the order of the Muslim ruler) whether he likes it or not, as long as he  does not order to commit a sin. If he does, he should neither listen nor obey.” Secondly, as narrated  by  Wail  Al‐Hadrami,  when  the  Prophet  was  asked  about  leaders  who  demand  for  their  rights  but  denying their citizens’, the Prophet responded, “Listen to them and obey them, for on them will be  their  burden  and  on  you  your burden.” See  Al‐Hafiz Kakinddin  Abdul  Azim  Al‐Mundhiri, (2000, 674‐ 675).    89 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  treason).42 Harussani even justifies the notion of unquestioning loyalty to the Sultan  as  a  Quranic  injunction.43  This  is  unsurprising  given  a  traditionalist  discourse  on  leadership. As Towler has pointed out, in traditionalism, one does not have to search  for  meaning  of  traditions‐  the  main  task  is  to  receive  and  accept  it  (87).  While  the  issue  is  not  about  the  loyalty  to  the  institution  of  the  monarchy  as  the  rightful  custodian  of  Islam  and  Malay  culture  in  Malaysia,  reliance  on  specific  religious  traditions  without  question  or  deliberation  has  been  key  in  avoiding  discussion  of  problems  associated  with  the  institution.  The  notion  of  unquestioning  loyalty  is  justified  on  this  basis.  Generally  there  is  a  lack  of  appreciation  of  the  Islamic  principles of justice, equality, and accountability in their defence of the royalty.      Moreover,  there  is  also  the  belief  that  the  Rulers’  excesses  must  also  be  tolerated  as  long  as  they  remain  committed  to  Islam.  This  can  explain  why  the  religious elite were willing to tolerate other forms of excesses including the opulent  lifestyles  of the  rulers, or  excessive  accumulation  of  wealth  of  the capitalists.  Even  the  PAS  government  in  Kelantan‐  its  Ulama’s  credentials  notwithstanding‐  has  tolerated the extravagance of the Royalty (Chandra 2002, 222). For instance, Nik Aziz  42  This political crisis resulted from the defections of four PKR state‐assemblymen to Barisan Nasional  (BN)  and  the  intervention  from  the  Sultan  of  Perak.  These  defections  resulted  in  the  BN  regaining  control of Perak government from the opposition.    43  “Tidak taat pada Raja adalah derhaka‐Mufti,” Utusan Malaysia (7 February 2009)    90 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  was tight‐lipped during the recent scandal in 2009 involving the Kelantanese Prince,  who was alleged to have sexually abused his own wife, a teenage model, originating  from Indonesia. To this day, probably the only Ulama studied in this thesis who had  openly been critical of the excessive of the Royalty and the ruling elite is Dr Mohd  Asri (2010, 7).      The reliance on selective traditions to the effect that leaders are judged based  on  their  piety,  which  is  generally  understood  as  referring  to  observance  of  rituals,  clearly ignores other important dimensions and qualities of leadership much needed  in  complex,  modern  nation‐states,  such  as  the  ability  to  manage  or  govern  with  effective policies and programmes, and ensuring transparency in the execution and  administration of the state. Less attention is given to traditions that invoke the need  to judge rulers on the basis of their deeds and contributions to society, as captured  by  the  Prophet  Muhammad’s  companions.  For  instance,  Caliph  Umar  Al‐Khatab  (Second Caliph) was quoted to have said during his inauguration as a Caliph that, “If  they (the governors) do well, I will reward them, and if they do badly, I will punish  them  (As‐Sallabi  2007a,  172‐173).”  In  fact,  other  attributes  such  as  capability  and  trustworthiness,  knowledge,  familiarity  with  local  customs  and  traditions,  effectiveness,  and  compassion  were  the  primary  stipulations  and  considerations  before  Caliph  Umar  appointed  his  governors  or  representatives  (As‐Sallabi  2007b,  91 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  45‐54).  This  means  leaders  must  be  judged  by  performance  and  merits,  not  only  religiosity.      There  is  also  a  lack  of  concrete  understanding  and  appreciation  of  modern  instruments  and  concepts  of  governance.  Their  discourse  shows  a  preoccupation  with  how  one  should  approach  the  rulers‐  whether  to  carry  out  open  defiance  or  only  disagree  quietly.  Through  citing  an  un‐narrated  tradition  of  the  Prophet,  El‐ Muhammady (2004, 94) opines that one should not resort to violence and warfare  to bring  down a sinful, unjust, and harsh ruler, but  should  approach him in a calm  and just manner. Such a view assumes that violence, open rebellion and warfare are  the only instruments to check a leader’s excesses. The language of discourse, thus, is  still  rooted  in  the  structure  of  traditional  systems.  Strengthening  the  electoral  system,  having  free‐and‐fair  elections,  and  building  an  effective  and  independent  judicial system and other institutional safeguards that can check on excesses of the  ruling class do not feature in their discourse.       Besides  discussing  one’s  attitude  towards  the  leader,  another  point  of  contention  is  who  has  the  right  to  lead  an  Islamic  state.  The  Ulama/non‐Ulama  leadership of the state is also an issue which pre‐occupies traditionalist discourse of  the  religious  elite  in  Malaysia.  This  issue  has  cropped  up  once  again  in  the  55th  92 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Muktamar PAS in 2009, where the thrust on the need for a ‘pious’ leadership for the  country  has  surfaced.  In  this  respect,  some  PAS  members  argued  that  in  Islamic  history,  only  the  Ulama  (Abu  Bakr,  Umar,  Uthman,  Ali,  Muawiyah)  had  assumed  leadership  positions  (Utusan  Malaysia  1  May  2009).  This  reasoning  infers  not  only  that piety is equated with knowledge of Islamic law and theology, it is also oblivious  to  other  significant  factors  that  impacts  upon  leadership  in  the  modern  world.  Mohammad Daud Iraqi, the Head of Ulama Council PAS opines that,     “The reality today is that PAS needs to be headed by the Ulama to  ensure  that  the  movement,  administration,  decisions  are  in  line  with  Islam,  especially  Siyasah  Syarriyah  (Sharia‐based  politics).”  (Harakah 8‐11 June 2009)      Despite  the  rise  of  the  professional  faction  in  PAS,  the  55th  PAS  Muktamar  (Congress) in 2009 saw the Ulama faction retaining and buttressing their positions of  authority in the Party. Undeniably, while PAS in its document of an Islamic state do  point  out  that  the  Islamic  state  will  further  strengthen  the  Parliamentary  Consultation  and  Representation  (Shura)  and  Constitutional  Monarchy,  the  party  organization itself points to the position of Ulama as infallible (PAS 2008, 144). For  instance, Nik Aziz, currently the Murshidul Am of PAS, commands huge support and  influence  in  the  party  that  his  position  cannot  be  challenged  through  the  electoral  process. As a sign of his infallibility, his views can overwrite other dissenting voices in  93 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  the  party.44  Being  the  supreme  Ulama  of  the  Party,  Nik  Aziz,  has  the  authority  to  comment,  criticize,  and  initiate  reforms  within  the  party  ahead  of  the  elected  leadership  including  the  President,  as  well  as  purging  those  whom  he  dislikes  or  disagrees with (Farish 2004, 483‐484). The justifications that the Ulama should be in  power  is  based  merely  on  a  selected  interpretation  of  verse  59  Surah  An‐Nisa  quoted by Abdul Hadi,    “Ulil  Amri  refers  to  the  Ulama  or  scholars  of  Islam  who  guides  society  with  their  knowledge.  They  govern  society  through  the  Quran and Sunnah of the Prophet who did not separate the affairs  of society, religion, and way of life.” (Abdul Hadi  2009a, 32)        Besides,  only  the  Ulama  have  the  sole  authority  and  legitimacy  to  speak  on  Islam. Any challenges towards their authority can never be tolerated. For instance,  Abdul  Ghani  Shamsudin,  formerly  the  Patron  of  PUM  and  a  senior  PAS  leader,  reminds Dr Chandra that,    “The  gates  of  reforms  are  not  closed.  There  are  many  pious  religious scholars such as Yusof Al‐Qardhawi, Bin Bazz, Muhammad  44  There have been rumours about the differences Nik Aziz had with Hadi Awang on the talks about  forming a ‘unity’ government with UMNO. At the end, the party decides to follow Nik Aziz’s view of  no Unity talks with UMNO.    94 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Al‐Ghazali and many others who have conducted ijthad in response  to  issues  and  problems  which  resulted  from  Westernization.  We  (PUM)  disagree  with  Dr  Chandra.  Not  everyone,  even  those  with  some  knowledge  of  the  Quran,  Sunnah,  Islamic  history  and  more  can conduct ijtihad.”    “Only  a  person  with  integrity  and  faith,  and  free  from  sins  can  conduct  ijtihad  and  the  community  have  faith  in  them.  Their  integrity  is  never  questioned  and  they  never  do  it  for  their  self‐ benefit.” (Abdul Ghani Shamsudin 2002, 35)        Such views are problematic for three reasons. Firstly, it equates knowledge to  simply  mean  religious  knowledge  (theology);  hence  a  person  with  religious  knowledge  alone  should  lead  a  society.  Secondly,  it  assumes  with  religious  knowledge  alone,  modern  problems  and  challenges  can  be  resolved.  Thirdly,  not  only must the leaders be pious religious scholars, they cannot be men or people of  other faiths apart from Islam (JAKIM 2008, 121; Interview with Dr Mohd Asri). Here,  there  is  a  complete  disregard  that  society  today  is  too  complex  to  be  ruled  by  a  group  versed  only  on  theology.  The  concept  of  leadership  is  not  only  exclusive;  it  lacks  the  understanding  of  the  dynamics  of  modern  societies  and  complexities  of  issues and problems.     95 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    Interestingly,  the  Quran’s  definition  of  Ulil  Amri  simply  means  those  charged  with  authority  and  responsibility  or  decision  in  general.  Islam  also  makes  no  distinction  between  secular  and  religious  affairs.45  There  is  no  mention  that  only  Muslims or those versed in theology can lead a government. An attempt to elicit a  response from Dr Mohd Asri as to why non‐Muslims cannot take on leadership role  is met with a blunt response:    “Only  Muslims  can  govern  a  society  especially  in  the  administration  of  Islam.  Even  Americans  cannot  allow  a  communist to lead their nation, who is anti‐democratic. Equality is  for all, but the realization of this equality through Islam can only  be carried out by Muslims.” (Interview with Dr Mohd Asri)      The  origin  of  such  thinking  could  have  emerged  from  the  notion  that  Islam  has  its  own  set  of  governing  systems  and  principles  in  which  only  Muslims  can  better  manage  and  administer.  It  stems  from  the  failure  to  realize  commonality  of  good  and effective governance. For example, honesty in Islam is no different from honesty  in  Buddhism  (Interview  with  Chandra).  Furthermore,  such  thinking  is  at  odds  with  the principle of equality of all citizens before the law within nation states.  45  Verse 59 Surah An Nisa is translated by Abdullah Yusof Ali as, “O you who believe! Obey God and  Obey  the  Messenger  and  those  charged  with  authority  among  you.  If  you  differ  in  anything  among  yourselves, refer it to God and His Messenger, if you do believe in God and the last Day: that is best  and most suitable for final determination.” See Abdullah Yusof Ali (2002, 94).    96 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    Moreover, it becomes a problem when piety becomes the sole indicator for an  ideal  leadership.  When  leaders  are  elected  to  ensure  better  laws,  better  administration  of  the  government,  and  better  formulation  of  policies  and  their  effective  implementation,  expertise,  capacity,  and  skills  are  important  traits.  Piety,  therefore,  cannot  be  the  sole  value  and  basis  of  leadership.  It  is  certainly  problematic  to  assume  the  Prophet  and  his  companions  rules  solely  as  pious  individuals, without intellectual ability to ensure justice and good governance.    SHARIAH LAWS AND SECULAR LAWS  One of the major elements of an Islamic state portrayed in the discourse is that an  Islamic state is governed on the basis of shariah.46 The need for the preservation and  effective implementation of shariah laws forms the basis for why the Ulama, and not  other  ordinary  Muslims,  or  non‐Muslims,  should  be  at  the  apex  of  the  political  hierarchy.47 By definition, shariah refers to the sacred, eternal and universal values,  revealed  to  the  Prophet  by  God  functionally  or  in  concrete  terms,  to  direct  man’s  life.  Fiqh,  on  the  other  hand,  denotes  a  more  human  endeavour  to  discern  and  extract legal rules from the Islamic traditions (Mir Hosseini 2009, 24‐26; Al‐Ashmawi  1998, 51). Fiqh is therefore contextual in terms of its forms and origins. According to  Mir‐Hosseini:  46  This view is also shared by religious elite outside Malaysia. See Mohammed Ayoob (2008, 42‐43).    47  See comments by Ustaz Mohammad Daud Iraqi above.   97 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  “While  the  shariah  in  Muslim  belief  is  sacred,  eternal  and  universal,  fiqh,  consisting  of  the  vast  literature  produced  by  Muslim  jurists,  is  like  any  other  system  of  jurisprudence‐human,  mundane, temporal and local.” (25)      The crux of the problem is that the religious elite tend to equate shariah with  fiqh. The confusion towards the two results in the belief that every Juristic opinion of  the past is final and immutable law revealed by the divine. In fact, the actualization  of shariah principles as codified law, including hudud, is a result of the debates and  opinions of past jurists and scholars. Their efforts were hence historical, provisional  and imperfect, far from being divine (Norani 1994, 150). Moreover, some of the laws  and  rules  have  ossified,  for  they  were  developed  by  the  great  Muslim  jurists  of  antiquity.  Their  social  circumstances  and  the  quantum  of  knowledge  available  to  them were of a different order (Chandra 1986, 58).       As a result of adherence to the belief that all laws in the past are eternal, the  necessity  for  implementing  ‘shariah’  is  deemed  overriding.  This  includes  what  is  based  on  a  selective  understanding  of  hudud  laws.  In  1993,  the  Kelantan  Shariah  Criminal Code (II) bill was passed in the Kelantan state assembly. The bill, which was  declared  as  Islamic,  underscores  several  hudud  offences  such  as  sariqah  (theft),  hirabah  (robbery),  zina  (unlawful  sexual  intercourse),  syurb  (intoxication  of  liquor)  98 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  and riddah (apostasy). Punishments towards these crimes include stoning to death,  whipping, amputation or mutilation of hands and feet. Fines and jail sentences are  also  included,  but  accorded  as  takzir  (Farish  2004,  501;  Rose  1995).48  Abdul  Hadi  then  threatened  that  any  Muslims  who  resisted  the  Bill  is  murtad  (apostates).  The  mandatory nature of the hudud laws is reflected in The Islamic State Document by  PAS, which cites and interprets Verse 38 Surah Al‐Maidah as:     “And  (as  for)  the  male  thief  and  the  female  thief,  cut  off  their  hands  as  a  recompense  for  that  which  they  committed,  a  punishment  by  way  of  example  from  Allah:  And  Allah  is  All  Powerful, All Wise.” (PAS 2008, 136)      Nik  Aziz  later  defended  that  hudud  is  not  a  PAS  creation  but  God’s  laws  that  must be implemented. According to Nik Aziz (2005, 107),     “PAS  only  existed  for  51  years.  Hudud  laws  are  in  the  Quran  for  more  than  1400  years.  PAS  did  not  create  it!  Until  today  UMNO  doesn’t  dare  to  implement  hudud.  They  only  talk  about  PAS’s  hudud. Where is UMNO’s hudud?”      Several  criticisms  have  been  levelled  on  the  hudud  Bill  passed  by  PAS  in  Kelantan  and  they  centre  on  its  implementation  and  provisions.  Despite  the  48  Takzir refers to punishments not fixed by the Quran.    99 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  problems raised, the necessity for the implementation of hudud laws is supported by  many other members of the religious elite including Dr Zahazan, who deemed these  God’s  laws  as  final  and  perfect.  In  the  same  way,  Dr  Yusri  Mohamad  also  assures  that  if  given  political  power,  he  will  implement  more  of  such  ‘Islamic’  laws  (Interviews  with  Dr  Zahazan  and  Dr  Yusri).  Some  of  the  problems  raised  on  the  provisions and understanding of hudud laws are as follows.      Firstly,  the  hudud  enactment  is  at  odds  with  many  other  alternative opinions  upheld  by  Muslim  jurists,  particularly  those  from  the  Shafie  and  Hanafi  schools  of  law.  This  is  despite  the  fact  that  the  religious  elite  claimed  to  be  followers  of  the  Shafie School of Jurisprudence. Some have even argued that the PAS Ulama mainly  select the opinions of the Maliki and Hanbali schools and treat them as ‘final’ (Rose,  79).49  They  also  fail  to  account  for  the  context  and  societies  of  which  these  laws  were  formulated  by  these  classical  jurists,  and  question  whether  they  can  better  serve the society in today’s modern context.      Secondly,  many  provisions  in  the  proposed  hudud  Bill‐  such  as  ‘two  women‐ one  man  rule  in  providing  evidence’,50  ‘no  women  as  eyewitness  rule’,  and  ‘four  49  This is the view of Izman Ismail, The Dean of Law Faculty (IIUM).    50  The evidence of two women equals to the evidence of one man.     100 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  adult male eye‐witnesses are required to establish the offence of rape’‐ are not only  sexist and impractical, but also negate the original intent of the Quran, which is to  uphold justice. In fact, the verse quoted to justify ‘two women‐one man rule’ does  not apply to evidence in general, but is related to loan agreements (Ibid, 44). It has  been  contended  that  the  verse  emphasises  the  need  for  justice  to  be  upheld,  and  less the matter of evidence. This reveals the emphasis on the literal reading of the  verse and not its underlying values, consistent with traditionalism.       Thirdly, the proponents of the hudud Bill are oblivious towards the implications  of  their  proposed  law.  For  instance,  women  or  men  who  are  victims  of  rape  have  little hope of proving rape through eyewitness evidence because four adult male‐eye  witnesses must be present according to the provision made in hudud. This problem  worsens when the religious elite also insist on four witnesses to prove that a sexual  act has taken place when modern technology such as DNA tests and CCTV cameras  can be used instead. Nik Aziz for instance has criticized the use of DNA technology to  prove  Anwar  Ibrahim’s  sodomy  charges  in  1999.  He  asked,  “Where  are  the  four  witnesses as required by Islam?” (Nik Aziz 2005, 82)      Fourthly, their understanding of Islamic laws is only confined to certain modes  of  punishment.  Such  an  understanding  is  problematic  because  there  are  101 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  disagreements  about  whether  certain  types  of  conduct  are  punishable  or  not,  or  whether they fall under the realm of private morality that cannot be enforced.       Fifthly, such views fail to account for why many Muslim societies, except Saudi  Arabia, Pakistan, and Sudan, have not introduced such hudud laws. In many Muslim  states, laws that differ from the set of crimes and punishment generally understood  by  the  religious  elite  as  hudud  have  been  accepted  as  consistent  with  the  ethical  principles  as  underlined  by  the  shariah  and  also  the  Quran.  This  position  is  consistent  with  the  Quran  itself  which  hesitated  not  to  draw  its  norms  from  pre‐  Islamic  laws  of  the  past.  Hence,  the  Egyptian  jurist  Al‐Ashmawi  (1994)  has  argued  that  since  the  Quran  did  not  forbid  borrowing  from  ‘pagan’  legal  system,  Muslims  have thus appropriated laws of any society if such borrowing results in advancement  and contributes to human welfare (17).      The religious elite’s view of the perfect and immutable nature of laws it deems  Islamic at once devalues ‘secular’ laws. Hence, there is a strong desire  that Islamic  laws,  guided  by  the  Quran  and  Sunnah,  should  be  the  basis  of  Parliamentary  laws  and state laws in Malaysia. Dr Siddiq Fadhil, ex‐President of ABIM and a prominent  Ulama believes that,  102 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  “Under  Western  secular  laws,  the  world  is  getting  less  safe.  Its  about  time  the  world  accepts  Islamic  laws  in  order  to  recover  peace and human civilization.” (Siddiq Fadhil 1989, 160)    “Islamic  laws  not  only  punish,  they  are  also  educative  in  nature.  Islamic laws are equipped with moral values, unlike secular laws,  which  are  devoid  of  morality  to  the  extent  that  there  can  be  a  situation  that  what  is  legally  right  is  morally  wrong.  The  implementation  of  Islamic  laws  will  facilitate  a  more  substantive  Islamization  process  which  forms  the  basis  for  human  transformation‐  in  building  an  ummah  in  realizing  Islam.”  (Ibid,  162)      Laws that have evolved in the contemporary period to meet the challenges and  demands  of  the  modern  world  are  completely  rejected  on  groundless  basis.  The  argument that Western laws are devoid of moral principles is not based on objective  discernment of  the laws in  concrete terms. Such allegation is not based on careful  understanding  of  the  universal  principles  underlying  Western  laws  as  much  as  the  laws they deem as Islamic.      Notwithstanding  the  above,  there  are  views  among  the  religious  elite  to  the  effect  that  an  Islamic  State  does  not  require  shariah  or  hudud  laws.  This  view  is  normally  held  by  those  closely  affiliated  to  the  state,  which  runs  counter  to  PAS.  103 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  However,  many  of  these  religious  elite  do  not  reject  the  hudud  laws  in  principle.  Their  concern,  however,  rests  on  the  timing  and  appropriateness  of  the  implementation.  Mohd  Yusof  Nor,  closely  identified  as  an  UMNO  Ulama,  believes  that hudud is not appropriate for a multiracial composition of Malaysia. Abdul Hamid  Othman,  another  UMNO  Ulama,  also  believes  in  the  sanctity  of  hudud  laws,  but  argues that they must be implemented at the right time (Saeed and Saeed, 137). Dr  Ridhwan Tee posits that one should not talk about hudud laws unless Muslims are at  least two‐thirds of the whole population, as in Brunei (Interview with Dr Ridhwan).    ISLAMIC/NON‐ISLAMIC STATE  Another major theme of interest in the Islamic State discourse among the religious  elite  pertains  to  issues  dealing  with  warfare  and  conquest:  such  as  the  rights  of  captives  in  wars,  rights  of  animals,  and  abuses  of  the  environment.  All  these  are  backed by the selection of the Prophet’s traditions and his conduct during the wars  of  his  time  in  7th  century  Arabia.  While  their  discussions  highlight  broad  and  universal  principles,  the  discourse  is  not  in  sync  with  contemporary  problems  and  debates  on  these  issues  rooted  in  human  rights  perspective.  Furthermore,  little  attention is given to the actualization of these broad principles into concrete plans  and actions, especially is the context of the modern world.    104 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    It  is  often  pointed  out  that  the  basis  of  cooperation,  alliances  and  warfare,  should  solely  be  on  the  grounds  of  religion.  Abdul  Hadi,  for  instance  dichotomizes  states  into  three  categories:  (1)  Darul  Islam,  or  Islamic  state;  (2)  Darul  Ahdi,  non‐ Islamic  state  but  establishes  peaceful  diplomatic  ties  with  Islamic  states,  and  (3)  Darul Harbi, non‐Islamic states which are antagonistic towards Islamic states (Abdul  Hadi 2009b, 206‐208). Such categorizations, nevertheless, cannot be applied today;  in the context where Muslims live all around the world in societies that are culturally  plural.  In  contemporary  nation‐state  arrangements,  citizens,  Muslims  and  non‐ Muslims, have equal and full protection of the law.  Dichotomies based on religious  affiliations reflect the discourse of 10th century jurists (El‐Fadl 1994) in response to  problems  encountered  by  Muslims  during  the  period  of  the  expansion  of  Islam.  Historically, the dichotomy between darul Islam and darul Harb  was a response to  the Mongol invasion of the Muslim heartland in the 13th century (Kamali 2009, 132).  Such  categorizations  did  not  exist  during  the  time  of  the  Prophet,  but  were  later  constructions of Muslim jurists in respond to their context. These later constructions  are what traditionalists treat as immutable Islamic categories, which they weave into  the challenges confronting Muslims in this contemporary era.      There is still a dominant perception that the basis of conflict is religion. Hence,  it  is  also  inferred  that  the  basis  of  jihad  (struggle) should  be  religious  in  character.  105 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Haron Din (2007b, 37), for instance, interprets verses 39 and 40 of Surah Al‐ Haj as a  justification for warfare in the name of defending religion (Islam), when these simply  refer  to  the  general  allowance  for  anyone,  regardless  of  any  particular  religion,  to  defend their homeland.51 Haron Din’s very idea of warfare is traditionalistic, for he  claims  that  wars  are  motivated  by  defence  of  religion.  An  analysis  on  the  study  of  warfare  are  overlooked  or  missed.  The  fact  that  the  causes  of  wars  are  largely  political or economic and that their source is multi‐causal escapes their attention.       Even  the  idea  of  jihad  itself  reflects  a  traditionalist  mode  which  does  not  address contemporary problems. While the religious elite concur that jihad can also  mean  individual  struggle,  they  have  seldom  used  it  to  address  the  struggle  against  modern  problems  of  injustice,  discrimination,  massive  exploitation,  poverty,  the  environment  and  more.  Such  a  restrictive  conception  of  jihad  to  mean  warfare  against  non‐Muslims  confined  to  territories  distinct  from  Muslims  as  reflected  in  traditionalist  discourse  is  incongruent  with  the  lived  realities  today.  Furthermore,  the  restricted  and  traditionalistic  discourses  on  jihad  has  created  what  Chandra  51   The  verses  quoted  is  translated  by  Abdullah  Yusof  Ali  as  “To  those  against  whom  war  is  made,  permission  is  given  (to  fight)  because  they  are  wronged;  verily,  God  is  Most  Powerful  for  their  aid.  (They  are)  those  whop  have  been  expelled  from  their  homes  in  defiance  of  right,  or  for  no  cause  except that they say, “ Our lord is God” Did not God check one set of people by means of another,  there  would  surely  have  been  pulled  down  monasteries,  churches,  synagogues,  and  mosques,  in  which the name God is commemorated in abundant measure. God will certainly aid those who aid His  cause; for verily God is full of strength, Exalted in Might, (able to enforce his will). See Abdullah Yusof  Ali, (336).    106 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  perceives as the religious elite’s and communities’  silence on significant issues that  threaten  humanity,  including  predatory  capitalism,  communalism,  chauvinism,  and  the caste system and gender discrimination, which is happening worldwide (Chandra  2005, 42‐43).    THE RIGHTS OF THE MINORITIES IN AN ISLAMIC STATE  Based on the general discourse of the religious elite, the non‐Muslims in an Islamic  state should be treated as dhimmis, the term used in classical Islam to describe the  minorities. An Islamic state, in the eyes of the religious elite, does not only highlight  that  Muslims  should  be  at  the  apex  of  political  power  and  has  shariah  laws  as  its  basis, it also spells out the rights of  the  non‐Muslims living in an Islamic state. The  religious elite argue that minorities should not be denied their rights as in an Islamic  state.  As  seen  in  the  following,  the  discussion  of  rights  is  still  latched  on  the  discourse of the medieval period by medieval Islamic jurists. Such cross checking of  contemporary  context  against  another  from  a  few  centuries  ago  is  problematic  for  the chasms of time, evolution and context totally collapses in a comparative analysis  (Martinez 2006, 249‐250).       The  view  of  a  young  and  emerging  religious  preacher,  Mohammad  Nidzam  Abdul  Kadir,  illustrates  this  point.  Nidzam  (2009)  has  written  on  the  guidelines  for  107 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  how Muslims should treat their non‐Muslim counterparts. To Nidzam, non‐Muslims  are divided into two categories‐ dhimmis and harbis. Dhimmis are non‐Muslims who  do not wage war on Muslims, whilst Harbis are those that are at war with Muslims.  Although  Nidzam grants that  the rights  of the dhimmis must be honoured and any  agreements  with  them  respected, doubts  are cast  about accepting  non‐Muslims as  their representatives or leaders (wali). This belief is derived from his interpretation  of Surah Ali Imran Verse 28,    “Muslims should not elect kafirs as their leaders (representatives)  and leave behind the Muslims. Those who continue to do that (to  elect  the  non‐Muslims)  shall  not  benefit  anything  from  God,  but  will  only  remain  in  fear  because  of  them  (non‐Muslims).”  (Mohammad Nidzam, 145)      Clearly, Nidzam has difficulties reconciling what he understands from this verse  with the realities of the day. On the one hand, Nidzam posits that a Muslim should  not sideline the truth for the sake of his non‐Muslim friends, maintaining that there  are  limits  to  Muslim/non‐Muslim  relations.  He  cites  Verse  22  from  Surah  al‐ Mujadalah to mean that    “You can never get a believer (of God and the Hereafter) to have  good  relations  with  those  who  go  against  God  and  the  Prophet,  108 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  even  though  the  person  is  his  father,  child,  relative,  or  family  members.” (Ibid, 146)      On the other hand, Nidzam admits that Muslims are highly encouraged to co‐ operate with non‐Muslims in several areas: economic, to establish the halal market;  politics, to maintain stability; and social and community matters. However, Nidzam  reminds  Muslims  that  war  must  be  waged  on  non‐Muslims  who  impede  Islamic  dakwah (preaching)  to  the masses (Ibid, 146).  Possibly,  such  views are conditioned  by reliance on a selective interpretation of Islamic history that sees the relationship  between Islam and other faiths in terms of warfare, conflict, revenge, and conquest.        Apart  from  the  issue  of  the  dhimmis,  another  issue  the  religious  elite  are  concerned about is the jizyah, or pay‐roll tax. This tax has to be paid by non‐Muslims  to  their  Muslim  authorities  in  the  past.  The  term  jizyah  is  derived  from  the  Quran  and a tradition from the Prophet. Nidzam raises several concerns when it comes to  the  jizyah  that  must  be  collected  from  non‐Muslims  living  in  an  Islamic  state  (151‐ 154).  To  be  sure,  any  references  to  categories  such  as  dhimmis  and  jizyah  by  Malaysian  religious  elite,  who  are  living  under  a  modern‐nation  state  remains  doubtful.  Such  discussions  are  problematic  in  several  ways.  Firstly,  they  are  not  grounded  on  existing  institutions  and  their  functions.  The  language  used  by  the  religious  elite  clearly  shows  that  they  are  also  not  versed  in  modern  economic  109 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  instruments and taxation systems, integrated in modern states monetary and fiscal  policies. Often, such modern institutions and instruments are simply deemed as un‐ Islamic or irrelevant. Furthermore, their analysis of obligations is entrenched in the  context of pre‐Industrial and pre‐capitalistic Islamic society of the past, which are not  relevant today.       Secondly,  their  conceptualization  of  the  dhimmis  is  devoid  of  principles  of  justice and equality upheld by Islam. There is only one type of citizenship that Islam  acknowledges which is based on equal rights and duties (Kamali, 132). This is in line  with a renowned statement made by Caliph Ali on non‐Muslims that, “They have the  same  rights  and  the  same  obligations  as  we  have”(Ibid,  131).  Ironically,  while  the  religious  elite  have  underscored  that  the  rights  of  the  minorities  be  upheld,  these  religious  elite  are  the  ones  who  have  tolerated  the  abuses  towards  minorities  and  their rights to practice their religions. For instance, the majority remain silent when  Hindu  temples  and  other  places  of  worship  are  demolished,  even  though  these  temples were constructed a century ago on unused lands (Hunt 2009, 590).       Thirdly,  they  have  failed  to  come  to  grips  with  the  full  implications  of  citizenship  in  a  modern  state  and  what  citizenship  demands  in  a  modern  state.  Chandra  (2008,  19‐20)  highlights  that  the  notion  of  citizenship  in  the  post‐ 110 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Westphalia era is one that cannot distinguish or differentiates its citizens based on  religion.  Therefore,  the  religious  elite  must  acknowledge,  recognize,  and  respect  equality  of  all  its  citizens‐  Malays,  non‐Malays,  Muslims  and  non‐Muslims.  It  is  troubling  when  the  opinions  they  cling  on  to  suggest  that  non‐Muslims  should  be  treated  as  second  class  citizens.  JAKIM  for  instance  used  classical  Shafii  jurist  Al‐ Mawardi as their primary reference (Martinez 2006, 249). The uncritical selection of  such a source is worrying for Al‐Mawardi is one to have equated the jizya with dues  or punishments for unbelief (Ibid, 250).      Fourthly,  the  very  questions  they  ask,  particularly  on  the  jizyah,  show  their  preoccupation with institutions that has no place in Malaysia’s modern state system.  They do not take into consideration the changing contexts of the Quranic injunction  on the jizyah, which had perfect validity during the time of the Prophet. When the  Quran  was  revealed,  it  was  common  inside  and  outside  Arabia  to  levy  poll  taxes  against  alien  groups,  and  classical  Muslim  jurists  build  upon  this  practice  in  their  formulation of legal rulings (El‐Fadl 2002, 21). Hence, the jizya is contextual. The jizya  could not have been obligatory because Caliph Umar (second Rightly‐Guided Caliph)  was reportedly to have returned the poll tax  to  an Arab Christian tribe because  he  was  unable  to  protect  them  from  Byzantine  aggression  (Ibid,  21).  In  another  tradition,  Caliph  Umar  substituted  the  jizyah  with  zakat  (annual  tithe)  when  111 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  negotiating a peace settlement with Arab Christian tribes because the latter felt the  jizyah was degrading (Ibid, 22).  Interestingly, no other Muslim societies today have  applied the jizyah; even the Islamic Republic of Iran did not include jizyah in its legal  code (Mohsen 2006, 141).     UTOPIAN MENTALITY AND THE ISLAMIC STATE  The  discourse  on  Islamic  state  also  reveals  the  elements  of  the  utopian  mentality.  The  utopian  mentality  is  not  necessarily  rooted  in  the  past.  However,  dominant  orientation of the prominent religious elite in Malaysia reveals elements of utopian  mentality woven into traditionalism. It reflects the political demands of this group in  their  challenge  against  the  present  system  with  the  intent  of  replacing  it  with  an  alternative  one  rooted  in  the  past.  This  imagined  authentic  past  is  based  on  a  selective  appropriation  of  religious  traditions.  They  are  radically  at  odds  with  contemporary conditions and problems. Within utopian mentality, the diagnosis of  contemporary  problems  is  attributed  to  the  notion  that  Muslims  have  departed  from the Islamic state model.       Utopian  mentality  reflects  the  thinking  of  oppressed  groups  who  are  only  interested  in  the  destruction  and  transformation  of  a  given  society  that  they  unwittingly  see  only  those  elements  in  the  situation  which  tend  to  negate  it  112 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  (Mannheim, 40‐41). It is wishful thinking that seeks refuge in selective constructions  of  the  past.  Utopian  thinking  generally  seeks  to  oppose  the  existing  order  and  replace it with a new one, without even considering the merits of the existing order.  According to Mannheim,     “In  the  utopian  mentality,  the  collective  unconscious,  guided  by  wishful representation and the will to action, hides certain aspects  of  reality.  It  turns  its  back  on  everything  which  would  shake  its  belief or paralyse its desire to change things.” (40)      Elements  of  utopian  thinking  can  coexist  with  traditionalism.  As  the  basis  of  utopian thinking is the attainment of power to revamp or replace the existing order  with  a  ‘new’  one,  it  fuses  with  traditionalism  when  this  ‘new’  order  found  in  an  ‘imagined’  past  deemed  pristine,  pure  and  perfect.52  Shaharuddin  (2006)  has  discussed at length the emergence of utopian thinking among Muslims in Southeast  Asia. He problematizes a particular kind of rhetoric centring on the notion of Islam is  Ad‐Din.  While  Muslims  generally  agree  that  Islam  is  a  complete  way  of  life  that  provides  guidance  in  all  walks  of  life,  in  utopian  mentality  the  understanding  is  thwarted. In effect Islam is essentialized and reduced to fixed and complete systems  that  encompass  everything  including  the  individual  and  social,  material  and  moral,  52  Utopian thinking can be futuristic as well, as manifested in Marxist conception of a classless society.    113 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  economic  and  political,  legal  and  cultural,  national  and  international.  Furthermore,  this  closed  system  is  dichotomized  from  the  ‘secular’  which  is  itself  an  image,  a  caricature  of  the  West.  Utopian  thinking  has  become  the  basis  for  increasing  demands  for  the  establishment  of  Islamic  state  and  the  implementation  of  Islamic  laws,  which  was  believed  to  have  existed  during  the  time  of  the  Prophet  and  the  rightly  guided  Caliphs.  Furthermore,  utopians  are  critical  of  the  present  system  which they see as secular or Western, and which they believe needs to be replaced  with  an  ‘Islamic’  one.  In  short,  utopian  thinking  coexist  with  traditionalism,  in  this  case  as  the  political  motif  is  to  be  achieved  by  destroying  the  existing  order  and  replacing it with a selective version of the glorious past.       Many of the religious elite discussed in this chapter, especially those from PAS  markedly reflect such utopian tendencies. Under the PAS game plan, not only does  the  party  want  to  supersede  the  present  constitution,  it  also  seeks  for  it  to  be  abolished and replaced. Therefore, the whole idea is not to win the game, but to win  in order to change the rules (New Starits Times 9 July 2003).Utopian mentality also  fails to explain what is so un‐Islamic about the present system of governance or the  modern‐nation  state  system.  They  often  charge  that  the  modern  nation‐state  is  a  ‘human’ construct, if not ‘Western’ and ‘secular’’ in origin, as opposed to the Islamic  state system, which is ‘divine’. Such thinking also applies to their conception of laws.  114 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  For instance, the religious elite seek to replace the existing laws with a set of laws  deemed  Islamic,  namely  hudud.  However,  they  neither  attempt  to  explicate  concretely  what  makes  existing  laws  un‐Islamic,  nor  why  despite  the  changing  conditions and circumstances continuation of laws of the past is warranted.    CHAPTER CONCLUSION  This chapter has pointed out that the discourse of the religious elite on the concept  of Islamic state reveals a mixture of the strong influence of traditionalism and traits  of utopian mentality.  Traditionalism is the adherence to selective traditions without  question  or  doubt.  The  problem  with  this  mode  is  that  it  is  unable  to  distinguish  eternal principles from its manifestation in concrete historical conditions. The result  is  that  it  conditions  maladjustment  to  changing  social  conditions.  The  mode  of  thinking  on  the  very  concept  of  Islamic  state,  the  philosophy  underlying  it,  the  conception  of  a  leader  in  the  perceived  Islamic  state,  the  notion  of  the  laws  that  regulates human relations, all reveal the traits of traditionalism. The political motif  which  is  revealed  in  this  discourse  also  reflects  elements  of  the  utopian  mentality  which seeks to challenge the existing order and replace it with a radically different  alternative.  Though  the  utopian  mentality  is  not  necessarily  rooted  in  the  past,  its  coexistence with the traditionalist mode of thought is born out of the religious elite’s  discourse on the Islamic state.  115 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    CHAPTER 4- ISLAMIZING MALAY SOCIETY: ADAT, CULTURE AND FOLK BELIEFS     INTRODUCTION  This  chapter  seeks  to  examine  the  religious  elite’s  understanding  of  Islam,  Malay  culture  and  folk  beliefs.  One  significant  aspect  of  Malay  culture  is  adat.  To  the  Malays, cultural symbols, rituals, ceremonies, and customs are important markers of  their  identity  that  primarily  distinguishes  them  from  the  ‘other’.  The  centrality  of  adat in the Malay identity is embodied in the well‐known Malay proverb, “Biar mati  anak, jangan mati adat.”53 Adat does not only refer to norms and customs, but also  rules  and  laws  that  are  related  to  administration  and  governance  (Abdul  Rahman  1964, 19). In this study, adat is not restricted to Malay dances, arts, customs, food  and costumes, but includes many religious rituals ordinarily identified and practised  by  the  Malays.  Therefore,  rituals  such  as  the  kenduri,  doa  selamat,  maulid,  zikir  (ratib),  and  honouring  of  the  malam  nisfu  Syaban,  which  have  become  integrated  with the religious practices and traditions of the Malays, also fall into this definition  of adat.54     53  It means ‘to lose a child is more acceptable than losing one’s culture.’    54  For a detailed discussion of these religious rituals, see Zainal Kling (1997, 72‐75).    116 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    While the Malays have for a very long time regarded such practices as part of  their  religious  life and  consistent  with  Islamic  norms  and  values,  it  is  interesting  to  examine  the  views  of  the  religious  elite,  especially  in  the  context  of  Islamic  resurgence  as  there  are  marked  shifts  in  the  attitude  towards  adat  during  that  period.  Apart  from  examining  their  views  on  Malay  culture  and  adat,  this  chapter  shall  also  analyze  their  views  on  Malay  folk  beliefs,  many  of  which  predated  the  coming  of  Islam.  These  Malay  folk  beliefs  have  significantly  conditioned  the  worldview  of  the  Malays  and  how  they  respond  to  issues  and  problems.  In  this  chapter,  I  shall  break  the  discussion  on  Malay  culture  into  three  issues:  Malay  cultural practices, including art forms, dances, and customs; Malay religious rituals,  such as the kenduris, maulid, zikir (ratib); and Malay folk beliefs.     ISLAM AND MALAY CULTURAL PRACTICES  Islam has always been regarded by the Malays as the most fundamental element of  their identity to the extent that one cannot speak of being Malay without Islam.55 In  fact,  Islam  remains  the  most  important  stabilizing  marker  of  their  identity  vis‐à‐vis  the  others,  such  as  Malay  language  and  adat.  It  is  widely  seen  to  have  played  a  crucial  role  in  the  development  and  revolution  of  the  Malay  language,  thought,  philosophy, system of values, and literature since the early days of the Islamization  55  The religious elite’s view of the close nexus between Islam and Malayness has been discussed and  developed by the writer elsewhere (Norshahril,2009b)    117 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  of the Malay World (Al‐Attas 1969). The inseparability of Islam from being Malay is a  sentiment  held  by  Nik  Aziz.  When  asked  about  the  relationship  between  Malay  identity and Islam, he echoed with a short and sharp response that “I am a Muslim  first, and being a Muslim means automatically being a Malay too” (Farish 2008, 63).  Nik  Aziz  also  noted  that,  “Malays  found  their  identity  (makna  diri)  after  knowing  Islam” (Nik Aziz 2009, 49).  “The question of what is Malay?” according to Nik Aziz,  “could not be answered without the element of Islam which determines the quality  of Malayness” (Ibid, 126). For that reason, the dilemma faced by the religious elite is  not  so  much  about  whether  Islam  is  or  is  not  part  of  Malayness;  rather,  it  is  what  Islam  means  to  their  lives  and  how  it  should  be  appropriated  to  achieve  an  ideal  society.      While  the  basic  premise  of  Islam  allows  for  three  forms  of  relationship  corresponding  to  local  cultures  and  practices‐  namely  conflict,  agreement,  or  neutrality (Alatas 1978, 38‐48) ‐ the prominent religious elite have specific views on  which  aspects  of  Malay  culture  exist  in  conflict,  which  are  encouraged,  or  those  which are neutral to Islam. Although the religious elite do not deny that culture has  as an important place in Islam, the problem lies in their conceptualization of which  aspects  of  Malay  culture  they  negatively  sanction  as  un‐Islamic.  The  mode  of  thinking in determining this issue reveals the traits of traditionalism. Consequently,  118 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  many  Malay  local  practices  and  culture  are  problematized  as  either  non‐Islamic  or  un‐Islamic. To be sure, there is a diversity of opinions among the prominent religious  elite  themselves.  Nevertheless,  this  diversity  is  based  on  differences  of  theology,  where  conflicting  traditions  are  quoted  to  debunk  their  opponents,  without  justifications  that  take  into  consideration  the  historical  experiences  of  Muslim  societies  and  the  sociological  function  of  these  cultural  practices  and  customs  in  relation to these communities.      By‐and‐large,  the  thinking  of  Nik  Aziz  on  Malay  adat  and  culture  manifest  traditionalist  streak.  Nik  Aziz  believes  that  several  aspects  of  adat  should  be  Islamized.  Although  in  principle  he  believes  in  the  importance  of  preserving  Malay  culture,  his  actions  and  policies  reflect  intolerance  and  disapproval  towards  many  Malay cultural practices which he labels as ‘un‐Islamic.’ To Nik Aziz (1999b, 431‐434),  the  relationship  between  culture  exists  only  in  two  forms‐  Islamic  (permissible  or  halal)  or  non‐Islamic  (forbidden  or  haram).  Evidently,  the  state  of  Kelantan,  which  Nik  Aziz  has  led  as  the  Chief  Minister  since  1990,  has  outlawed  many  cultural  performances  such  as  Mak  Yong,  wayang  kulit  (shadow  play)  and  menora.56  Such  56  The Mak Yong has been banned by the PAS government of Kelantan on the grounds that it breeds  the  intermingling  of  males  and  females.  See  “Ministry  to  go  ahead  with  Mak  Yong  performance  in  Kelantan,” (Bernama Daily Malaysian News 21Mar 2006).    119 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  performances, in Nik Aziz’s view, do not parallel the true Islamic teachings (Nik Aziz,  1999a, 222‐226). When asked for his views on Malay culture, Nik Aziz responded:    “As long as all this culture that you find in Kelantan does not transgress  the  values  and  rules  of  Islam,  that’s  okay.  Look,  I  was  the  one  who  officiated  the  wau  (kite‐flying)  festival  here  in  Kelantan.  I  opened  traditional music festivals. That’s all right. But  if they  want to perform  wayang  kulit  performances  with  myths  and  fables,  about  things  and  people who don’t exist, then I just tell them, ‘Don’t bother lah’. If they  want to do a wayang kulit performance about the life of Tok Kenali for  example,  no  problem.  But  if  they  only  want  to  perform  shows  about  mythical  stories  or  with  characters  like  Pak  Dogol  or  things  like  that,  don’t bother. What’s the point of filling the heads of Malays with more  nonsense? There’s enough nonsense there already!” (Interview with Nik  Aziz by Farish Noor 2008, 61).57        Nik Aziz is against wayang kulit not only because the characters in the play are  mythical. He is also against it because he deemed these characters as un‐Islamic and  that the art form originated prior the coming of Islam. On the wayang kulit, Nik Aziz  opines that:    57  See also the comments made by Nik Aziz on wayang kulit, a Malay puppet show in Nik Aziz (1995 ,  133).    120 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  “Wayang  Kulit  contains  Hinduistic  elements  such  as  the  God‐ Kings which is not based on reality. It is based on Hindu culture  which draws from books such as Ramayana and Mahabhrata. It  promotes figurines such as Wak Long, Pak Dogol, Hanuman, Seri  Rama,  Raja  Buata,  Bota  Maharaja  Wana  and  more.”  (Nik  Aziz  1999, 431‐434)        The  banning  of  the  wayang  kulit  here  is  based  on  the  grounds  that  it  is  Hinduistic,  and  the  fear  that  tolerating  or  promoting  it  will  lead  to  un‐belief.  Such  discourse  again  bears  the  traits  of  traditionalism,  the  unthinking  emotive  reaction  that is not based on careful deliberation on the basis of principles. It is also oblivious  to  the  sociological  significance  of  cultural  practices,  art  forms,  and  the  values  underlying  them.  There  is  a  failure  to  discern  that  although  the  wayang  kulit  uses  characters as found in Hindu texts, Malays no longer worship them as they did in the  pre‐Islamic  times.  Furthermore,  the  overriding  message  of  the  plays  conveys  the  universal  significance  of  triumph  of  good  versus  evil.  Moreover,  the  art  form  provides  an  important  form  of  social  entertainment.  It  is  then  very  similar  to  watching any program that has flooded the Malay entertainment market, which do  not use any Islamic characters as such. More importantly, watching the wayang kulit  or menora does not tantamount to believing in Hinduism.     121 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    It  is  clear  that  given  traditionalism,  Nik  Aziz  fails  to  see  events  and  ideas  beyond  selective  theological  standpoint.  The  fact  that  the  generally  God‐fearing  Malays  who  have  been  Islamized  centuries  ago  do  not  succumb  to  this  view  also  does  not provoke traditionalists to question the relevance of their standpoint.  It is  not  uncommon  that  their  unquestioning  dogma  conditions  their  view  that  their  forefathers were ignorant of Islam. The issue however has less to do with Islam than  with the strong tendency of the traditionalists to cling on to a particular version of  the teachings of the religion as the only complete and infallible one.      Another  cultural  practice  among  Kelantanese  Malays  that  did  not  escape  Nik  Aziz’s disapproval includes the sembah pantai ceremony (also known as puja pantai).  This  ritual  is  believed  to  have  been  conducted  by  fishermen  during  the  monsoon  season  where  originally  buffaloes  are  slaughtered  and  drowned  into  the  sea,  with  the intention to calm the sea. Nik Aziz holds the view that such rituals should not be  allowed  because  they  deny  the  oneness  of  God,  harm  other  creatures,  promote  cruelty towards animals, and divert the attention of the people away from engaging  in other useful activities (Ibid). He fails to acknowledge that the sembah pantai has  long  been  syncretised  with  Islam.  Prayers  to  God  were  also  offered  during  these  rituals, as a gesture that God is supreme, above and beyond the lower spirits of the  sea. The ways in which it has been practised has long departed from its original form.   122 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________      This puritanical reaction may be influenced by ideas of resurgent groups which  attempt to recreate a pure, pristine society which they believe characterize Muslim  society in early Islamic history. Again, the rejection of such practices are latched on  to  selective  theology  devoid  of  principles  and  values  influenced  by  Islam  and  the  overriding  fear  that  one  would  compromise  one’s  belief  in  God  (akidah).  The  resurgence  movement  itself  manifests  emotional  streak  towards  problems  and  political  developments  in  the  newly  independent  Muslim  states  in  the  Middle  East  and South Asia. Both traditionalism and the resurgence movement operate through  the same modus operandi. It is unsurprising that the language and discourse of the  resurgence movement in the Malay world mirrors their counterparts in the Middle  East  and  South  Asia.  Many  of  the  Islamic‐based  civil‐society  movements  and  organizations  back  in  the  1970s  and  1980s  established  close  ties  with  similar  organizations in other parts of the Muslim world. For instance, in the 1980s, it was  reported  that  ABIM  had  established  links  with  a  total  of  24  Muslim  organizations  overseas which include the famous Jama’at‐i‐Islami in Pakistan and India, Ikhwanul  Muslimin  (Islamic  Brotherhood)  in  Egypt,  and  the  Muhammadiyah  and  Himpunan  Mahasiswa Islam (HMI) in Indonesia (Hussin 1990, 79). ABIM too had participated in  numerous  international  seminars  and  gatherings.  Another  organization,  Darul  Arqam, was also reported to have many ties with international student organizations  123 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  and  bodies  as  far  as  in  Australia,  United  Kingdom,  United  States  and  Canada  (Ibid,  88).      Traditionalism  being  an  unthinking  mode  of  thought  is  easily  swept  by  the  currents of resurgence, which endeavours to re‐establish what its actors perceive as  pure  Islamic  values,  Islamic  practices,  Islamic  institutions,  Islamic  laws,  Islam  in  its  entirety,  in  the  lives  of  the  Muslims  everywhere  as  the  solution  to  the  problems  encountered  by  the  Muslims  against  the  onslaught  of  Westernization  and  the  problems  of  social  change.  The  language  used  by  the  resurgence,  to  re‐create  an  Islamic ethos,  and Islamic social order,  at the vortex  of  which is the Islamic human  being,  guided  by  the  Quran  and  Sunnah  (Chandra  1986,  2),  could  have  easily  convinced traditionalist minds of the need for the establishment of an essentialised  Islamic culture lodged in the past, ignoring the evolution over thousands of years of  the  historical  interactions  of  Islam  with  other  diverse  cultures  and  civilizations.  Hence,  resurgent  ideas  woven  into  traditionalist  discourse  have  been  very  a‐ sociological and a‐historical.      In  this  context,  practices  commonly  associated  with  the  Malay  wedding,  the  bersanding  (the  couple  sits  on  the  dais)  and  the  tepung  tawar,  are  also  often  124 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  criticized  by  the  religious  elite.58  For  instance,  Dr  Mohd  Asri  (2008)  believes  that  these practices contradict the shariah. “If a particular adat and culture result in syirik  (dualistic  view  of  God),”  Dr  Mohd  Asri  asserts,  “like  the  tepung  tawar  and  other  innovations  which  obfuscate  the  true  Islamic  teachings,  then  they  must  be  disallowed  and  destroyed  (92).”  Again,  consistent  with  traditionalism,  such  obscurantist views ignore the diversity of opinions on that matter and the function of  the adat in traditional society.      Alatas (1978, 38) for instance maintains that Islam is neutral to the bersanding.  It  neither  rules  against  the  practice  nor  encourages  it.  Such  criticisms  on  the  bersanding  also  ignore  the  social  meanings  attached  to  the  custom.  Its  social  function  in  forging  community  bonding  in  traditional  societies  is  completely  overlooked  in  traditionalism.  The  practice  that  has  been  observed  in Malay  society  also provides for a couple to be seated together for the first time in the company of  friends and relatives. Furthermore, the ritual is accompanied by communal feasting  which  reinforce  ties  amongst  kin  and  members  of  the  village,  and  forges  social  solidarity.  While  the  social  significance  of  the  ritual,  like  many  others  pertaining  to  marriage,  is  waning  today,  the  matter  has  less  to  do  with  theology  than  with  its  continued relevance in contemporary society which has been subjected to changing  social conditions impacting courtship patterns and marriage.   58  See Nik Aziz and Hadi Awang (2008, 174)  125 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________      All  in  all,  the  religious  elite’s  discourse  on  adat  is  generally  oblivious  towards  the  social  significance  of  cultural  practices,  and  the  principles  and  humane  values  underlying them. Such attitudes towards culture are manifestations of the process of  de‐culturization  (Roy  2004)  often  accompanied  by  a  neglect  of  a  profound  understanding of the relationship between Islam and culture and its expressions in  the history of Muslim societies. Just as the arrival of Islam to the Arabs in the past  did not destroy their love for poetry, calligraphy, grammar, and literature (Ameer Ali  1922, 363), similarly the coming of Islam had a significant impact in assimilating and  enriching  many  indigenous  customs,  arts  and  cultural  forms  (Al‐Attas  1972).  Conversely,  given  the  rise  of  traditionalism  reinforced  by  resurgent  ideas,  Malay  cultural  practices  such  as  menorah  and  makyung,  commonly  associated  with  the  Kelatanese art forms, are on the brink of extinction.      Moreover, the attacks on  Malay culture are  based on selective traditions and  understanding of them which clearly ignores other theological views and traditions.  One  important  verse  from  the  Quran  which  is  not  considered  specifically  says  that  “All other than these (specified in the Quran) are lawful to you.” Muslim jurists have  interpreted this verse to mean that whatever that has not been explicitly forbidden  is  allowed  (Muhammad  Hamidullah  1981,  28‐29).  Such  an  understanding  has  been  126 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  applied to the customs and practices of pagans and idolaters and those of the Arabs.  Another Hadith noted by scholars further states that in cases where the Prophet had  not received a direct revelation, namely the verses from the Quran, he observed the  customs and customary laws of the People of the Book (Jews and Christians). It was  also reported that the Prophet respected the Ansar’s love for arts and singing, and  women’s role in society when he migrated to Medina from Mecca (Ramadan 2009,  187).        This principle was later operationalized by various caliphs for various purposes  including Caliph Umar, the second Caliph, who ordered his governors to apply tariffs  as  set  by  the  foreign  traders’  territory  when  Muslims  dealt  with  them.  This  means  that when Muslims deal with the Chinese and Persians, they had to be charged with  the amount as normally set in China and Persia respectively. This shows the flexibility  Islam  allows  in  appropriating  local  customs  and  values  that  do  not  contradict  the  basic principles (Muhammad Hamidullah, 29‐32). Such inevitable assimilation of pre‐ existing  cultures  and  customs  since  the  inception  of  Islam  was  perceived  as  manifestation  of  God’s  will  to  establish  plurality  of  tribes,  nations,  and  cultures  as  stipulated  in  the  Quran.  It  also  supports  the  view  that  Islam  never  sought  to  homogenise Muslim cultures, expressions and symbols (Ramadan 2009, 192).    127 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  RELIGIOUS RITUALS OF THE MALAYS  The  restrictive  attitude  towards  Malay  adat  and  rituals  are  shared  by  many  other  religious  elite,  including  Dr  Mohd  Asri,  whom  many  hail  as  one  of  the  most  progressive  Ulama  in  Malaysia  today.  Dr  Mohd  Asri  is  more  concerned  with  the  religious  rituals  of  the  Malays  rather  than  the  cultural  rituals.  In  his  writings,  Dr  Mohd  Asri  (2005a,17;  2008,281)  unequivocally  confessed  that  Islam  encompasses  cultural practices as long as they do not contradict the shariah, otherwise, they are  considered  as  bid’ah  or  innovations  which  are  prohibited.  Some  of  the  religious  practices commonly practiced among the Malays censured by Dr Mohd Asri include  the recitation of the Yaa‐Sin (a chapter in the Quran) on the Malam Nisfu Syaaban  (Night of 15th Day of the month Syaaban), the slametan or kenduri (feast and prayers  after  the  burial  of  the  deceased),  maulid  celebrations,  and  the  mass  zikir  (ratibs)  after prayers (2005, 17‐40). Criticisms against several Sufi tarikat groups and rituals,  including the act of tawassul (the belief in intermediaries in prayers), have become a  central feature of many of his writings, publications, and sermons. These practices,  he argues, do not have any basis from the Quran and Sunnah.59 Dr  Mohd Asri also  disapproves of many Sufi practices which he believes promote unquestioning loyalty  towards the Sufi masters. According to Dr Mohd Asri:    59  Dr Asri considers the act of tawassul as syirik (Which causes a person to denounce his religion).    128 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  “To this group (Sufis) their teachers deserve more respect than Abu  Bakr,  Umar  and  other  Companions  (Caliphs  of  Sunni  Islam).  Their  teachers can never be objected. It is clear that in Islamic history the  acts of the companions can be questioned by others.” (Ibid, 51)      On  the  rituals  of  the  Malam  Nisfu  Syaaban,  Dr  Mohd  Asri  posits  that  such  practices  are  un‐Islamic  because  there  are  no  clear  directives  to  be  found  in  the  Quran and Sunnah. According to Dr Mohd Asri,    “The  authenticity  of  religion  must  be  protected  so  that  God’s  orders will not be infested with man‐made innovations. If religion  can be created, revelation is no longer important and the Prophet  need  not  be  appointed.  Therefore,  Islam  forbids  fabrications  in  the name of religion.” (Minda Tajdid:drmaza.com)60      Such a view on Islamic rituals reflects traditionalism at its core. These religious  rituals  commonly  practised  by  the  Malays  are  condemned  as  un‐Islamic  because  they  do  not  conform  to  the  particular  selection  of  religious  traditions  considered  authentic  and  inviolable  at  the  expense  of  others.  By  saying  that  such  customary  practices  have  no  basis  in  the  Quran  and  Sunnah,  Dr  Mohd  Asri  alludes  that  there  exists a single, authentic authority and reading of the Sunnah. Such a standpoint is  60   Mohd  Asri  Zainul  Abidin,  “Hadi  Palsu  Rejab,  Syaahan,”  in  Minda  Tajdid.  See  http://drmaza.com/home/?p=646 (Date assessed: 2 September 2009).    129 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  problematic as it denounces diverse religious views based on  principles and values  that depart from the ones upheld. Those who observe these rituals believe they are  Islamic as they do not conflict with the fundamental creed of monotheism.       Furthermore, these rituals and religious ceremonies promote community spirit,  and  constant  remembrance  of  God.  There  seems  to  be  a  blatant  assumption  that  these  practices  in  themselves  are  problematic,  without  making  a  clear  distinction  between tariqahs that promote unquestioning obedience to leaders, which must be  censured,  from  those  that  do  not  succumb  to  this.  Similarly  the  excessive  preoccupation with zikir at the expense of involvement in other problems impeding  Muslims  can  be  detrimental  towards  development  and  should  be  condemned.  Nevertheless, condemning the entire ritual is indeed extreme. What aspects of these  rituals  are  negative  in  terms  of  their  impact  and  what  are  positive  are  not  deliberated objectively.        In  addition,  such  religious  practices  have  become  integrated  with  Malay  cultural life, and these practices, more often than not, are forms of reflections and  expressions of religious piety and commitment towards religion. For instance, during  maulids,  a  celebration  commemorating  the  Prophet’s  birthday,  stories  of  the  Prophet’s struggles, his sacrifices, his attitude, his contributions are constantly read  130 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  and recapped. The traditionalist mind however fails to discern that the Malays have  regarded these practices as part of their religious experience and a demonstration of  piety (Zainal, 74‐75).      The attitude of the traditionalists to regard maulid as an innovation in Islam for  it  is  not  based  on  an  authentic  tradition  of  the  Prophet  is  different  from  the  approach  taken  by  some  Muslim  scholars  elsewhere.  For  instance,  Alwi  Shihab,  a  prominent Indonesian Islamic scholar delineates two sides of the arguments for and  against  maulid  (2001,  44‐45)  before  making  his  judgement  based  on  the  local  cultural  context.  While  he  acknowledges  the  existence  of  opinions  against  the  practice,  such  as  those  of  Ibn  Taimiyyah  and  Al‐Shatibi,  he  also  considered  the  opinions of classical scholars Al‐Suyuti and Al‐Izz ibn Abdul Al‐Salam for supporting  the  maulid.  After  weighing  the  opposing  opinions,  Alwi  opines  that  the  practice  should  be  permitted  in  the  local  context  in  Indonesia  because  of  its  many  advantages and significance. Amongst the advantages it brings are the inculcation of  the love for the Prophet and his companions, and the elevation of spirituality of the  Indonesian Muslims (45).       Moreover,  some  scholars,  Alwi  argued,  have  interpreted  the  Prophetic  tradition that encourages Muslims to fast on Mondays to commemorate his Birthday  131 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  and the day the Quran was first revealed as a sign that maulid is permissible in Islam  (Ibid,  44).  Interestingly,  maulid,  tariqahs,  and  zikrs  have  continued  to  be  practised  for centuries in the Malay World despite the attempts of several groups to denounce  them as un‐Islamic. Even the ‘Wahabbi’ movement during the Paderi Wars of 1831‐ 1837  in  West  Sumatra  (Roff  1994,  61),  which  sought  to  purify  Muslims  from  innovations  and  targeted  practises  such  as  the  maulid  and  tahlil  (prayers  for  the  deceased), remained at the peripheries and did not make much of an impact.       Nevertheless,  the  concerns  raised  by  Dr  Mohd  Asri  about  innovations  in  religion have become increasingly accessible to youths and students in the institutes  of  higher  learning  in  Malaysia  today,  especially  through  his  blog  postings  and  sermons uploaded on YouTube. Such views create unnecessary doubts and schisms  pertaining to Malay beliefs and attitudes that are based on theological partisanship  rather than reasoning on how they impact on society’s well being. Contestations on  religious rituals have dominated the religious discourse of the Malays to the extent  that they have neglected other pressing problems in society, such as the problem of  corruption,  attitude  towards  modern  knowledge,  and  many  others.  Furthermore,  such  theological  debates  are  not  useful,  for  they  have  never  been  resolved  for  centuries in the Islamic world. Dr Mohd Asri’s criticisms of the religious rituals have  themselves effected to earn him the label ‘Wahabbi’ by other equally traditionalist  132 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  elite,  and  is  believed  to  be  the  reason  for  his  arrest  by  the  religious  authorities  of  Selangor (JAIS) in November 2009 (Kosmo 2 Nov 2009).      MALAY FOLK BELIEFS  The belief in supernatural powers, spirits, ghosts, demons, like in other societies, has  coloured very much the traditional worldview of the Malays. According to Mohd Taib  (1989),  in  Malay  villages,  the  bomoh  and  pawang  are  generally  regarded  as  intercessors  between  the  unseen  spirits  and  demons  and  the  ordinary  world  of  village life (61).  In dealing with these supernatural existences, the Malays subscribe  to  the  several  rites,  ceremonies,  charms,  and  rituals  (Skeat  1900,  320‐580).  Such  beliefs are termed as collective representations, for it is not the belief of one or few  individuals, but it is subscribed to by the society at large. Collective representation  refers  to  concepts  or  ideas  formed  concerning  objects  or  events  which  differ  from  those  derived  from  ordinary  empirical  experience  without  any  magico‐religious  or  occult admixture (Alatas 1973, 54).61 Such beliefs promote irrationality, and deviates  from the basic premise of logic, reason, and science. Collective representations are  also empirically non‐verifiable.    61  See definition by Levy Bruhl.    133 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    Essentially many Malay folk beliefs have been criticized by the religious elite on  the theological grounds that they promote syirik or dualism. For instance, belief in  ghosts and supernatural powers, termed as tahyul and khurafat, have been labelled  as  deviant,  as  belief  in  them  undermine  belief  in  the  Supreme  Being.  In  a  Friday  sermon issued by JAKIM, the beliefs in the bomoh (faith‐healers), the dukun (witch‐ doctors),  mantras,  amulets  and  love  spells  in  order  to  fulfil  one’s  wishes  are  denounced as un‐Islamic.62     Dr Mohd Asri also agrees with this point by commenting that,    “They  (referring to those who believe in these practices) are not  only uncivilized, they are also backward as they deviate from the  authentic  brand  of  Islam.  They  still  believe  in  amulets,  bomoh,  magic and saints.” (Mohd Asri 2008, 184)      While  the  religious  elite  generally  condemn  these  forms  of  collective  representations,  which  remain  prevalent  among  the  Malays,  their  criticisms  on  collective  representations  are  mainly  on  the  grounds  of  doctrine  such  as  tauhid,  syirik,  and  khurafat.  They  invoke  the  fear  that  such  practices  may  undermine  their  belief  in  one  God.  In  traditionalist  discourse,  their  attack  using  religion  does  not  62  JAKIM, “Khurafat Membawa Sesat,” http://www.islam.gov.my/khutbahjakim/ (31 October 2008)    134 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  tackle the problems of irrationality and its implications on the well‐being of society.  Hence  they  legitimize  what  are  essentially  collective  representations  when  these  take on Islamic labels. A classic example is ‘perubatan Islam’ (Islamic healing) which  is  promoted  by  some  religious  elite.  Their  idea  of  ‘Islamic  healing’  or  ‘Islamic  medicine’ reveals strong elements of the belief in collective representations woven  into Islam. While the Quran does speak about jins and sihir (witchcrafts) in general,  such terms are ‘localized’ by the religious elite revealing continuity with folk beliefs  from  the  past.  Jins  are  extended  to  include  Malay  spirits  such  as  orang  Bunian,  pelesit, pontianak, langsuar, toyol and jembalang (Ismail Kamus 2000, 23).63  These  spirits, devils and other supernatural creations invoked are lodged in the cultural and  traditional beliefs system of the community. The religious elite’s invocation of them  for purposes of healing bears persistence of the mode of thinking lodged in the past.  These are modified and legitimised by invoking Islamic labels.      Some  of  the  religious  elite  prescribe  and  practice  a  method  of  healing  for  illnesses  they  diagnose  as  ‘rasuk’.    These  include  depression,  marital  problems,  cancer, bad habits, and a host of other physical or psychological illnesses. The victims  are believed to be possessed or disturbed by evil spirits such as jins, and prescribed  with chants from the verses of the Quran. Many of the verses cited have little to do  63   See  also  Darulsyifa  Website.  http://www.darussyifa.org/SJ003.php  (Date  assessed  18  December  2008)    135 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  with  the  existence  of  these  supernatural  beings  or  healing  which  these  religious  personalities nonetheless selectively utilise in their diagnosis.       Two  main  well‐known  personalities  who  are  at  the  fore‐front  of  this  practice  are  Haron  Din  and  Ismail  Kamus.  Ismail  Kamus  is  frequently  invited  to  deliver  sermons on jins and black magic.  Issues such as abode of jins, the possibility of jins  marrying humans, the various forms of jins, their names, and whether it is possible  for  humans  to  come  in  contact  face‐to‐face  with  jins  permeates  his  sermons  and  writings (Ismail Kamus 2000, 8‐35, 77‐70). For instance, in deliberating about where  jins  normally  live,  Ismail  Kamus  cites  several  Hadith  ascribed  to  the  Prophet  and  Quranic  verses.  He  concludes  that  jins  like  to  dwell  in  isolated  or  lonely  places,  forests, and toilets. Ismail bases this view with the Prophet’s sayings:    “Where possible, avoid being the first person to enter a market and  avoid being the last person to leave it because the market is the place  where syaitans (Devils) battle and uphold their flags.” (Ismail  Kamus  2006, 30‐31)    Ismail generally distinguishes ‘Jinn Islam’’ and ‘non‐Islamic Jins’. He claims that non‐ Islamic  jins  basically  stay  in  toilets,  because  the  Prophet  encourages  Muslims  to  recite  a  prayer  before  entering  toilets.  The  Prophet  was  quoted  to  have  said,  “Oh  God! Protect me from the male‐devil and female devil.”  136 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________      It  cannot  be  denied  that  the  Quran  made  references  to  devils  and  jins,  although their exact nature is obscure. The issue however is not the matter simply of  belief  in  their  existence.  It  is  that  such  belief  dominates  and  permeates  the  traditionalist orientation conditioning its entire outlook and worldview. The belief in  the  supernatural  is  enmeshed  with  what  is  deemed  to  be  Islamic  teachings.  They  influence  entire  mode  of  thinking  in  which  every  phenomenon  is  subject  to  collective representation. The remedies prescribed are believed to differ from resort  to black magic, but utilise verses from the Quran and Hadith. To deal with evil spirits,  which cause disturbances to men, one has to recite several prayers and verses from  the  Quran.  In  this  way,  the  practice  does  not  undermine  one’s  faith.  Apart  from  prescribing several Quranic verses, some of the advice Ismail Kamus (2006, 186‐187)  gave  to  those  who  want  to  avoid  being  possessed  include  (1)  not  to  pour  warm  water into the toilet or a hole, (2) not to urinate into a hole (3) to perform ablution  when sleeping alone, (4) not to kill snakes found in your house but to caution them  for three days, (5) not to hurt dogs and cats, and (6) never to walk alone when in a  desert or forest.      Haron Din is another well‐known ghost buster and spiritual healer. Apart from  being a PAS member, Dr Haron is currently the Master (Tuan Guru) of Darulsyifa, a  137 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  ‘faith‐healing’  organization.64  Like  Ismail  Kamus,  Dr  Haron  Din,  widely  known  as  ‘Ustaz  Bomoh’,  uses  the  Quran  and  Hadith  to  heal  his  patients.  Besides  ordinary  Malaysians,  his  clients  originate  from  countries  as  far  as  Belgium,  Australia,  Saudi  Arabia  and  Britain  (New  Sunday  Times  22  October  2006).  Rumours  are  widespread  that  he  is  widely  patronized  even  by  the  members  of  the  ruling  elite,  and  has  become an iconic figure in the field of alternative healing. In 2003, Ustaz Haron Din  was  called  in  to  conduct  exorcism  on  the  Istana  Raja  DiHilir,  Perak,  which  was  believed to be ‘haunted’ (The Malay Mail 3 May 2003). Although Dr Haron (2007c, 1‐ 3) believes that Islamic principles and values are necessary pre‐requisites for  social  development, he does not see the preoccupation with collective representations, or  irrational beliefs, as contrary to Islamic teachings.       Traditionalism of the religious elite does not effect any real change against the  problem  of  collective  representation,  but  merely  adapts  it.  Hence  recourse  to  jins  and evil spirits are deemed valid within the Islamic framework. These religious elite  succumb to diagnosing numerous problems that they deal with as brought about by  evil spirits and jins possessing their victims. This has become the major prognosis of  ‘Islamic medicine’ or healing. Ismail Kamus  (2006) believes that the possibility of one  being  possessed  by  these  evil  spirits  is  found  in  the  Quran,  hence  he  chastises  64  Darulsyifa Website, http://www.darussyifa.org/ (Date Assessed: 18 December 2008)    138 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  anyone who does not believe in them (117). He cites two Quranic verses (Ibid, 118)  to justify his claims, which he translates as:     “Those  who  commit  riba’  (usury)  cannot  stand  just  as  those  who  are  possessed  by  the  Devil  and  madness.”  (Verse  275  Surah  Al‐ Baqarah)    “Those  who  fear  God,  when  they  get  assaulted  by  the  devil,  they  will remember God and remain vigilant.” (Verse 201 Surah Al‐A’raf)         In truth, those verses have little to do with one being possessed by spirits. The  first threatens those who commit usury, while the second generally warns Muslims  to fear God and avoid evil. It is the nature of traditionalists to select verses without  context, in order to strengthen a particular claim or opinion they are familiar with or  exposed to. In many ways their beliefs reveal continuity with the past, particularly in  pre‐modern/feudal  Malay  society  (Shaharuddin  2002).  By  and  large,  such  mode  of  thinking  reinforces  irrationalism  which  impedes  the  development  of  a  scientific  approach  to  life  in  a  society  already  proliferated  by  popular  culture  and  religiosity  filled  with  myths,  magic,  and  supernatural  elements  that  pervades  the  cultural  atmosphere. This is substantiated by the vast number of tabloids and movies bearing  the  themes  of  sorcery,  magic,  and  witchcraft  easily  available  in  many  roadside  139 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  newspaper‐stands  and  cinemas.    The  dominance  of  traditionalism  does  not  contribute to the tackling of problems by using progressive values provided by the  religion.  These  religious  elite  have  generally  condemned  one  form  of  collective  representation but justified another based on theological beliefs. Their diagnosis of  health problems or natural phenomena faced by individuals and society are devoid  of  modern  scientific  knowledge.  Consequently,  this  reliance  on  magico‐animistic  practices  inhibits  the  scientific  orientation  towards  life,  for  taboos  and  magic  provides a ready explanation that dispenses with the need for further inquiry (Alatas  1973, 61; 1977, 26).       Such an orientation reduces attention for the need to promote understanding  of  illness  and  health  through  modern  knowledge  such  as  psychology,  medicine,  or  counselling,  and  emphasis  on  their  development.  The  unthinking  attitude  that  it  promotes  invokes  the  need  for  a  magic  helper  that  reinforces  the  ‘receptive  orientation’ of the individual as described by Fromm (1947, 45). When men cannot  rely  on  themselves  for  solutions  as  they  are  disempowered,  they  tend  to  develop  dependence  on  a  ‘healer’’  or  ‘magic  helper’.  This  leads  to  alienation  from  understanding  life  through  reason.  Equally  pertinent,  such  practices  can  endanger  human lives for they obstruct necessary treatment for illnesses suffered by victims.  On  the  whole,  collective  representation  woven  into  religion  denies  rational  and  140 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  consistent  basis  of  religious  beliefs.  It  rejects  the  ability  for  critical  evaluation  and  appraisal  of  given  ideas.  One  must  submit  and  have  faith  in  the  power  of  supernatural beings and forces lodged in selective texts and how they are construed.  The  belief  is  not  arrived  at  by  means  of  rational  causal  connection  but  sheer  adherence to given specific religious traditions which cannot be questioned.    CHAPTER CONCLUSION  This  chapter  reveals  that  traditionalism  is  interwoven  with  the  religious  elite’s  discussion  of  adat  and Malay  culture.  This  mode  of  thinking  which  is not  based  on  objective  reasoning  allows  for  the  ready  acceptance  of  resurgent  and  magical  (collective representation) ideas imported elsewhere and from the past. Two trends  exist in the religious elite’s analysis of Islam and Malayness. Firstly, there is a greater  emphasis on problematizing Malay cultural symbols and rituals as either non‐Islamic  or un‐Islamic. Increasingly, the religious elite uphold that there is an authentic set of  Islamic  culture  and  symbols.  Such  views  are  problematic  because  they  ignore  the  allowance Islam has made for the assimilation of local cultures and practices, which  includes  dress  codes,  music,  arts  and  dances.  Secondly,  there  are  fears  which  they  justify based on their selective construction of religious sources that certain aspects  of Malay culture will undermine strict monotheism. Again these cultural aspects are  treated as being infested with un‐Islamic elements such as Hinduism and animism. In  141 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  the same way, the belief in spirits and magic prevalent in Malay folk traditions are  also condemned for the same reason. On the contrary, such irrational beliefs, when  expressed using Islamic labels, are justified by selective use and reliance of specific  Islamic traditions, which are not questioned. This certainly has a major impact on the  societies’  attitude  towards  modern  scientific  knowledge,  and  the  significance  of  rationality that are crucial to the demands of modernization.                              142 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  CHAPTER 5- MUSLIMS AND THE ‘OTHER’: THE SOCIAL CONSTRUCTION OF THE DEVIANT     INTRODUCTION  Malaysia is a highly plural society with the Malays (Muslims) forming a bare majority  of 55 percent of the total population of 28 million. This chapter seeks to examine the  religious  elite  view  towards  the  ‘Other’.  Apart  from  looking  at  how  the  Muslim  religious elite deal with people of other faiths, this chapter shall also examine how  they  respond  to  alternative  ideas  and  viewpoints  within  the  community  itself.  Needless  to  say,  any  given  society  and  community  is  never  homogenous,  and  Malaysia is no exception to this. An analysis of the religious elite’s views towards the  ‘Other’ shall be organized into three main parts: (1) attitude towards the ‘Other’ and  the  relationship  between  the  Muslims  and  them,  (2)  attitude  towards the  diversity  and  plurality  of  religious  views  within  the  Muslim  community  itself,  and  (3)  the  general attitude towards a spectrum of interpretations and ideas in Islam within the  Muslim  community  itself.  Several  fatwa,  enactments,  and  guidelines  issued  by  the  religious elite and institutions on the ‘Other’ shall be examined.    143 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    Islam is inherently diverse and inclusive, not only towards different faiths, but  also towards different views. There are many verses in the Quran that supports the  freedom  of  choice  of  one’s  beliefs.  It  also  describes  the  diversity  of  languages,  nations  and  ethnicity,  as  signs  of  God’s  grace  and  not  a  cause  for  distinction  of  superiority  and  inferiority.  Therefore,  differences  are  divine,  and  societies  differ  in  their  ways  of  life  (Syed  Farid  2009,  13).  Two  of  the  most  important  verses  in  the  Quran that directly speaks about pluralism are verses 27 and 28 of Al‐Faathir:     “See you not that God sends down rain from the sky? With it We  then bring out produce of various colours. And in the mountains  are  tracts  white  and  red,  of  various  shades  of  colour,  and  black  intense in hue. And so amongst men and crawling creatures and  cattle,  are  they  of  various  colours.  Those  truly  fear  God,  among  His  Servants,  who  have  knowledge:  for  God  is  exalted  in  Might,  Oft‐Forgiving.”65    Verse 256 of Al‐Baqarah also clearly underlines that:    “There  is  no  compulsion  in  religion:  Truth  stands  our  clear  from  Error:  Whoever  rejects  evil  and  believes  in  God  has  grasped  the  65  See translation of Abdullah Yusof Ali (440)  144 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  most trustworthy authority handhold that never breaks. And God  hears and knows all things.”66      The Quran also specifically stipulates freedom in finding or losing one’s way in  the world. According to Mohsen, it has shown people the just path and leaves it to  them to choose or ignore it. God and the Prophet have allowed the people to choose  their religion, whilst at the same time telling them what the right path is (135). Surah  An‐Naml states that:    “For  me,  I  have  been  commanded  to  serve  the  Lord  of  this  city,  Him Who has sanctified it and to Whom (belong) all things: and I  am  commanded  to  be  of  those  who  bow  in  Islam  to  God’s  will.  And to Rehearse the Quran: and if any accept guidance, they do it  for the good of their own souls, and if they stray, say “I am only a  warner.”  And  say “Praise be upon God, Who  will soon show  you  his  Signs,  so  that  you  shall  know  them”:  and  your  Lord  is  not  unmindful of all that you do.”67    In line with the principles of pluralism and freedom of worship, the Quran in Surah  Yunus clearly underlines that:    66  See translation by Abdullah Yusuf Ali(56).     67  See translation by Abdullah Yusuf Ali (383).     145 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  “If  it  had  been  your  Lord’s  will,  they  would  all  have  believed‐  all  who  are  on  earth!  Will  you  then  compel  mankind,  against  their  will, to believe!68    In  fact,  some  Muslim  scholars  even  maintain  that  Islam  never  discriminates  non‐ Muslims  from  Muslims,  and  this  is  reflected  in  the  Covenant  of  Medina  (Asghar  2009, 112‐113).  Some of the terms provided by the covenant include inter alia: Jews  and  Muslims  are  to  live  as  one,  with  both  communities  respecting  and  not  interfering in the affairs of each other, and that in the event of an attack on the city  of  Medina,  both  parties  shall  join  hands  to  defend.  Such  religious  differences  and  diversity are respected by Islam. El‐Fadl (2003, 15) maintains that the Quran not only  expects but accepts the reality of difference and diversity within human society: “O  humankind, God has created you from male and female and made you into diverse  nations  and  tribes  so  that  you  may  come  to  know  each  other.  Verily,  the  most  honoured of you in the sight of God is he who is the most righteous.” However, such  views  are  not  clearly  reflected  in  the  religious  orientation  of  the  religious  elite  in  Malaysia dominated by traditionalism, which subscribes to a single, absolute version  of truth, based on the dogmatic adherence to selected traditions and how they are  construed.      68  See translation by Abdullah Yusuf Ali (213).  146 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  RELATIONS WITH NON‐MUSLIMS  In recent times, prominent religious elite in Malaysia provide fatwa and opinions to  questions by ordinary Muslims on issues relating to life in a plural society.  Some of  these include issues such as whether Muslims can celebrate non‐Muslims’ festivities,  work  with  them,  dine  with  them,  and  visit  their  places  of  worship.  Traditionalist  response to issues relating to non‐Muslims is permeated with legal categories which  accord  rights  and  obligations  and  regulate  relations.  Muslims  are  often  told  about  the need to distinguish the Kitabiyah from the non‐Kitabiyah. The term Kitabiyah in  the Quran refers to the People of the Book, which many jurists have interpreted to  mean the Jews and the Christians. The Quran grants special privileges to the People  of  the  Book‐  among  them  allowing  Muslims  to  take  on  Kitabiyah  spouses  and  consume  their  slaughter.  Generally  the  Malaysian  religious  elite  believe  that  Kitabiyah cannot include believers of the Bible and Torah today as their sources are  no  longer  authentic,  meaning  that  they  have  been  skewed  and  distorted  from  the  original  state  in  which  they  were  revealed.  Therefore,  the  special  provisions  or  rulings  in  the  Quran  that  specifically  deals  with  the  Kitabiyah  are  deemed  as  no  longer  valid  in  today’s  context,  for  they  are  only  applicable  during  the  time  of  the  Prophet Muhammad 1400 years ago.     147 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    These  views  manifest  the  traits  of  traditionalism  which  are  oblivious  towards  alternative  construction  of  religious  traditions.  These  question  whether  the  Bible  and Torah may not be in its original form as in the time of Jesus and Moses as there  are many diverse opinions on this issue. There exist opinions that acknowledge and  respect  them  as  “Books  of  God”  (Saeed  2002,  419‐436).  More  importantly,  the  division  of  non‐Muslims  into  legal  categories  from  the  past,  namely  Kitabiyah  and  non‐Kitabiyah,  is  problematic.  Such  a  dichotomy  will  result  in  the  non‐Muslim  not  being  treated  as  an  individual  or  a  human  subject,  but  always  as  a  legal  category  subjected to rules permitting friendly relations with him or otherwise. This impedes  development  of  spontaneous  relations  or  mutual  respect  with  one  another  in  a  society which is marked by cultural pluralism and diversity.      All  non‐Muslims,  to  the  religious  elite,  are  kafirs.  This  categorization  creates  dichotomy  between  Muslims  and  non‐Muslims  which  strongly  influences  how  Muslims should relate to them. In a paper presented to Persatuan Ulama Malaysia  (PUM),  Dr  Abdul  Hayei,  an  academic  from  the  University  of  Malaya,  responded  to  the issue of whether it is permissible for Muslims to celebrate the festivities of the  non‐Muslims.  The  argument  and  reasoning  suggests  insecurity  and  doubt  about  forging relationship ties with non‐Muslim based on universal values applicable to all.  Claiming that his view is a moderate one, he opines that:  148 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  “If  a  kafir  (non‐Muslim)  openly  shows  he  is  anti‐Islam,  we  should  not be involved in the festivals, even if they are kitabiyah (People of  the Book). If the kafir is loyal to the Islamic state, just like the non‐ Muslims  in  Malaysia,  and  has  contributed  to  the  harmony  of  the  country, then it is permissible for Muslims to share their joy during  their  festivals,  provided  they  do  not  undermine  their  akidah.  However,  their  evangelist  movements  should  not  be  taken  lightly,  especially  through  the  electronic  media,  which  is  highly  accessible  by our children.”69      Hayei’s  sentiments  are  to  some  extent  shared  by  Mohammad  Nidzam,  a  popular  preacher  and  writer.  In  commenting  on  the  sharing  of  festivities,  such  as  Deepa‐Raya (Deepavali and Hari Raya) and Kongsi‐Raya (Chinese New Year and Hari  Raya),  the  major  justification  that  these  religious  elite  use  in  their  argument  pertaining to the relations with non‐Muslims is akidah, or the belief in God. Nidzam  posits  that  Muslims  are  not  encouraged  to  attend  a  procession  of  other  faiths  because  the  Quran  verse  72  of  Surah  Al‐Furqan  states  that,  ”The  people  of  Faith  (Muslims) should not witness falsehood!” (1‐5). Nidzam then cited the view of Imam  Al‐Qurtubi who stated that “A characteristic of Allah’s slaves should not attend and  witness falsehood.”    69  Paper courtesy of Persatuan Ulama Malaysia (2008).     149 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    Consistent  with  the  traits  of  traditionalism,  such  a  verse  is  read  without  attempting to understand the underlying principles strongly exhorted in the Quran.  In fact, the Quranic verse cited by Nidzam made no reference of such celebrations,  but  falsehood  in  general.70  It  is  clear  that  the  way  the  selected  verse  is  read  by  Nidzam  contradicts  many  other  verses  and  traditions  which  positively  sanctions  goodwill,  peace,  and  harmony  among  mankind.  No  attempt  is  made  to  evaluate  them against the ones upheld. Their fear or threat to the faith being undermined in  interaction  and  relations  with  non‐Muslims  is  a  major  basis  that  conditions  their  responses.  Such  views  breed  intolerance  and  exclusive  streaks  which  undermine  efforts in bridging goodwill among the different ethnic groups. It reveals a negative  orientation  that  may  serve  as  an  impediment  towards  social  cohesion  in  a  plural  society such as Malaysia, as well as any steps towards any fruitful dialogue.      The constant harping of religious differences exacerbates suspicion and doubt  Malaysian Muslims generally have towards people of other faiths. This is reflected in  many  issues  including  the  recent  controversy  associated  with  the  use  of  the  term  ‘Allah’  in  a  Catholic  publication,  The  Herald.  Harussani,  the  outspoken  Mufti  of  Perak, was furious when the Home Ministry relaxed its position by allowing the use  of  the  term  ‘Allah’  in  Christian  publications  (Utusan  Malaysia  28  Feb  2009).  In  Malaysia,  apart  from  the  term  ‘Allah’,  several  other  terms  are  also  banned  from  70  See translation by Abdullah Yusof Ali (364)  150 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  being  used  by  non‐Muslims  in  their  publications  and  sermons,  such  as  ulama,  Hadith,  ka’bah,  wahyu,  syariah,  qiblah,  and  haji.  The  Indonesian  translation  of  the  Bible, Al‐Kitab, was also banned by the authorities. This ban was later lifted but the  distribution  was  only  restricted  to  certain  churches  and  bookstores.  The  fear  of  Christian  evangelism  and  that  Muslims  would  be  confused  was  also  evident  when  the  religious  authorities  called  for  the  banning  of  a  song  by  Indonesian  popular  artist, Agnes Monica, entitled Allah Peduli (Allah cares) because it contains the verse  ‘sebab Allah Jesusku mengerti’ or ‘Allah My Jesus understands’ (Utusan Malaysia 14  Mar 2009).      The “Allah” term controversy shows that the religious elite cannot effectively  analyze  new  issues  and  challenges  posed  to  the  Muslim  community.  They  merely  justify their arguments and judgements by unquestioningly selecting traditions from  the  past.  The  dominant  argument  in  this  controversy  is  that  the  use  of  the  term  ‘Allah’ by the Christians is an attempt by evangelical groups to confuse Muslims. The  Fatwa committee of Perak, headed by Harussani as its Mufti concurred that the use  of the term ‘Allah’ is exclusive to the Muslims and the main justification given is that  a verse in Surah Ali‐Imran states, “The only accepted religion to Allah is Islam.”71 The  committee also pointed out that the use of the term by non‐Muslims may negatively  71 Jabatan Mufti of Perak Website:  http://mufti.perak.gov.my/index.php?option=com_content&view=article&id=57&Itemid=1 (Date  assessed: 29 July 2010)  151 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  affect  Muslims  whose  faith  (akidah)  is  not  strong,  disrupt  public  order,  create  tensions, and encourage more liberalist and pluralist understanding of Islam.      On  this  issue,  Nik  Aziz  has  departed  from  many  of  his  contemporaries  in  allowing the non‐Muslims to use the term ‘Allah’. According to Nik Aziz:    “The Prophet’s father’s name was Abdullah, and he was born before  Muhammad  was  appointed  as  a  Prophet,  during  the  times  of  jahiliyya  (pre‐Islamic).  Even  then  his  name  was  Abdullah  (slave  of  Allah). Allah’s name has been used by the Arabs long time ago.”72    Later, Nik Aziz also laid down two conditions in order for the Christians to be allowed  to use the term. Firstly,    “If I want to judge the Christians favourably, I will say to them (the  Christians),  if  you  want  to  use  the  term  Allah,  it  is  better  if  you  accept  the  religion  of  Allah  (Islam),  and  not  just  use  the  term  Allah.  Today  you  may  just  take  the  name,  later  embrace  the  religion fully.”73  72   Zulkifli  Sulong,  Salmah  Mat  Husein  and  Rizal  Tahir,  “  Nik  Aziz:  Royalti,  nama  Allah  dan  hubungan  antara  agama,”  from  Harakah  Daily  http://www.harakahdaily.net/v2/index.php?option=com_content&view=article&id=24535:nik‐aziz‐ royalti‐nama‐allah‐dan‐hubungan‐antara‐agama&catid=98:tamu‐dan‐wawancara&Itemid=144  (Date  assessed: 10 January 2010)    73  Ibid.     152 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Secondly,    “If I want to judge the Christians in a negative way, they just want  to  use  the  term  to  confuse  (Muslims).  That  is  not  acceptable.  If  they  want  to  spread  Christian  teachings,  they  don’t  have  to  confuse the community, instead bring forth arguments.”      Although the PAS spiritual leader’s position differed from the other prominent  religious elite, his line of reasoning essentially reflects the same style of thought. It  adheres  to a  specific  interpretation  of  religious  sources  without  grappling  with  the  complexities  of  the  problems  advocated  by  various  groups  including  court  judgements,  political  rhetoric,  doubts  and  insecurities  of  Muslims,  as  well  as  the  arguments put forth by various groups of people including Christian groups who use  the  term.  The  notion  that  the  Christians  are  there  to  confuse  the  Muslims  still  preoccupies  his  thought  revealing  the  sense  of  insecurity  that  threatens  inter‐ religious relations in Malaysia.       For certain, the ‘Allah’ controversy provides a new challenge which is novel to  the  religious  elite,  for  this  is  an  issue  that  they  are  not  familiar  with.  While  some  doubts and insecurity on the part of the religious elite have surfaced, discussing and  evaluating the ramifications it has on Malaysians today have not been forthcoming.  The dominance of traditionalism forces the religious elite to go back to the past for  153 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  justifications  of  their  views,  even  though  these  may  not  have  any  relevance  in  solving the issue within the contemporary context.      Furthermore, this whole episode also reflects the religious elite’s unfamiliarity  with  the  present  laws  and  constitutional  guarantees  in  Malaysia.  The  constitution  unequivocally  does  not  promote  the  proselytization  of  Muslims.  Such  guarantees  ensure  that  if  the  Christians  had  intended  to  use  the  term  ‘Allah’  to  proselytise  Muslims, it will not  make much headway. Moreover, the court  ruling on the issue,  which the religious elite disputed, specifically stated that the use of the term ‘Allah’  is only for congregational purpose; hence materials used in the Herald by the Church  cannot  be  circulated  outside  the  church.  This  shows  some  extent  of  consideration  and guidelines in safeguarding the Muslims from conversion.      The  lack  of  adequate  response  that  takes  into  consideration  the  various  measures  and  thought  within  the  context  of  Malaysia  in  responding  to  this  controversy while  relying solely on selective  theological injunctions can exacerbate  insecurities and confusion that is harmful. It may heighten negative attitude towards  the  people  of  other  faiths  that  feeds  intolerance,  exclusivism,  sectarianism  and  fanaticism  found  in  the  society.  We  hear  today  in  Malaysia  Muslims  demolishing  other  religion’s  places  of  worship‐  such  as  the  Sri  Maha  Kaliamman  and  Mathurai  154 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Veeran  temples  in  Selangor‐  and  becoming  insensitive  towards  the  sentiments  of  other faiths, such as the parading of bloody cow’s head in protest of the building of a  Hindu  temple  (The  Straits  Times  31  Oct  2009),  and  the  burning  of  three  churches  during the “Allah term” controversy in January 2010. Qualifications often levelled at  ‘kafirs’  in  their  discourse  can  provide  fodder  or  exacerbate  abuses  for  those  who  seek to appropriate an exploit religion for their own political agenda.74       Such  views  may  also  dampen  chances  for  genuine  dialogue  that  can  bridge  commonalities and forge understanding between different religious groups. In 2006,  several  Muslim  and  non‐Muslim  groups  such  as  Aliran  and  Article  11  wanted  to  organize  an  interfaith  dialogue  in  Penang  to  clarify  these  issues.  Nevertheless,  the  event  was  cancelled,  when  500  Malays  objected  to  the  initiative  from  the  start  (Hussin 2007, 43). The police had to intervene and stop the dialogue on the grounds  that  the  gathering  will  aggravate  tension  between  Muslims  and  non‐Muslims.  In  April 2010, Harussani Zakaria expressed his regret towards the Cabinet’s plan to set  up a committee to deal with inter‐religious issues. According to Harussani,     “Other faiths should not be seen as occupying the same position as  Islam…Any  form  of  dialogue  that  can  corrupt  the  sanctity  of  Islam  should be avoided.” (Utusan Malaysia 13 Apr 2010)  74  Nik Aziz and Dr Mohd Asri have condemmed such attacks on places of worship.    155 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Recently, Dr Ridwan Tee opines that,    “…the  decision  of  Muslims  not  to  participate  in  the  Malaysian  Consultative Council of Buddhist, Christianity, Hindusim, Sikhism, and  Taoism (MCCBCHST) and the Inter‐faith Council (IFC) is the right one,  as  it  prevents  them  from  being  ‘trapped’.  Even  then,  they  (non‐ Muslims) have not given up and continue to pressure us (Muslims).”  (Mingguan Malaysia 1 Aug 2010)    Such  views  fail  to  appreciate  the  centrality  of  dialogue  found  in  the  Quran  and  in  course  of  Islamic  history,  where  there  were  many  encounters  of  mutual  learning  between civilizations (Syed Farid 2008, 13). Regrettably, inter‐racial events and inter‐ religious  dialogues  are  never  easy  to  be  organized  in  Malaysia.  One  of  the  main  reasons for this is the lack of support by prominent religious elite who do not take an  active role in leading and organizing them. Even if they are interested in dialogues,  the religious elite are keener to impose their perspectives and views on others.     INTRA‐MUSLIM OTHERING  Apostasy   Malaysia  has  recently  made  the  headlines  for  the  way  the  apostasy  issue  was  handled.  The  unsubstantiated,  yet  controversial,  declaration  made  by  Harussani  Zakaria  that  100  000  Muslims  in  Malaysia  had  become  apostates,  elicited  an  emotional response by Muslims and non‐Muslims alike (Liow 2009, 51). Some of the  156 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  more recent, heated conversion issues include the cases of Lina Joy (Azlina Jailani),  Shamsala, and Subashini (Maznah, Zarizana, Chin 2009, 59‐101). Lina Joy’s case had  received more public attention than others. The Lina Joy issue also confirms that all  matters  pertaining  to  Islam,  including  religious  conversion,  should  be  tried  in  the  Syariah Courts, not any other civil courts, meaning that the renunciation of Islam by  Muslims cannot  be  decided  by  any  other  courts  (Ibid,  79). This  makes the  study  of  the  style  of  thinking  of  the  religious  elite  towards  religious  conversion  more  significant, given that they are accorded more authority to judge on such cases.      Many amongst the religious elite in Malaysia are more inclined to the view that  apostasy  is  a  criminal  offence  that  requires  the  perpetrators  to  be  executed.  They  may  differ,  however,  on  the  period  given  for  the  apostates  to  repent.  While  the  more extreme ones refuse opportunity for repentance, others allow for a maximum  of one month’s grace period. A fatwa issued by the religious council of the State of  Perlis on apostasy states that:    “A  woman  (person)  who  embraces  Islam  and  then  leaves  it  is  considered  a  murtad  (apostate)  and  must  repent  within  three  days. If not, in accordance with Islamic law, she must be executed.  However,  since  in  Malaysia  Islamic  laws  are  not  fully  exercised,  execution cannot be carried out. According to Imam Abu Hanifah  (classical  Jurist)  the  person  must  be  imprisoned  to  death.  On  157 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  matters  concerning  name,  once  a  person  leaves  Islam,  her  responsibilities are revoked.” (Religious Council of Perlis)75      The  justifications  for  upholding  such  views  are  again  the  result  of  the  unquestioning acceptance of selected traditions and opinions of scholars of the past.  Although the Quran makes no mention on this issue, there is generally no attempt at  evaluating alternative traditions and principles contained in Quranic verses bearing  on the issue of freedom of religion. Some jurists for instance have opined that the  context for punishment for apostasy was not due to the matter of faith but treason.  Apostates  then  were  not  only  renegades  to  the  faith,  but  joined  the  warring  disbelievers’  camp.  One  can  then  understand  why  death  penalty  was  not  imposed  on women apostates, because they were not involved in the war (Kamran 2008, 28).  Today, those who leave Islam are not at war with Muslims. Yet, the context of the  revelation  and  conditions  affecting  rulings  and  judgements  are  not  effectively  considered.      The  ruling  on  death  penalty  for  apostasy  is  also  shared  by  Ann  Wan  Seng  (2009), a respectable Malaysian Chinese Muslim scholar and President of MACMA,  and the Mufti of Pulau Pinang, Hassan Ahmad (Jabatan Mufti Pulau Pinang, 2008:4‐ 5). Seng cites a tradition by the Prophet which says that, “Those who leaves Islam,  75  See JAKIM website for online fatwa, http://www.e‐fatwa.gov.my/     158 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  execute  them!” Although  Seng  (2009) realizes that this tradition is  a disputed one,  he  merely  relies  on  the  view  of  Al‐Qardawi,  a  contemporary  and  revered  Middle  Eastern scholar, who posits that death for apostasy should stand because there are  no  other  alternative  laws  stipulated  in  the  Quran  and  Sunnah  (75).  Seng  further  argues that in line with the opinions of past jurists, the wealth of the apostates must  be  confiscated,  and  their  rights  to  inheritance  reduced  (Ibid,  92‐93).  He  simply  dismissed  opposing  views  that  have  been  formulated  by  activists,  academics,  intellectuals  alike  who  disagree  with  the  death  for  apostasy  ruling  on  the  grounds  that  they  are  Western‐trained.  Despite  the  diversity  of  opinions  in  Muslim  legal  tradition that forms the basis of these alternative views, he rejects them by labelling  their views as influenced by the West. According to Seng:    “These views (those who reject death on apostasy) are the views  of  scholars  who  are  Western  trained  who  are  influenced  by  the  human rights scholarship in the West.” (Ibid, 91)        Harussani Zakaria (2010, 268‐270) even argues for an extension of the existing  legislation  by  the  state  to  prevent  apostasy  of  Muslims.  Harussani  wants  the  authorities  to  curb  any  “deviant”  views  that  are  spreading  to  the  Muslims.  Moreover,  he  wants  the  Home  Ministry  to  include  the  apostasy  issue  into  the  definition  of  ‘disturbing  public  order’.  This  implies  that  any  form  of  evangelical  159 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  activity to convert Muslims falls under the Internal Security Act (ISA). In addition, he  wants the authorities and parents to discourage Muslims from being influenced by  Bollywood  and  others (269).  Such  views  clearly  trivialize  the  universal  principles  of  human  rights  and  freedom  of  choice,  which  are  in  line  with  the  teachings  of  Islam  (Chandra 2005). Even though it is possible to conceive that not every right as found  in the Universal Declaration of Human Rights or the Covenant for Political and Civil  Rights is compatible with Islam, it is important for anyone to envision human rights  as an ethically desirable goal (El‐Fadl 2007, 182‐183). The right to choose one’s belief  and  to  live,  subject  to  certain  conditions  such  as  not  causing  harm  to  oneself  and  others, are certainly humanistic principles upheld by Islam and other major religions.      The predominance of traditionalism amongst the religious elite may have also  conditioned  their  tendency  to  dispense  with  the  need  to  consult  and  deliberate  ideas that have emerged in other parts of the Islamic world grappling with the same  issue. Undeniably, as stated early on in this chapter, there are differing opinions on  Islam’s  position  on  the  rights  of  the  individual  to  freely  choose  his  religion  and  philosophy. The same right exist for one to preach, to invite others to one’s religion,  to  build  places  of  worship,  and  to  leave  and  enter  a  religion,  subject  only  to  the  observance  of  the  fundamental  rights  of  others.  (Mohsen  2006,  119‐120).  If  discussed  rationally,  the  religious  elite  would  have  realised  that  restricting  one’s  160 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  right to choose his or her religion has its demerits. Some of the demerits discussed  by Mohsen (129‐132) include:  1. A person’s belief may be superficial and not deeply internalized.    2. Force  and  compulsion  may  lead  to  dissemination  of  false  belief  about  the  religion. This will certainly impact upon religious conversion.    3.   It is inevitable that when constantly confronted with plurality of ideas, forcing  people into one will only lead to deceit, discord and hypocrisy.    4. By having an official (authoritarian) reading of religion, it robs and devalues  the contribution of intellectuals.    5. By  prohibiting  religious  freedom  and  the  right  to  change  religion,  few  individuals from outside the religion are likely to become believers.          Besides,  much  scriptural  evidence  in  the  Quran  supports  religious  pluralism.   Verse  256  of  Al‐Baqarah  quoted  above  has  been  used  as  the  foundation  by  many  scholars,  both  classical  and  contemporary,  to  argue  that  Islam  upholds  religious  pluralism  and  respects  individual  choice  (Abd  Moqsith  2009:215‐269).  Basically,  strengthening one’s faith towards religion cannot be achieved through compulsion.  God  has  positioned  Man  as  a  rational  being,  who  can  weigh  the  positive  and  negative aspects of religion (Ibid, 225‐226). While believing in the sovereignty of God  as the Supreme creator, human beings are entitled to conduct their own affairs they  deem  appropriate.  A  negative  attitude  towards  reason  in  religious  understanding  can be detrimental to the Muslims’ quest for development.   161 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    Ahlus Sunnah Wal Jamaah (ASWJ) and the Shiites  The religious elite’s approach and attitude towards Muslims who do not share their  ideology  also  operates  through  the  same  traditionalistic  orientation.  For  instance,  the  majority  uphold  that  only  the  Ahlus  Sunnah  Wal  Jamaah  (ASWJ  or  Sunni)  promotes  authentic  Islamic  belief.  Even  then,  their  conception  of  what  is  ASWJ  is  based  on  a  selective  understanding  that  essentializes  the  group  and  its  beliefs,  ignoring  its  heterogeneity  and  diversity  within  it.  Muslims  who  engage  in  what  is  deemed as non‐ASWJ teachings or practice tends to be labelled as ‘deviant’ (Saeed  and Saeed, 128).       According to the Hadith as narrated by Abu Daud and Ibnu Majah:    “The  Jews  will  break  into  71  sects.  One  will  go  to  Heaven  the  others to Hell. The Christians will break up into 72 sects. 71 will go  to  Hell,  the  remaining  one  to  Heaven.  Muslim  will  break  up  into  73  sects.  One  will  achieve  Heaven  the  others  Hell.  When  asked  who  is  this  one  group  (to  achieve  paradise),  the  Prophet  responded by saying the one in Jamaah.” (Abdul Hadi, 2008:2)    Relying  on  a  specific  interpretation  of  this  tradition,  the  ASWJ  is  positioned  by  the  religious elite as the ‘Jamaah’ or the mainstream. Essentially, the ASWJ is deemed to  162 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  be the Sunnis. Membership to this group and its interpretation of facts is held as the  only  way  that  can  assure  salvation  and  heaven,  as  opposed  to  Muslims  that  fall  outside the fold, especially Shiites.       The  religious  elite’s  use  of  traditions  accords  the  ASWJ,  as  defined  by  their  selective version, as the only God‐sanctioned sect in Islam that accords them as the  true followers of the authentic traditions of the Prophet. Other sects are either seen  as derailed from the ‘truth’, or believed to have been manipulated by the leaders for  their  own  benefits.  No  consideration  is  given  to  the  fact  that  the  ASWJ,  as  a  movement or ideology, did not exist during the time of the Prophet and the Caliphs.  It  was  only  later  in  Muslim  history  that  the  movement  grew  self  conscious  of  its  position  in  response  to  opposing  factions.  Even  then  it  had  also  undergone  a  tremendous  change  from  the  ‘original’  state  and  the  teachings  from  the  Quran  (Fazlur  2000,  30‐60),  as  theological  debates  pertaining  to  it  developed  within  the  context of political conflict into which religion was woven.       As  the  traditionalist  do  not  question  what  is  believed,  they  have  never  attempted  to  fully  appraise  the  development  of  Islamic  thought,  theological  constructions, and ideology in Islamic history (Fazlur 1982). There is no indication of  the  perception  that  ASWJ  itself  remains  a  contested  term,  or  that  there  exists  a  163 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  struggle  for  the  right  to  define  its  authentic  version  within  the  group  itself.  The  attempts to declare Dr Mohd Asri Zainul Abidin as a Wahabbi by the religious council  of  Selangor (JAIS)  serve as a  case in  point,  even  though  the  ex‐Mufti  of  Perlis sees  himself as a Sunni and has spoken against Shiism.76       Stemming  from  such  absolute  theological  constructions  that  are  deemed  as  complete  and  infallible,  some  states  in  Malaysia  have  gazetted  the  fatwa  that  the  ASWJ  is  the  only  accepted  ideology  in  Malaysia,  and  consider  the  Shiites  heretics.   For  instance,  in  September  1997,  the  fatwa  declaring  that  all  Terengganu  citizens  must follow the ASWJ sect was gazetted. This means that any form of materials, be  they  publications,  films,  or  documents,  that  are  deemed  not  in  line  with  the  ASWJ  teachings  as  defined  by  the  group  are  banned  (JAKIM  e‐Fatwa).77  The  Malacca  Religious  Authorities  too  passed  a  similar  enactment  in  1997.  The  Malaccan  enactment specifically outlines the differences between Shiism and the teachings of  ASWJ (JAKIM  e‐Fatwa).78  Although the rivalry between  Sunnis and Shiites still exist  today  in  many  parts  of  the  Islamic  world,  which  in  some  cases  have  resulted  in  76   Dr  Mohd  Asri  was  detained  by  The  Selangor  Religious  Council  on  1  November  2009  for  allegedly  delivering  a  sermon  in  Selangor  without  certification.  However,  rumours  are  widespread  that  Dr  Mohd Asri was detained because he was seen as spreading the teachings of Wahabbism, allegations  which Dr Mohd Asri has denied.     77   See  Pegangan  Ahli  Sunnah  Wal  Jamaah.  http://e‐fatwa‐intranetportal.my.    (Date  Assessed:  19  February 2010)    78   See  Wajib  Berpegang  Dengan  ‘Aqidah  Ahli  Sunnah  Wal  Jamaáh  (Ke  Arah  Membendung  Pengaruh  Syiáh).  http://e‐fatwa‐intranetportal.my. (Date Assessed: 19 February 2010)  164 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  violence  and  warfare  (like  in  Iraq),  in  most  countries,  the  followers  of  these  two  sects  have  learnt  to  acknowledge  their  differences  and  live  peacefully.  However,  given the mode of thinking, Muslims in Malaysia are induced to be cautious of Shiite  ideology which is thought to be ‘secretly growing’.      This  negative  view  towards  Shiism  has  resulted  in  several  official  statements  and enactments being passed by the religious authorities pertaining to it. The Pulau  Pinang  Office  of  Mufti  estimates  that  three  brands  of  Shiism  can  be  found  in  Malaysia,  with  the  Jafari  School  being  the  most  influential.  This  claim  however  remains unsubstantiated. The Mufti even warns that some university lecturers tried  to preach Jafari ideology in campuses (Jabatan Mufti Pulau Pinang 2008, 2‐6). In fact,  Shiism in Malaysia has to some extent been framed as a national security issue. In  1997, seven Shia followers were detained for spreading deviationist teachings (Liow  2009, 163). They were arrested for allegedly threatening religious harmony and the  nation’s  political  and  economic  development.  As  a  precondition  for  their  release,  they  were  told  to  denounce  the  Shiite  beliefs  and  revert  back  to  Sunni.  Between  October  2000  and  January  2001,  six  followers  on  Shiite  teachings  were  arrested  under  the  Internal  Security  Act  (Saeed  and  Saeed,  128).79  Again  the  same  reasons  79  Out of the six arrested, one was released, two were sent to restricted residence and the rest were  detained for a two‐year period.    165 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  were cited, essentially, that they threatened religious harmony in Malaysia, in which  Muslims are predominantly Sunnis.    LIBERAL ISLAM   The  religious  elite  also  cast  doubts  on  what  they  view  as  ‘liberal’  ideologies.  Liberalism is always portrayed in a negative light, as contravening true Islam. When  labels are passed declaring a group or person as liberal, it connotes that the group or  person  is  a  deviant.  The  ‘Liberals’  are  also  suspected  to  be  Western  and  secular  educated (Idris, 2006:5‐7), or those who adore the West (Mohd Asri 2006b, 39‐46).  Abdul  Halim  Abdul  Kadir  (2008)  the  Patron  of  the  Persatuan  Ulama  Malaysia,  defines  ‘Islam  liberal’  as  encompassing  secularism,  pluralism,  feminism,  and  hermeneutics  (3).  He  adds  that  ‘Islam  liberal’  refers  to  the  act  of  emancipating  Muslims  from  the  traditional  style  of  thinking  which  has  already  been  established  and agreed upon by the Muslims of the past. Abdul Halim opines that these liberal  ideologies only create confusion, which is already happening in Indonesia. Generally,  the religious elite in Malaysia dismiss ‘liberal’ Islam as being anti‐Hadith, resorting to  excessive rationalism, and fighting for equal rights among man and woman.       The  recourse  to  labelling  is  problematic  as  it  fails  to  identify  actual  problems  contained  within  these  thoughts,  if  any.  It  also  merely  assumes  that  all  are  non‐ 166 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Islamic and have no basis in Islamic traditions. The labelling which is accompanied by  adverse  implications  directed  at  these  thoughts  is  also  problematic  as  more  often  than not it involves overgeneralizations and misleading deductions. The charge that  liberal  Islam  is  synonymous  with  being  anti‐Hadith  is  common,  albeit  inaccurate.  They lump those who reject Hadith entirely with proponents of liberal Islam. Abdul  Halim’s statement illustrates the point:    “The  anti‐Hadith  controversy  hit  Malaysia  in  the  1980s.  This  is  a  rejection  of  the  fundamentals  of  Islam.  This  is  a  challenge.  Hence,  many Ulama and authorities defended the Sunnah and reject these  deviant groups.” (Ibid, 7)    Abdul Halim also referred to the Malaysian writer, Kassim Ahmad, whom he refers  to as Islam liberal. Indeed Kassim Ahmad is an extreme case for he totally rejects the  authority of Hadith altogether. However, to treat Kassim Ahmad with those who try  to  introduce  new  methodologies  or  ways  of  reading  the  Hadith  as  advocated  by  some  of  those  deemed  to  be  within  the  fold  of  liberal  Islam  is  misleading.  The  concerns  of  the  latter  are  not  the  rejection  of  the  religious  sources  such  as  the  Quran  and  Hadith,  but  the  emphasis  on  appraising  these  texts  based  on  socio‐ historical contexts.  It is unsurprising then that several Indonesian religious scholars,  who  have  attempted  to  re‐read  Hadith  contextually,  such  as  Harun  Nasution,  Nurcholis  Majid,  Alwi  Shihab,  Siti  Musda  Mulia,  Ulil  Absyar,    Azyumardi  Azra,  and  167 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Abdul  Rahman  Wahid,  to  name  a  few,  are  all  dismissed  as  liberal  Muslims  (Idris  Zakaria, 19; Fauzi  Deraman and Mohammad Kamil 2006,  155).  Similarly,  Malaysian  scholars  and  activists  such  as  Zainah  Anwar,  Farish  A  Noor,  Akhbar  Ali,  Marina  Mahathir,  Chandra  Muzaffar,  Yasmin  Ahmad,  Zaid  Ibrahim  are  also  seen  as  liberal  Muslims  with  negative  connotations  (Fauzi  Deraman  and  Mohammad  Kamil  2006,  156; Mohamed Hafiz, 2008). Such labelling persists despite their contributions, the  diversity of views found among them, and the fact that none reject the centrality of  Hadith in Islam.      Presumably,  the  prominent  religious  elite  in  Malaysia  uphold  only  one  methodology of interpreting texts as the authentic one. Although the exact nature of  this  methodology  is  not  clearly  defined,  it  appears  that  the  traditionalist  way  of  interpreting  texts  is  not  based  on  rationality.  Even  so,  they  believe  that  their  methodology is more superior to other modes of interpretation. According to Abdul  Halim,     “Liberal  Islam  is  influenced  by  the  Orientalist.  They  tried  to  apply  the  Biblical  interpretation  methodology  to  the  Quranic  interpretation  methodology.  In  Quranic  interpretation,  there  exist  an  accepted  methodology  that  has  been  used  by  the  Ulama of the past.” (Ibid, 6)    168 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    Yet,  there  exists  a  variety  of  methods  of  interpreting  the  Quran  amongst  Muslims.  Saeed  (2007)  for  instance  portrays  a  theological  basis  for  the  three  methods  of  interpreting  the  Quran  he  observed‐  textualist,  semi‐textualist  and  contextualist.  It  is  likely  that  though  the  traditionalists  are  familiar  with  such  differences in existing scholarship, they are generally not concerned with engaging  with those that depart from what has been passed down to them. They only cling on  to  the  materials  and  methodology  that  they  are  familiar  with,  deeming  them  as  absolute and immutable.      Another group charged as being ‘liberal’ are the feminists. The feminists groups  are condemned for demanding equality between men and women. At the receiving  end of such labelling are Malaysian feminist groups such as Sisters In Islam (SIS). It is  not  surprising  that  many  papers  presented  by  the  religious  elite  in  a  seminar  on  Islamic  thinking  organized  by  PUM  and  YADIM  in  2008  pointed  out  many  of  SIS  leaders as liberals.80 In fact the members of the organization have been subjected to  character  assassination  and  criticisms  mainly  by  PAS  members,  especially  Nik  Aziz,  because they were against the implementation of hudud laws (Nik Aziz 2008, 58‐59).  PAS has also been at the forefront in calling for the banning of the women’s rights  organization.  Interestingly,  Dr  Ridhwan  Tee  frankly  opined  that  the  word  ‘Islam’  80   See  papers  by  Dr  Marzuki  Mohamad,    Yusof  and  Jamilah,  and  Mohamed  Hafiz.  These  papers  are  presented at Seminar Pemikiran Islam in 2008 .  169 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  should  be  removed  from  Sisters  in  Islam,  and  it  should  be  ‘Sisters  in  Malaysia’.  To  him,  SIS  has  no  right  to  speak  on  Islam  because  they  cannot  speak  Arabic,  cannot  read the Quran, and cannot correctly pronounce the words in the Quran (Interview  with Dr Ridhwan).      Recently,  SIS  was  again  criticized  for  protesting  against  the  caning  of  three  Muslim  women  for  committing  adultery.  Leading  this  criticism  was  Harussani  Zakaria. The three women who underwent caning were punished under Shariah law.  The main contention of SIS is that caning of women is an act against section 289 of  the  Penal  Code  and  as  well  as  an  act  of  discrimination  against  women.  However,  rather  than  studying  the  standpoint  objectively  by  taking  into  consideration  the  existing provisions in the Malaysian  law and its enforcement as SIS had advocated,  Harussani  was  quick  to  label  the  group  as  deviating  from  belief  in  God’s  laws  and  hence  falling  out  of  the  fold  of  Islam  (Utusan  Malaysia  19  Feb  2010).  According  to  Harussani,    “These people don’t understand Islamic laws, they go against and  hate  Islamic  law  because  they  are  influenced  by  the  Orientalist  West who go against Islam” (Ibid).    Harussani adds that,  170 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________    “If  you  want  to  consider  six  strokes  of  the  cane,  it  is  too  lenient  when  the  original  punishment  is  100  lashes  to  those  to  commit  adultery and 80 lashes for taking alcohol.”81      Clearly, the response of Harussani and others do not appraise the issue based  on  a  broader  understanding  of  the  relevant  Malaysian  laws,  the  administration  of  justice, and their implications. SIS’s position was that there is a need for consistency  in  passing  legal  judgments,  particularly  by  the  Shariah  Courts.  Furthermore,  their  main contention is the problem of the timing of the execution, as the case of Kartika  Sari, who was sentenced to six strokes of the cane for consuming alcohol, had not  been  concluded  due  to  procedural  flaws  and  limitations.  Generally,  traditionalism  pays  closer  attention  to  the  literal  wording  of  law,  rather  than  its  principles  and  implications  on  human  lives.  It  does  not  engage  in  the  debates  and  complexities  pertaining to issues that have consequences on the lives of those affected.    CHAPTER CONCLUSION  Traditionalism  is  manifested  in  the  lack  of  engagement  in  alternative  ideas  and  opinions  before  arriving  at  the  selected  judgment  deemed  absolute  and  complete.  As reflected in the attitude towards the ‘Other’, it is dismissive of opinions that differ  81  Ibid.  171 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  from  those  upheld  without  justification  or  reasoning.  Hence,  discussions  on  the  ‘Other’ remain very shallow and superficial. Labels are passed unthinkingly towards  the ‘Other’ and hence dismissive. Without any discussion of new ideas and a more  comprehensive  understanding  of  an  issue  including  problems  and  ramifications  of  views expounded, very little attempts towards reform can be initiated. The religious  elite  are  quick  to  label  the  ‘Other’  unthinkingly,  resulting  in  the  ‘Other’  being  categorized, stereotyped, depersonalized, and negatively evaluated (Pieterson 1997,  347). Their lack of reflection on the issues raised reveals the level of understanding  and grasp of problems. Indonesia, for instance, is seen as a country where the minds  of Muslims have been corrupted with liberal ideologies. It is unfortunate that their  contributions towards scholarship are ignored, and their thinkers seen only as trying  to confuse the Muslim public.                  172 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  CHAPTER 6- CONCLUSION   This  study  has  examined  traditionalism  as  the  dominant  mode  of  religious  orientation in the views, judgement and thought of prominent religious personalities  amongst  the  religious  elite  in  Malaysia.  This  mode  of  orientation  conditions  the  major issues that are discussed in relation to the themes of the chapters. This study  has shown how traditionalism is still dominant in the religious elite’s understanding  of  issues  concerning  women,  concept  of  the  state,  culture,  and  relations  with  the  ‘Other’.  Undeniably,  traditionalism  is  not  unique  to  Malaysian  religious  elite.  It  is  a  dominant orientation within the religious domain in many parts of the Muslim world.  Its persistence affects the potential and capacity of religion to contribute effectively  to the process of modernization and facilitate Muslims adaptation to social changes  induced  by  rapid  industrialization  since  the  1960s.  Moreover,  traditionalism  is  not  only  a  phenomenon  that  exists  among  the  religious  elite  from  the  rural  parts  of  Malaysia, but equally evident amongst those who live, preach and teach in the more  urban setting and in academic institutions and universities.       To  recapitulate,  traditionalism  is  distinguished  by  several  salient  traits.  They  include  the  blind  acceptance  and  reliance  of  selected  religious  traditions  that  are  173 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  received,  the  overemphasis  on  forms  rather  than  principles  in  the  reading  of  traditions,  the  failure  to  contextualize  religious  traditions  taking  into  consideration  present needs and conditions, the ambivalent or negative attitude towards the use  of reason, and the notion that the selective version and interpretation of traditions is  immutable,  complete  and  absolute  despite  the  existence  of  diversity  of  thought  within  the  religious  tradition.  The  dominance  of  traditionalism  is  conditioned  and  reinforced by several socio‐historical factors, including Malay feudalism, colonialism,  the Islamic resurgence, and the nature of Islamic education generally received. Such  orientation  becomes  dominant  in  society  when  the  main  agents  of  the  religious  socialization  process  are  involved  in  various  domains  including  politics,  policy  making,  and  key  religious  institutions.  It  is  facilitated  and  reinforced  by  their  utilization of the new and print media.      In the chapter on traditionalism and women, we have identified several issues  and concerns that preoccupy the religious elite. Their discourse reveals a perceived  social arrangement of pre‐industrial, pre‐modern societies marked by sharp division  of  roles  within  the  family  as  well  as  the  public  domain.  Utilising  selective  religious  sources,  traditionalism  is  manifested  in  the  tendency  to  cling  strongly  to  the  view  that women are better placed to function in the domestic sphere and ideally should  not encroach into the public sphere, which is reserved for men. Women’s bodies are  174 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  also  treated  as  objects  of  temptation  and  their  presence  in  the  public  sphere  may  only exacerbate social problems  and  sexual crimes. The notion that  women should  refrain from politics remains strong among some of the religious elite, even though  some  changes  have  been  made  in  this  area  lately.  However,  departures  are  not  based  on  conscious  deliberation,  but  prompted  by  exigencies.  While  Malaysian  women are generally allowed access to education and employment outside homes,  there remains the preoccupation with issues such as gender segregation and social  interaction,  modesty  of  women,  and  the  observance  of  Islamic  dress  code,  at  the  expense of other pressing issues including reproductive health, equality, problem of  laws  affecting  women,  family  and  work,  and  women’s  rights.  These  have  repercussions on the overall well‐being of women and the extent religious teachings  and  values  can  contribute  to  addressing  their  adjustment  to  the  demands  of  modernization and social change.      In Chapter 3, our major contention is that although the issue of the state is a  modern  issue,  the  discussions  continue  to  reflect  the  characteristics  of  traditionalism.  The  religious  elite’s  views  belie  the  assumption  that  there  exists  an  ideal Islamic state during the time of the Prophet. Although the main actors in this  Islamic state discourse are JAKIM and PAS, lately, other religious elite have joined in  the  debate.  Essentially,  their  conception  of  an  ideal  Islamic  state  is  one  that  is  175 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  governed by Shariah laws, including the implementation of a selective understanding  of  hudud  laws.  An  Islamic  state  must  have  institutions  that  are  deemed  ‘Islamic’  including  a  ‘Majlis  Syura’.  Even  though  they  remain  divided  on  whether  the  state  should  be  governed  solely  by  the  Ulama,  they  fundamentally  agree  that  the  key  fundamental positions within the state can only be led by a Muslim. Ideas about the  state  reveal  the  traits  of  the  utopian  mentality.  There  is  a  strong  desire  by  some  quarters  to  politically  replace  the  entire  existing  system,  deemed  ‘secular’  and  ‘western’,  with  a  system  that  is  believed  to  have  its  roots  in  Islamic  traditions.  Traditionalism is also revealed in the overemphasis on forms rather than principles  within  the  state  and  one  in  which  the  people  within  the  state  are  not  deemed  as  citizens with equal rights before the law. Instead, terms and concepts used pre‐date  the modern nation‐state and reflect 10th century Muslim juristic discourses. Pressing  issues  taking  place  on  the  international  plane  pertaining  to  human  rights  and  minority rights are rarely, if at all, considered. The discussion also makes references  to  categories  such  as  jizyah  and  dhimmis  and  in  which  inter‐state  relations  are  determined  on  the  basis  of  whether  Muslims  are  at  war  or  exist  in  peace  with  ‘Others’.      The  impact  of  traditionalism  on  Malay  culture  discussed  in  Chapter  4  is  also  evident. There is apparently a strong desire to problematize many aspects of Malay  176 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  culture  that  is  deemed  as  non‐Islamic  based  on  dogmatic  adherence  to  selective  religious traditions. While the religious elite did pay‐lip service by claiming that local  customs  play  an  important  part  in  Islam,  by  and  large,  there  is  a  growing  sense  of  intolerance  towards  many  cultural  practices  that  are  seen  as  relics  of  the  Malay’s  Hindu  and  animistic  past.  Such  dichotomous  worldview  between  Islamic  and  pre‐ Islamic  past  renders  many  Malay  cultural  practices  such  as  the  menorah,  wayang  kulit,  and  bersanding  as  conflicting  with  Islam,  despite  the  fact  that  for  centuries  many  Malays  had  no  objections  to  these  cultural  forms  or  believed  that  Islam  is  neutral  towards  these  aspects  of  culture.  There  is  also  very  little  regard  for  the  sociological significance and underlying moral values in such cultural practices which  are  consistent  with  universal  principles.  Furthermore,  many  religious  rituals,  which  are  seen  as  devoid  of  Islamic  traditions  by  the  religious  elite,  have  long  been  accepted as complementary to the religiosity of the Malays. Yet no attempt is made  to  understand  the  diversity  of  religious  thought  and  opinion  on  the  subject.  Unfortunately,  areas  which  need  attention,  such  as  the  prevalence  of  collective  representation,  superstition,  myth  and  magic  in  Malay  society,  are  not  only  neglected, they are also positively sanctioned and legitimised by weaving Islam into  such  a  mode  of  thinking.  Examples  of  ‘Islamic  medicine’  and  ‘Islamic  healing’  practised by some prominent religious personalities reveal evidence of how specific  conditioning  of  religious  traditions  is  used  to  promote  irrationalism  on  the  basis  of  177 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  Islam. The problematic implications of such thinking on the development of man and  society have been discussed. Similarly the potential for religion to reform worldview  incompatible  with  the  modern  world  is  largely  impeded  by  religious  traditionalism  that has reinforced collective representation.      In  the  last  chapter,  we  examined  problems  and  issues  pertaining  to  the  Muslims’ relationship with the ‘Other’. The prevalence of traditionalism as a style of  thinking is shown to have contributed to the deteriorating inter‐religious and inter‐ ethnic relations in Malaysia. Traditions taken out of context denounce non‐Muslims  as ‘kafirs’ with their negative connotations in forms of rights, obligations, status, and  basis for interaction with them. They are also treated as legal objects or categories  based on traditions that are incongruent with reality. Traditionalism is also reflected  in the way in which many recent conflicts such as the apostasy issue, the use of the  term “Allah”, and the ASWJ movement are discussed. It prevents the religious elite  from  grappling  with  new  issues  effectively  and  objectively.  To  paint  a  rather  pessimistic view, no progress or headway can ever be made towards resolving these  issues  when  at  its  foundation  the  religious  elite  have  a  narrow  view  of  religious  pluralism, which can impede genuine understanding needed for the well being of the  plural  society  in  Malaysia.  Traditionalism  has  also  contributed  to  the  problem  of  ‘labelling’ which has become a very powerful tool in denouncing or casting suspicion  178 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  of the ‘Other’.  Labelling a group or sect as ‘liberal’ or ‘feminists’ renders their views  doubtful  from  the  perspective  of  Islam  and  devalues  them  as  subservient  to  personal,  ideological,  and  vested  interests  and  agenda  of  the  West.  They  are  also  seen  as  having  no  authority  to  speak  for  and  on  Islam.  Not  only  does  labelling  the  ‘Other’ signifies the traditions they uphold as authentic and unquestionable, it also  safeguards the religious elite’s sole authority and rights towards ‘truth’ in all religious  matters.  Indirectly, this results in the blind rejection of many progressive and vibrant  views on theological matters, impeding the development of intellectual culture.      Having outlined the mode of religious orientation of the religious elite and the  problems  associated  with  it,  it  is  hoped  that  this  study  can  serve  as  a  modest  contribution  towards  understanding  the  religious  discourse  and  controversies  in  Malaysia better. Studies on Islam in Malaysia always refer to the differences of ideas  based  on  their  organizational,  party,  and  institutional  affiliations.  This  study,  however,  points  out  another  dimension  of  thought  that  features  similarities  in  the  style of thinking or orientation underlying these differences.       It is doubtful whether genuine reforms can emerge from within traditionalism.  Nonetheless, traditionalist religious elite do need to be constantly challenged by an  orientation that emphasizes the importance of rationality based on the humanitarian  179 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact    ____________________________________________________________________________________________  spirit, universal values and principles.  What is perhaps more important is the need  for  the  development  of  alternative  orientation  that  is  grounded  in  the  rich  and  progressive  intellectual  heritage  of  Islam  and  other  civilizations.  Though  such  orientation rooted in the universal principles of human rights, justice, equality, and  tolerance is not absent in Malaysia, it may not be dominant. Muslims must learn to  appreciate  their  own  intellectual  tradition  which  is  often  undervalued  in  traditionalist  discourse.  The  rich  Islamic  heritage  captured  by  the  writings  of  great  thinkers  such  as  Iqbal,  Fyzee,  Ameer  Ali,  Kalam  Azad,  Ali  Shariati,  Syed  Hussein  Alatas,  Muhammad  Said  Al‐Ashmawi,  and  many  more  that  promotes  universalism,  justice  and  equality  for  all  cannot  be  neglected  or  undermined  in  challenging  religious traditionalism (Chandra 2008, 22).    180 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________ BIBLIOGRAPHY     INTERVIEWS    Interview with Mr Yusri Mohamad, ABIM President and Islamic Law lecturer on the 6th  July 2009, at IIUM at International Islamic University (IIUM) Malaysia.     Interview  with  Dr  Mohd  Ridhuan  Tee  Abdullah  on  7th  July  2009,  at  Universiti  Pertahanan Nasional Malaysia (UPNM).    Interview with Dr Mohd Asri Zainul Abidin, the ex‐Mufti of Perlis and USM lecturer on  the 3rd of November 2009 at Bukit Mertajam, Mengkuang, Penang.    Interview with Dr Zahazan Mohamad, CEO of Telaga Biru Sdn Bhd and formerly lecturer  at IIUM, on 8th July 2009 at Telaga Biru Sdn Bhd.      Interview  with  Dr  Chandra  Muzaffar,  Chairman  of  JUST,  on  the  14th  of  April  2010  at  JUST, Petaling Jaya       BOOKS AND ARTICLES    Abdul Ghani Shamsuddin. 2002. Controversi Mengenai Memo Kepada Majlis Raja‐Raja  Melayu: Islam Dicabar Rasulullah saw dan Ulama Dihina. Petaling Jaya: Perstauan  Ulama Malausia and Persatuan Ulama Kedah.    Abdul Hadi Awang. 2007. Islam dan Demokrasi. Selangor: PTS Islamika Publications.    __________.  2008.  Fahaman  dan  Ideologi  Umat  Islam.  Selangor:  PTS  Islamika  Publications.    __________. 2009a.  Islam Adil Untuk Semua. Selangor: PTS Islamika Publications.    __________. 2009b. Bagaimana Islam Memerintah Negara. Kuala Lumpur: PTS Islamika.    Abdul Halim Abdul Kadir. 2008. Kemelut Islam Liberal. Yang Dipertua, Persatuan Ulama  Malaysia (PUM). Speech at Seminar Pemikiran Islam.    Abdul  Hayei.  2008.  Hukum  Merayakan  Perayaan  Kaum‐Kaum  Bukan  Islam.  Persatuan  Ulama Malaysia. (PUM).     181 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________ Abdullah  Al‐Qari  b.  Haji  Salleh.  1974.  To’  Kenali:  His  life  and  influence.  In  Kelantan:  Religion, Society and Politics in a Malay State, ed. William R Roff, 87‐101.  Kuala Lumpur:  Oxford University Press.    Abd Moqsith Ghazali. 2009. Argumen Pluralisme Agama: Membangun Toleransi Berbaris  Al‐Quran.  Indonesia: KataKita.    Abdullah Yusof Ali. 1996. The Meaning of the Holy Quran. Kuala Lumpur: Islamic Book  Trust.    Abdul Rahman Hj Mohammad. 1964. Dasar‐Dasar Adat Pepatih. Kuala Lumpur: Pustaka  Antara.    Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2006. The UMNO‐PAS Struggle: Analysis of PAS’s Defeat in  2004. In Malaysia: Recent Trends and Challenges, ed. Saw Swee‐Hock and Kesavapany,  100‐131. Singapore: ISEAS.    Al‐Anbariy, Khalid Ali Muhammad. 2008. Sistem Politik Islam. Kuala Lumpur: Telaga Biru  Sdn Bhd.    Al‐Ashmawi, Muhammad Said. 1994. Islam and The Political Order. Washington: Council  for Research in Values and Philosophy.    __________.  1998.  Sharia:  The  Codification  of  Islamic  Law.  In  Liberal  Islam:  A  Sourcebook, ed. Charles Kuzman, 49‐56. New York; Oxford: Oxford University Press.    Alatas, Syed Hussein. (1954). “ Some problems of leadership in Islamic Societies” in  Progressive Islam. Microfilm, August‐December 1954‐55. Ithaca, NY: Photo Series of  Cornell Iniversity 1976.    __________. 1973. Modernization and Social Change. Sydney: Angus And Robertson.    __________.  1974.  Biarkan  Buta:  Sekitar  Perbahasan  Ilmiah  Mengenai  derma  cornea‐ mata. Singapore: Pustaka Nasional Singapura.    __________. 1976. Islam dan Sosialisma. Penang: Seruan Masa.    __________. 1977. Intellectuals in Developing Societies. London: Frank Cass.    __________.  1978.  Kita  Dengan  Islam:  Tumbuh  Tiada  Berbuah.  Singapore:  Pustaka  Nasional.    __________.  2002.  Ke  Mana  dengan  Islam:  22  Artikle  Pilihan.  Kuala  Lumpur  Utusan  Publications & Distributors Sdn Bhd.  182 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________   al‐Attas,  Syed  Naguib.  1969.  Preliminary  Statement  on  A  General  Theory  of  the  Islamization  of  The  Malay‐Indonesian  Archipelago.  Kuala  Lumpur:  Dewan  Bahasa  Dan  Pustaka.    _________. 1972. Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. Kuala Lumpur: ABIM.    Al‐Hady  Syed  Sheikh.  1965.  Ugama  Islam  dan  Akal.  Reprinted,  ed.  Alwi  Bin  Sheikh  Bin  Ahmad Al‐Hady. Kota Baru: Pustaka Dian.    Al‐Mundhiri,  Al‐Hafiz  Kakinddin  Abdul  Azim,  ed.  2000.  Summarized  Sahih  Muslim,  Volume 2. Riyadh: Darussalam.    Alwi Shihab. 2001. Islam Sufistik. Bandung: Mizan.    Ameer Ali. 1922. The Spirit of Islam: A History of The Evolution And Ideals of Islam.  London: Christophers.     _________. 1926. A Short History of the Sarecens. New Delhi: Kitab Bhavan.    Amrita  Malhi.  2003.  The  PAS‐BN  Conflict  in  the  1990s.  In  Malaysia:  Islam,  Society  and  Politics, ed. Virginia Hooker and Noraini Othman, 236‐265. Singapore: ISEAS.    Amina  Wadud.  2009.  Islam  Beyond  Patriarchy  Through  Gender  Inclusive  Qur’anic  Analysis.  In  Wanted:  Equality  and  Justice  in  the  Muslim  Family,  ed.  Zainah  Anwar,  95‐ 112. Malaysia: Musawah.    An‐Naim,  Abdullahi  Ahmed.  1998.  Sharia  and  Basic  Human  Rights  Concerns.  In  Liberal  Islam: A Sourcebook, ed. Charles Kuzman, 222‐238. New York; Oxford: Oxford University  Press.    Anwar  Ibrahim.  2008.  Najib’s  dismal  ignorance  on  the  Islamic  state.  In  Religion  Under  Seige? Lina Joy, the Islamic State and Freedom of Faith, ed. Nathaniel Tan and John Lee,  107. Kuala Lumpur: Kini Books    Arslan, Shakib. 1952. Our Decline and its causes. Lahore: M. Ashraf.    Asghar, Ali Engineer. 1999. The Quran, Women and Modern Society. New Delhi Sterling  Publishers Private Limited.    _________.  2009.  Governance  and  Religion‐  An  Islamic  Point  of  View.  In  Religion  and  Governance, ed. Chandra Muzaffar, 109‐120. Shah Alam: Arah Publications.    183 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________ as‐Sallabi, Ali Muhammad. 2007a. Umar Ibn Al‐Khattab: His Life and Times, Vol 1. Saudi  Arabia: International Islamic Publishing House.    __________.  2007b.  Umar  Ibn  Al‐Khattab:  His  Life  and  Times,  Vol  2.  Saudi  Arabia:  International Islamic Publishing House.    Aveling,  Harry.  2000.  Shanon  Ahmad:  Islam,  Power  and  Gender.  Malaysia:  University  Kebangsaan Malaysia.    Ayoob, Mohammed. 2008. The Many Faces of Political Islam: Religion and Politics In The  Muslim World. Singapore: NUS Press.    Azhar Ibrahim. 2001. The Understanding of Islam as reflected in classical Malay texts: A  Study of the Interplay. MA Thesis. National University of Singapore.    __________.    2006.  An  Evaluation  of  Madrasah  Education:  Perspectives  and  Lessons  from the experience of some Muslim Societites. In Secularism and Spirituality: Seeking  Integrated Knowledge and Success in Madrasah Education in Singapore, ed. Lai An Eng  and Noor Aisha Abdul Rahman, 93‐149. Singapore: Marshall Cavendish; IPS.    __________.  2008a.  Discourses  on  Islam  in  Southeast  Asia  and  their  impact  on  the  Singapore  Muslim  Public.  In  Religious  Diversity  in  Singapore,  ed.  Lai  Ah  Eng,  83‐115.  Singapore: ISEAS; LKYSPP; IPS.      __________.  2008b.  Humanistic  Traditions  In  Islam:  A  Preliminary  Survey.  Singapore:  The Reading Group.    Azyumardi  Azra.  2004.  The  Origins  of  Islamic  Reformism  in  Southeast  Asia.  Australian  and Hawai’i: Allen & Unwin and University of Hawai’I Press.    Beatrix, Asma Larif. 1995. The Muslim State: Pursuing a mirage? In Sharia Law and the  Modern Nation‐State, ed. Norani Othman, 33‐44. Kuala Lumpur: Sisters In Islam.    Chandra Muzaffar. 1986. Islamic Resurgence in Malaysia. Petaling Jaya: Fajar Bakti.    _____________.  1994.  Reformation  of  Shari’a  or  Contesting  the  Historical  Role  of  Ulama?. In Shari’a Law and The Modern Nation‐State, ed. Norani Othman, 21‐26. Kuala  Lumpur. Sisters in Islam.    __________. 2002. Rights, Religion, Reform: Enhancing Human Dignity through spiritual  and moral transformation. London, New York: Routledge.     184 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________ __________.  2005.  Global  Ethic  or  Global  Hegemony?:  Reflections  on  Religion,  Human  Dignity and Civilizational Interaction. London: ASEAN Academic Press.    _________.  2008.  Islam  and  The  Future  of  Inter‐Ethnic  Relations  in  Malaysia.  IAIS  Occational Paper Series 1 Kuala Lumpur: IAIS.    Cheah, Boon Kheng. 2006. To' Janggut : legends, histories, and perceptions of the 1915  rebellion in Kelantan. Singapore: Singapore Univesity Press.    El‐Fadl,  Khaled  Abou.  1994.  Islamic  Law  and  Muslim  Minorities:  The  Juristic  Discourse  On Muslim Minorities From The Second/Eighth To The Eleventh/Seventeenth Centuries.  In Islamic Law And Society 1 (2): 141‐187.    __________.  2001a.  Speaking  in  God’s  Name  Islamic  Law,  Authority  and  Women.  England: Oneworld Publications.    __________. 2001b. Conference of the Books: The Search for the Beauty of  Islam. New  York: Oxford.    __________. 2003. The Place of Tolerance in Islam. In The Place of Tolerance in Islam,  ed. Joshua Cohen and Ian Lague, 3‐27. Boston: Beacon Press.    __________.  2007.  The  Great  Theft:  Wrestling  Islam  from  the  extremists.  New  York:  HarperOne.    El Muhammady, Muhammad Uthman. 2004. Ketua Negara Islam: Tugas dan Peranan. In  Konsep  dan  Peranan  Ulil  Amri  di  Malaysia,  ed.  Abdul  Monir  Yaacob  and  Suzailie  Mohamad, 87‐97. Kuala Lumpur: IKIM.    Fauzi  Deraman  and  Muhammad  Kamil.  2006.  Islam  Liberal  Menurut  Al‐Quran  Dan  Sunnah.  In  Islam  Liberal:  Tafsiran  Agama  Yang  Kian  Terpesong,  ed.  Abu  Ruwais  al‐ Syubrawi. 155‐176. Selangor: Karya Bistari.    Fazlur Rahman. 1982. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition.  Chicago and London: The University of Chicago Press.     ___________.  2000.  A  Study  of  Islamic  Fundamentalism:  Revival  and  Reform  in  Islam.  UK: Oneworld Oxford.    Farish A Noor. 2004. Islam Embedded: The Historical Development of the Pan‐Malaysian  Islamic  Party  PAS  (1951‐2003)  Volumes  1  and  2.  Kuala  Lumpur:  Malaysian  Sociological  Research Institute.    __________. 2008. God, Politics, Everything.  The Off Edge (November 8 Issue 4: 42‐63.   185 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________   _________. 2009. Quran and Cricket: Travels through the Madrasahs of Asia and other  stories. Kuala Lumpur: Silverfish Books.    Farouki,  Suha  Taji  (ed).  2006.  Modern  Muslim  Intellectuals  and  The  Quran.  London:  Oxford University Press.    Fromm, Erich. 1947. Man For Himself. London and New York. Routledge.    Ghozzi,  Kamel.  2002.  The  Study  of Resilience  and  Decay  in  Ulema  Groups:  Tunisia  and  Iran as an Example.  Sociology of Religion 63: 317‐334.    Graham,  William  A.  1993.  Traditionalism  in  Islam:  An  Essay  in  Interpretation.  Religion  and History 23 (3): 495‐522.    Haron  Din.  2007a.  Islam:  Panduan  Komprehensif  Keluarga  Bahagia.  Kuala  Lumpur:  Millennia.    __________. 2007b. Islam: Jihad Survival Insan. Kuala Lumpur: PTS Millennia.     __________.  2007c.  Islam:  Ibadah  Pembina  Tamadun  Manusia.  Kuala  Lumpur:  PTS  Millenia.    Harussani Zakaria. 2010. Indahnya Islam Mengatur Kita. KL: Mustread Sdn Bhd.    Hoodboy,  Pervez.  1992.  Islam  and  Science:  Religious  Orthodoxy  and  the  Battle  for  Rationality. Kuala Lumpur: S Abdul Majeed & Co.    Hooker,  Virginia  Matheson.  2000.  Writing  A  New  Society:  Social  Change  through  the  novel in Malay. America: University of Hawaii Press.    Hunt,  Robert.  2009.  Can  Muslims  Engage  in  Interreligious  Dialogue?  A  Study  of  Malay  Muslim Identity in Contemporary Malaysia.  Muslim World 99, Issue 4: 581‐607.    Hussin Mutalib. 1990. Islam and Ethnicity in Malay Politics.  Singapore: Oxford University  Press.    __________.  1993.  Islam  in  Malaysia:  From  Revivalism  to  Islamic  State.  Singapore:  Singapore University Press.    __________.  2007.  Religious  Diversity  and  Pluralism  in  Southeast  Asian  Islam:  The  Experience  of  Malaysia  and  Singapore.  In  Religious  Pluralism  in  Democratic  Societies:  Challenges and Prospects for Southeast Asia, Europe, And The United States In The New  186 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________ Millennium, ed. KS Nathan, 35‐60. Singapore; Kuala Lumpur: Konrad Adenauer Stiflung;  Malaysians Association For American Studies.    __________. 2008. Islam in Southeast Asia. Singapore: Institute of Southeast Asia.    Ibrahim  Nik  Mahmud.  1974.  The  To’  Janggut  Rebellion  of  1915.  In  Kelantan:  Religion,  Society and Politics in a Malay State, ed. William R Roff, 62‐87.  Kuala Lumpur: Oxford  University Press.    Idris Zakaria. 2006. Liberalisme/Pluralisme. Pulau Pinang: Jabatan Negeri Pulau Pinang.    Ismail  Che  Daud.  1992.  Tokoh‐Tokoh  Ulama  Semenanjung  Melayu  (1)  Kelantan:  Perniagaan dan Percetakan Nik Daud.    Ismail Kamus. 2006. Jin: Hakikat dan Pengubatan, co‐ed by Mohammad Nidzam Abdul  Kadir. Kuala Lumpur: Telaga Biru.    Ismail  Mat  (ed).  1992.  Ulama  Silam  dalam  Kenangan.  Bangi:  Universiti  Kebangsaan  Malaysia.    Ismail  Said.  2008.  Dr.  Burhanuddin  Al‐Helmi:  Perjuangan  Melayu  Sejati.  Shah  Alam:  Karisma Publications.    Jabatan  Kemajuan  Islam  Malaysia.  2008.  Malaysia  Negara  Islam  7  March  2002.  In  Religion Under Seige? Lina Joy, the Islamic State and Freedom of Faith, ed. Nathaniel Tan  and John Lee, 118‐126. Kuala Lumpur: Kini Books.    Jabatan  Mufti  Negeri  Pulau  Pinang.  2008.  Penjelasan  Ajaran‐Ajaran  Sesat  Di  Negeri  Pulau Pinang. Pulau Pinang: Jabatan Mufti Pulau Pinang.    Johnston,  David  L.  2010.  Evolving  Muslim  Theologies  of  Justice:  Jamal  Al‐Banna,  Mohammad Hashim Kamali and Khaled Abou El‐ Fadl. Pulau Pinang: USM.    Jomo,  K.S  and  Ahmad  Shabery  Cheek.  1988.  The  Politics  of  Malaysia’s  Islamic  Resurgence. Third World Quarterly 10 (2):843‐868.    Kamali, Mohammad Hashim. 2009. Citizenship: an Islamic Perspective. Journal of Islamic  law and Culture Vol 11(2):121‐153.    Kamarulnizam  Abdullah.  2002.  The  Politics  of  Islam  in  Contemporary  Malaysia.  Bangi:  Universiti kebangsaan Malaysia.    Kamran Hashemi. 2008. Religious Legal Traditions, International Human Rights Law and  Muslim States. Leiden; Boston: Martinus Nijhoff Publishers.  187 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________   Khundmiri,  Alam.  2001.  Islam  and  Democracy.  In  Secularism,  Islam  and  Modernity:  Selected  Essays  of  Alam  Khundmiri, ed.  M.T  Ansari,  266‐272.  New  Delhi;  London:  Sage  Publications.    Klein,  Viola.  1946.  The  Feminine  Character:  History  of  an  ideology.  London:  K.Paul  Trench, Trubner.    Lai, Suat Yan et al. 2002. The Rape Report: An Overview of Rape in Malaysia. (ed.) Alina  Rastam. Malaysia: AWAM.    Liow,  Joseph  Chinyong.  2003.  Deconstructing  Political  Islam  In  Malaysia:  UMNO’s  Response to PAS‐Religio Dialectic. Singapore: Institute of Defence and Strategic Studies.    __________.  2009.  Piety  and  Politics:  Islamism  in  Contemporary  Malaysia.  New  York:  Oxford University Press.    Mahathir Mohamad. 2005. Malaysia Sebagai Sebuah Negara Islam. In Malaysia Sebagai  Sebuah Negara Islam, IKIM, ed. 3‐10, Kuala Lumpur: IKIM.    Mannheim,  Karl.  1936.  Ideology  and  utopia:  An  Introduction  to  the  Sociology  of  Knowledge. trans. Louis Wirth and Edward Shils. San Diego; New York; London: Harcourt  INC.    _________. 1986. Conservatism: A Contribution to the Sociology of Knowledge. London:  Routledge.    Martinez,  Patricia.  2006.  Democracy,  the  ‘Islamic  State,’  and  Embedded  Realities  in  Malaysia.  In  Religious  Organizations  and  Democratization:  Case  Studies  from  Contemporary  Asia,  ed.  Tun‐Jen  Chieng  and  Deborah  A  Brown,  242‐266  (  Armonk;  London: M E Sharpe.    Masud,  Muhammad  Khalid.  2009.  Ikhtilaf  al‐Fuqaha:  Diversity  in  Fiqh  as  a  Social  Construction.  In  Wanted:  Equality  and  Justice  in  the  Muslim  Family,  ed.  Zainah  Anwar  65‐91. Selangor: Sisters In Islam.    Maznah  Mohamad,  Ng,  Cecelia,  Beng  Hui,  Tan.  2006.  Feminism  and  the  Women’s  movement  in  Malaysia:  An  Unsung  (R)evolution.  London  and  New  York:  Routledge,  2006.    Maznah  Mohamad,  Zarizana  Aziz,  and  Chin  Oy  Sim.  2009.  Private  Lives,  Public  Contention:  Muslim‐non‐Muslim  Family  Disputes  in  Malaysia.  In  Muslim‐Non‐Muslim  Marriage: Political and Cultural Contestations in Southeast Asia, ed. Gavin Jones, Chee  Heng Leng, and Maznah Mohamad, 59‐101. Singapore: ISEAS.  188 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________   Mernissi,  Fatima.  1975.  Beyond  the  Veil:  Male‐Female  Dynamics  In  A  Modern  Society.  Cambridge: Schenkman Publishing.    Mills, C Wright. 1959. The Power Elite. New York: Oxford University Press.    Mir Hosseini, Ziba. 2009. Towards Gender Equality: Muslim Family Laws and the Shariah.  In Wanted: Equality and Justice in the Muslim Family, ed. Zainah Anwar, 23‐64. Selangor:  Musawah.    Mohammad  Nidzam  Abd  Kadir.  2009.  Fiqah  Berinteraksi  dengan  Non‐Muslim.  Kuala  Lumpur: Telaga Biru.    Mohd  Asri  Zainul  Abidin.  2005a.  Bid’ah  Hasanah:  Istilah  yang  Disalah  Fahami.  Johor  Bahru: Perniagaan Jahabersa.    __________. 2005b. Menilai Tarikat dan Kesufian Dengan Syariat Allah. Selangor: Karya  Bestari Sdn Bhd.     __________.  2006a.  Pembelaan  Hak‐Hak  Wanita  dalam  Hadith‐Hadith  Nabi  S.A.W.  In  Dasar  Aprtheid  Terhadap  Wanita  Islam  di  Malaysia,  ed.  Mohd  Asri  et  al,  79‐116.  Malaysia: Karya Bestari.     __________. 2006b. Ancaman Terhadap Agama. In Islam Liberal: Tafsiran Agama Yang  Kian Terpesong, ed. Abu Ruwais al‐Syubrawi. 6‐96. Selangor: Karya Bistari.      __________.  2008.  Mengemudi  Bahtera  Perubahan  Minda.  Kuala  Lumpur:  Utusan  Publications and Distributors Sdn Bhd.    __________.  2010.  Bicara  Buat  Pemimpin  dan  Rakyat.  Kuala  Lumpur:  Utusan  Publications and Distributors Sdn Bhd.    Mohd  Ridhuan  Tee  Abdullah.  1994.  Kedaulatan  Politik  Islam.  In  Islam:  Penyelesaian  Permasalahan Zaman Moden, ed. Siti Fatimah Abdul Rahman and Hamiza Ibrahim, 83‐ 86. Kuala Lumpur: IKIM.     Mohd Taib Osman. 1989. Malay Folk Beliefs: An Integration of Disparate Elements. Kuala  Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.    Mohd  Yusof  Hussain.  2007.  The  Role  of  Ulamas  in  Influencing  the  Mass  Media  in  the  Malay  Peninsula.  In  Media  and  Muslim  Society,  ed.  Mohd  Yusof  Hussain,  201‐222,  (Malaysia: International Islamic University Malaysia.    189 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________ Mohsen  Kadivar.  2006.  Freedom  of  Religion  and  Belief  in  Islam.  In  The  New  Voices  of  Islam: Reforming Politics and Modernity‐ A Reader, ed. Mehran Kamrava, 119‐142.  New  York; London: IB Tauris.    Muhammad  Hamidullah.  1981.  Tolerance  in  the  Prophets  Deeds  at  Medina.  In  Islam,  Philosophy and Science, 17‐33. Paris: The UNESCO Press.    Mukhlis  Abu  Bakar.  2006.  Between  State  Interests  and  Citizen  Rights:  Wither  the  Madrasah?. In Secularism and Spirituality: Seeking Integrated Knowledge and Success in  Madrasah  Education  in  Singapore,  Noor  Aisha  and  Lai  Ah  Eng,  ed.,  29‐57,  Singapore:  Institute Policy Studies and Marshall Cavendish.    Myrdal,  Alva  and  Klein,  Viola.  1956.  Women’s  Two  Roles:  Home  and  Work.  London:  Routledge and Kegan Paul Ltd.    Nagata, Judith. 1984. The Reflowering of Malaysia Islam: Modern Religious Radicals and  Their Roots. Vancouver: University of British Columbia Press.    Nik  Aziz  Nik  Mat.  1995.  Kelantan  Universiti  Politik  Terbuka.  Kelantan:  Maahad  ad‐ Dakwah Wal‐Imamah.    __________.  1999a.  Perasmian  Karnival  Kebudayaan  Kelantan  1996.  (15  August  1996)  In  Koleksi  Ucapan  Rasmi  YAB  Tuan  Guru  Dato’  Haji  Nik  Abdul  Aziz  Bin  Haji  Nik  Mat  Menteri  Besar  Kelantan,  ed.  Wan  Ismail  Bin  Wan  Jusoh,  222‐226.Kota  Bharu:  Dian  Darulnaim Sdn Bhd.    __________. 1999b. Perasmian Bengkel Eksklusif Dasar Kebudayaan Negeri Kelantan (4  July 1998) In Koleksi Ucapan Rasmi YAB Tuan Guru Dato’ Haji Nik Abdul Aziz Bin Haji Nik  Mat Menteri Besar Kelantan, ed. Wan Ismail Bin Wan Jusoh, 431‐434. Kota Bharu: Dian  Darulnaim Sdn Bhd.    __________. 2005. Pendirian Tuan Guru Nik Abdul Aziz Nik Mat, ed. Annual Bakri Haron.   Kelantan: Dian Darulnaim Sdn Bhd.     __________. 2007. Bunga Kebahagiaan. Selangor: Anbakri Publications.     __________. 2008. Live: Unplugged 2. Kuala Lumpur: Anbakri Publication Sdn Bhd.    __________. 2009. Telaga Budi, ed. Annual Bakri Haron. Selangor: Anbakri Publika.    Nik  Aziz  and  Abdul  Hadi  Awang.  2008.  Mutiara  Dua  Tok  Guru:  Membangun  Ummah.  Kuala Lumpur: NufairStreet.    190 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________ Nooh  Gadut.  2006.  Pandangan  Islam  terhadap  Pencapaian  Wanita.  In  Memahami  Kedudukan Wanita  dari  Perspektif  Islam,  ed.  Siti  Fatimah  Abdul  Rahman,  19‐36.  Kuala  Lumpur: MPH and IKIM, 2006.    Noor  Aisha  Abdul  Rahman.  2007.  Changing  role,  Unchanging  Perceptions  and  Institutions:  Traditionalism  and  its  Impact  on  Women  and  Globalization  in  Muslim  Societies in Asia. The Muslim World, vol.97:479‐507.    __________.  2008.  The  Muslim  Religious  Elite  of  Singapore.  In  Religious  Diversity  in  Singapore, ed. Lai Ah Eng, 248‐274. Singapore: ISEAS; LKYSPP; IPS.    Norani Othman. 1994. Hudud Law or Islamic Modernity. In Shariá Law and the Modern  Nation‐State, ed. Norani Othman, 147‐153. Kuala Lumpur: Sisters in Islam.    __________ (ed). 2005. Muslim Women and the challenges of Islamic extremism. Kuala  Lumpur: Sisters in Islam.    Norani,  Zainah,  and  Zaitun.  2005.  Malaysia:  Islamization,  Muslim  politics  and  state  authoritarianism. In Muslim Women and the challenges of Islamic extremism, ed. Norani  Othman, 78‐108. Kuala Lumpur: Sisters in Islam.    PAS.  2008.  The  Islamic  State  Document.  In  Religion  Under  Seige?  Lina  Joy,  the  Islamic  State  and  Freedom  of  Faith,  ed.  Nathaniel  Tan  and  John  Lee,  130‐147.  Kuala  Lumpur:  Kini Books.    Pietersen,  Lloyd.  1997.  Despicable  Deviants:  Labelling  Theory  and  the  Polemic  of  the  Pastorals.  Sociology of Religion, 58: 343‐352    Ramadan,  Tariq.  2004.  Western  Muslims  and  Future  of  Islam.  New  York:  Oxford  University Press.    __________.  2009.  Radical  Reform:  Islamic  Ethics  and  Liberation.  New  York:  Oxford  University Press.    Riaz Hassan. 2008. Inside Muslim Minds. Melbourne: Melbourne University Press.    Riddell,  Peter.  2003.  Islam  and  Malay‐Indonesian  World:  Transmission  and  Responses.  Singapore: Horizon Books.     Riduan  Mohammad  Nor  and  Mohd  Fadli.  2007.  Ulama  Dalam  Sorotan  Perjuangan  Kemerdekaan. Selangor: MHI Publication.    Roff,  William  R.  1994.  The  Origins  of  Malay  Nationalism  2nd  ed.  Kuala  Lumpur:  Oxford  University Press.  191 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________   Rohana Ariffin et al. 1997. Shame, Secrecy and Silence: Study of Rape in Penang. Penang  Women’s Crisis Centre.    Rose Ismail (ed). 1995. Hudud in Malaysia: The Issues at Stake. Kuala Lumpur: Sisters in  Islam.    Roy, Olivier. 2004. Globalized Islam: The Search for a New Ummah. New York: Columbia  University Press.    Sabariah Ishak and Illi Sarah Annual Bakri. 2009. Bidadari Dari Timur. Selangor: Anbakri  Publika.    Saeed,  Abdullah.  1997.  Ijtihad  and  Innovation  in  neo‐Modernist  Islamic  Thought  in  Indonesia. Islam and Christian‐Muslim Relations, Vol 8, No 3: 279‐295.    __________.  2002.  The  Charge  of  Distortion  of  Jewish  and  Christian  Scriptures.  The  Muslim World 92: 419‐436.     __________.  2004.  The  official  ulema  and  religious  legitimacy  of  the  modern  nation  state.  In  Islam  and  Political  Legitimacy,  ed.  Shahram  Akbarzadeh  and  Abdullah  Saeed,  14‐28. London and New York: Routledge Curzon.    __________. 2006. Interpreting the Quran: Towards a contemporary approach,. London  and New York: Routledge.     __________.  2007.  Trends  in  Contemporary  Islam:  A  Preliminary  Attempt  at  a  Classification. The Muslim World 97: 395‐404.    __________. 2008. The Quran: An Introduction. London; New York: Routledge.    Saeed,  Abdullah  and  Saeed,  Hassan.  2004.  Freedom  of  Religion,  Apostasy  and  Islam.  Burlington, VT: Ashgate.    Seng,  Ann  Wan.  2009.  Murtad:  Jangan  Pandang  Sebelah  Mata.  Kuala  Lumpur:  Must  Read Sdn Bhd.    Shad Saleem Faruqi.  2005. Introduction. In Is Malaysia an Islamic State? Secularism and  Theocracy‐  A  Study  of  the  Malaysian  Constitution,  MSRC‐KAF  Inter‐Cultural  Discourse  Series  1,  ed.  Abdul  Razak  Baginda  and  Peter  Schier  13‐75.  Kuala  Lumpur:  Malaysian  Strategic Research Centre and Konrad‐Adenauer‐Foundation.    Shaharuddin Maaruf. 1988. Malay Ideas of Development: From Feudal Lord to capitalist.  Singapore: Times Book International.  192 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________   __________. 1992. Some theoretical problems concerning tradition and modernization  among  the  Malays  of  Southeast  Asia.  In  Asian  Traditions  and  Modernization:  Perspectives from Singapore, ed. Yong Mun Cheong. Singapore: Times Academic Press  and for centre for advanced Studies.    __________.  2002.  To  err  is  inhuman  and  to  punish  divine:  A  Study  of  Religious  Orientations of the Malays. Singapore: Department of Malay Studies.    __________.  2006.  Religion  And  Utopian  Thinking  Among  the  Muslims  in  Southeast  Asia. In Local and Global Social Transformation in Southeast Asia, ed. Riaz Hassan, 315‐ 331. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.    Sharifah Hayati. 2004. Peranan Wanita Dalam Pemerintahan dan Kepimpinan Sesebuah  Negara Islam. In Konsep dan Peranan Ulil Amri di Malaysia, ed. Abdul Monir Yaacob and  Suzalie Mohamad, 63‐86. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Malaysia.    Osman Amin. 1961. Renaissane in Egypt: Muhammad Abduh and His School. In A History  of  Muslim  philosophy  :  with  short  accounts  of  other  disciplines  and  the  modern  renaissance  in  Muslim  lands,  1490‐  1512  ed.  M  M  Sharif.  New  Delhi  :  Low  Price  Publications.    Shehadeh, Lamia Rustum. 2003. The Idea of Women Under Fundamentalist Islam. USA:  University of Florida.    Shepard, William E 1987. Islam and Ideology: Towards a Typology. International Journal  of Middle East Studies 19: 307‐335.    Shils, Edward. 1981. Tradition. Chicago: The University of Chicago Press.    Siddiq Fadhil. 1989. Ucapan Dasar Muktamar Sanawi ke 15: Gerakan Islam Dunia Melayu  Tuntuta  Zaman  Dan  Cabaran  Lingkungan.  In  Mengangkat  Martabat  Umat,  134‐160.  Kuala Lumpur: Dewan Pustaka Islam, 1989.    Siti  Nor  Bahyah  et  al.  2005.  Cakar  Harimau:  Tips  Kebahagiaan  Rumahtangga.  Kuala  Lumpur: Telaga Biru.    Siti  Rohani  Yahaya.  2009.  The  Development  Process  and  Women’s  Labour  Force  Participation:  A  Macro‐Level  Analysis  of  Patterns  And  Trends  from  the  1980s.  In  Readings  on  Women  and  Development  in  Malaysia:  A  Sequel  Tracing  Four  Decades  of  Change, ed. Jamilah Arrifin, 19‐55. Malaysia: MPH, 2009.    Skeat,  Walter  William.  1900.  Malay  Magic:  Being  an  Introduction  to  the  folklore  and  Popular religion of the Malay Peninsular. (MBRAS Reprint No 24)  193 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________   Suwaid  Tapah.  2004.  Perundangan  Dan  Penguatkuasaan  Fatwa.  In  Fatwa  Di  Malaysia,  ed. Ahmad Hidayat Buang, 25‐41 Kuala Lumpur: Jabatan Syariah dan Undang‐Undang.    Syed  Farid  Alatas.  2008.  An  Islamic  Perspective  on  the  Commitment  to  Inter‐Religious  Dialogue. Malaysia: IAIS.    _________. 2009. The study of Muslim Revival: A General Framework. In Muslim Reform  in Southeast Asia, ed. Syed Farid Alatas, 6‐15. Singapore: MUIS.    Towler,  Robert.  1986.  The  Need  for  Certainty:  A  Sociological  study  of  conventional  religion. London; Boston; Melbourne and Henly: Routledge & Kegan Paul.    Wain,  Barry.  2009.  Malaysian  Maverick:  Mahathir  Mohamad  In  Turbulent  Times.  UK:  Palgrave Macmillan.    Working  Group  of  the  Women’s  crisis  Centre  Network.  2004.  Working  with  rape  survivors: A Handbook. Malaysia: Women’s Centre for Change.    Zainah Anwar. 1987. Islamic Revivalism in Malaysia: Dakwah Among Students. Malaysia:  Pelanduk Publications.    Zainal  Kling.  1997.  Social  Structure:  The  Practices  of  Malay  Religiosity.  In  Islamic  civilization  in  the  Malay  world,  ed.  Mohd.  Taib  Osman,  51‐81.  Kuala  Lumpur;  Istanbul:  Dewan Bahasa dan Pustaka : Research Centre for Islamic History, Art and Culture.    Zaman,  Muhammad  Qasim.  2002.  The  Ulama  in  contemporary  Islam:  Custodians  of  change. Princeton, NJ: Princeton University Press.      NEWSPAPER ARTICLES    Asian Political News. 2002. 120 Malaysian women fined for not wearing the headscarf.  17 June.    Bernama  Daily.  2006.  Ministry  to  go  ahead  with  Mak  Yong  performance  in  Kelantan.  Malaysian News. 21March.    Harakah.  2009.Mohammad  Daud  Iraqi.  Memperkasa  ulama  kuasai  isu  semasa.  8‐11  June.    Kosmo. 2009. JAIS tangkap Ulama. 2 November.    Mingguan Malaysia. 2010.  Dr Ridwan Tee. Minoriti dalam Majoriti. 1 Aug.  194 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________   New Straits Times. 2003. Abdullah Ahmad. The Theocracy conspiracy. 9 July.    __________.  2003.  Sulaiman  Jaafar.  Nik  Aziz‐State’s  job  to  educate  public  on  Muslim  attire. 28 October.    ___________. 2003. Wearing Thin. 29 October.    ___________. 2004. Nik Aziz criticised for attributing rape to display of ‘aurat’ in media,  14 February.    ___________. 2006.  Only Muslim women can be fined. 7 December.    ___________. 2008. Going after women, again. 8 December.    New Sunday Times. 2006. Faith Healers: Tools of their trade revealed. 22 October.    The Malay Mail. 2003. Jothi Jeyasingam. Istana under evil influence. 3 May.    The  Press  Trust  of  India  Limited.  2008.  Stricter  enforcement  on  separate  check  out  counters: Nik Aziz.22 January.    The  Straits  Times.  2005.  Leslie  Lau.  Muslims  split  over  raid  by  religious  officials.  18  February.    __________.  2009. Signs of intolerance?  31 October.    Utusan Malaysia . 2009. Tidak taat pada Raja adalah derhaka‐Mufti. 7 February 2009.    ____________. 2009. Bantah guna perkataan ‘Allah. 28 February.     ____________. 2009. Haramkan lagu nyanyian Agnes Monica. 14 Mar.    ____________. 2009. Azran Fitri Rahim. Dua Jawatan tertinggi PAS mesti Ulama. 1 May.    ____________. 2010. Harussani bidas Sisters In Islam. 19 February.    ____________. 2010. Perak Bantah Badan antara Agama. 13 April.      INTERNET SOURCES    Darulsyifa Website, http://www.darussyifa.org/ (Date Assessed: 18 December 2008)    195 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________ Ismail  Kamus.  Jin:  Rasukan  dan  Pengubatannya.  (Kuala  Lumpur:  Al‐Marzuq  Enterprise,  2000).  23.  See  also  Darulsyifa  Website.  http://www.darussyifa.org/SJ003.php  (Date  assessed 18 Dcember 2008)    Jabatan Mufti Negeri Perak  http://mufti.perak.gov.my/index.php?option=com_content&view=article&id=57&Itemid=1 (Date  Asessed: 29 July 2010)    JAKIM,  “Khurafat  Membawa  Sesat,”  http://www.islam.gov.my/khutbahjakim/  (31  October 2008)    JAKIM e‐Fatwa. http://e‐fatwa‐intranetportal.my . See Pegangan Ahli Sunnah Wal  Jamaah (Date Assessed: 19 February 2010)    JAKIM e‐Fatwa Wajib Berpegang Dengan ‘Aqidah Ahli Sunnah Wal Jamaáh (Ke Arah  Membendung Pengaruh Syiáh).  http://e‐fatwa‐intranetportal.my. (Date Assessed: 19  February 2010)    Mohd  Asri  Zainul  Abidin,  “Bahaya  Demokrasi  Tanpa  Prinsip  Wahyu,”  in  drmaza.com,  http://drmaza.com/home/?p=591#more‐591 (Date Assessed: 8 August 2009).    Mohd  Asri  Zainul  Abidin,  “Hadi  Palsu  Rejab,  Syaahan,”  in  Minda  Tajdid.  See  http://drmaza.com/home/?p=646 (Date assessed: 2 September 2009).      Zulkifli Sulong, Salmah Mat Husein and Rizal Tahir, “ Nik Aziz: Royalti, nama Allah dan  hubungan antara agama,” from Harakah Daily  http://www.harakahdaily.net/v2/index.php?option=com_content&view=article&id=245 35:nik‐aziz‐royalti‐nama‐allah‐dan‐hubungan‐antara‐agama&catid=98:tamu‐dan‐ wawancara&Itemid=144 (Date assessed: 10 January 2010)    CONFERENCE PAPERS/ UNPUBLISHED DISSERTATIONS    Azhar Ibrahim. 2000. The Understanding of Islam As reflected In Classical Malay Texts: A  Study Of the Interplay Between Religion And Values. MA Thesis: National University of  Singapore.    __________.  2007.  Kepercayaan  Popular  dan  Collective  Representation.  Paper  presented at Seminar Islam dan Masyarakat Melayu, on September 13.    Chandra  Muzaffar.  1978.  Some  dominant  concepts  and  dissenting  ideas  on  Malay  rule  and Malay society from the Malacca to the colonial and Merdeka periods. PhD Thesis.  Department of Malay Studies, National University of Singapore.    196 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________ Norshahril Saat. 2009a. Re‐negotiating the Muslim Public Sphere: New Media and the re‐ construction  of  the  Ulama’s  Authority  in  Contemporary  Malaysia,  Paper  Presented  in  Media  and  Islamic  Thinking  Conference,  organized  by  USIM.  21‐22  July.  at  Equatorial  Hotel Bangi.    __________.  2009b.  Islamizing  Malayness:  The  Ulama  and  Their  Debates  in  Contemporary  Malaysia.  Paper  presented  at  Race  and  Nation,  Family  and  Economy:  Debates on Malayness, 20‐21 January. Organized by Asia Research Institute.    Martinez,  Patricia  A.  2002.  From  Discourse  to  Dissent?  Theorizing  The  Construction  of  Women  in  Post‐Colonial  Islam  Malaysia.  University  Dissertation  Microfilm,  Ann  Arbor  Mich.    Marzuki  Mohamad.  2008.  Manifestasi  Islam  Liberal  Di  Malaysia:  Dimensi  Politik  dan  Undang‐Undang. Paper Presented in Seminar Pemikiran Islam Kebangsaan 23‐24 August  2008 organized by Persatuan Ulama Malaysia and Yayasan Dawah Islamiah Malaysia.    Mohamed  Hafiz.  2008.  Jejak‐Jejak  Islam  Liberal  Di  Malaysuia  Serta  Cabarannya  Terhadap  Umat  Islam.  Paper  Presented  in  Seminar  Pemikiran  Islam  Kebangsaan  23‐24  August  2008  organized  by  Persatuan  Ulama  Malaysia  and  Yayasan  Dawah  Islamiah  Malaysia.    Yusof Nordin and Jamilah Ikhsan. 2008. Pemikiran Islam Liberal Nurcholis Majid: Suatu  Tinjauan  Awal.  Paper  Presented  in  Seminar  Pemikiran  Islam  Kebangsaan  23‐24  August  2008 organized by Persatuan Ulama Malaysia and Yayasan Dawah Islamiah Malaysia.  197 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________ APPENDICES APPENDIX 1    A SAMPLE OF RELIGIOUS ELITE IN CONTEMPORARY MALAYSIA    NAME    Abdul Ghani  Shamsudin  Abdul Halim  Abdul Kadir  Abdul Hamid  Othman  Abdul Hadi  Awang  Dr Abdul Hayei    Ann Wan Seng    Fauzi Deraman    Dr Haron Din  Harussani  Zakaria  Hassan Ahmad  CURRENT  OCCUPATION    Civil Activist  ORGANIZATION  AFFILICATION  Civil Activist  DEGREE OF DOMINANCE/POSITIONS HELD  PUM     PAS Ulama and Patron of SHURA  Formerly Patron of PUM  Patron of PUM  Bureaucrat  UMNO/ Federal Religious Ministry   Minister  Politician  PAS  Academic/ Civil  Society  Civil Activist  UM     PAS President   Formerly Chief Minister of Terengganu  UM Lecturer  MACMA    MACMA President  Academic  UM   Lecturer  PAS  Darusyifa  Religious Department of Perak   Deputy Murshidul Am PAS   Mufti of Perak  Religious Department of Pulau Pinang   Mufti of Pulau Pinang  Politician  Faith healer       Bureaucrat  Bureaucrat  SHURA  198 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________  Ismail Kamus  Popular Preacher/    Faith healer  Mohammad  Politician  Daud Iraqi  Mohammad  Popular Preacher  Nidzam  Dr Mohd Asri  Academic  Zainul Abidin    Dr Muhammad  Bureaucrat/  Uthman El‐ Academic  Muhammady  Nik Aziz Nik  Politician  Mat  Nooh Gadut  Bureaucrat    Dr Ridwan Tee  Academic/ Popular    Preacher   Dr Sharifah  Academic/   Hayaati  Popular Preacher  Dr Siddiq  Civil Activist/  Fadhil  Academic  Siti Noor  Popular Preacher  Bahyah  Writer  Dr Yusri            Civil activist  Mohamad  Academic  Dr Zahazan  Popular Preacher  Mohamad  CEO   PAS     Popular Preacher  Ex‐PAS politician  Head of Ulama Council PAS  Independent   Popular Writer  USM    ISTAC      Ex‐Mufti of Perlis  Lecturer in USM  Policy Consultant  Formerly IKIM member  PAS     Chief Minister of Kelantan  Murshidul Am PAS  Formerly Mufti of Johore         Media Personality  Lecturer UPNM  TV Religious Forums  UM Lecturer  Head of Academic Institute  Formerly ABIM President  Popular Media Personality    Formerly ABIM president  Lecturer IIUM  Popular Media Personality  Formerly IIUM Lecturer  Independent  Johore Religious Department  UPNM  UM  ABIM/ Institut Daral Hikmah  Independent  IIUM  Telaga Biru Publishings        199 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________ APPENDIX 2    SAMPLE OF RELIGIOUS INSTITUTIONS AND ORGANIZATIONS    ORGANIZATION  CLASSIFICATION  ABIM  NGO  IKIM  Think‐Tank  JABATAN MUFTI  PULAU PINANG  Bureaucracy (State)          BRIEF DESCRIPTION  One of the most active, vocal, and popular civil‐society movements that was established  during the Islamic Resurgence movement of the 1970s. ABIM was an officially registered  organization in 1971. It was formed to defend and propagate the message of Islam. One  of  its  most  popular  leaders  in  the  past  includes  Anwar  Ibrahim.  ABIM  is  seen  as  the  largest Islamic‐based pressure group. Its membership includes top academics, Ulama, and  professionals. A fair share of its members is today in PAS and UMNO. In this study, the  views of its Presidents Dr Siddiq Fadhil and Dr Yusri Mohamad are examined.  IKIM  is  the  acronym  for  the  Institute  of  Islamic  Understanding  Malaysia.  Established  in  February 1992, it is think‐tank set up by the state to discuss and research Islamic issues.  Apart  from  running  television  and  radio  programmes  (Radio  IKIM),  IKIM  also  publishes  monthly  magazines  and  books.  IKIM  publishes  the  magazine  called  VISI.  IKIM  also  runs  training programmes as well as Islamic conferences and seminars. IKIM’s main objective is  to  provide  a  better  understanding  about  Islam  through  workshops,  seminars,  consultation, training and publications.  The Office of Mufti is led by Dato’ Hassan Ahmad. Unlike the Mufti from its neighbouring  states, Perlis and Perak, the Pulau Pinang Mufti is deemed as less controversial. Since the  state  of  Pulau  Pinang  does  not  have  a  Sultan,  it  answers  to  the  Yang  Dipertuan  Agong  (Malaysian  King).  One  of  its  principle  objectives  is  to  provide  fatwa  for  the  citizens  in  Pulau  Pinang.  As  a  bureaucracy,  it  advices  the  Malaysian  King,  Pulau  Pinang  state  government, and the Pulau Pinang Governor on matters pertaining to Islam.      200 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________ JAKIM  Bureaucracy (Federal)  PAS  Political Party  PERSATUAN  ULAMA  MALAYSIA  NGO  TELAGA BIRU  SDN BHD  Business Enterprise  JAKIM was formerly known as BAHEIS. It was called JAKIM only in 1997. JAKIM is a federal  institution set up by the government to deal with Islamic affairs. It sets up committees to  discuss  fatwa  and  make  recommendations  to  the  Council  of  the  Kings.  JAKIM  issues  sermons for Friday prayers. JAKIM can be treated as the highest ranking body in Islamic  administration in Malaysia at the Federal level.   Undeniably the largest Islamic‐based political party in Malaysia. It is popular in the more  rural areas of Malaysia such as Kelantan and Terengganu. Some of the prominent leaders  included in this study are Nik Aziz, Haron Din and Abdul Hadi Awang. PAS considers itself  as the Party of Ulama. Its history is probably as long as UMNO’s. PAS was at one point of  time  part  of  the  National  Coalition  Barisan  Nasional  (BN)  with  UMNO,  but  later  split.  Arguably, PAS became more conservative in character, when the Ulama faction took over  the party leadership in the 1980s.  PUM was established in 1974. PUM is a civil‐society organization or pressure group. PUM  started out as a pro‐state, but later became more politically neutral. Today, PUM is seen  as  pro‐PAS.  Early  members  include  the  likes  of  Dr  Haron  Din  (PAS),  Dr  Abdul  Hamid  Othman  (UMNO),  Fadzil  Noor  (PAS),  and  Taib  Azamuddin.  PUM  is  active  in  organizing  seminars and conferences on Islam. It also publishes some works.   This company is led by Dr Zahazan Mohamad, a popular religious preacher and academic.  Telaga Biru Sdn Bhd is a publication company which publishes religious books, magazines  and digitised religious sermons (Compact Discs and cassette tapes). It is famously known  for  publishing  the  Islamic  magazine  Solusi,  which  is  easily  available  in  Malaysian  bookstores. Among some of the authors whose works this company has published include  Ismail Kamus, Mohammad Nidzam, and Siti Nor Bahyah.        201 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of  Prominent Religious Personalities And Their Impact   ____________________________________________________________________________________________ APPENDIX 3  INTERVIEW GUIDE     1. 2. 3. 4. 5. How do you define the notion of religious elites and authority in Islam?  What are the criteria for one to be called Ulama?  Generally who do you see as Ulama in today?  What is the role of the Ulama in society?  What do you make of the concept of an Islamic state? Would you consider  Malaysia as an Islamic state?  6. What are the features of an Islamic state? Which aspect of the Malaysian state  today that you feel is not Islamized?  7. Do you see any model Islamic state in the past and present?  8. Are the Ulama equivalents to the Umara (political elites)?  9. Hudud laws are seen today as harsh and brutal? Do you think this is a fair  assessment?  10. How do you view the rights of the minority groups?  11. In the context of the recent protests by HINDRAF, do you think such calls are  justified?  12. Should groups such as ‘Shiism’ ‘Ayah Pin’ and Darul Arqam be tolerated in the  name of freedom of religious expression?  13. Do you agree with the principles of the New Economic Policy?  14. Given the different context and economic environment today, where more  women are going out to work, how do you see their role in society?  15. What do think of groups such as Sisters in Islam which has been fighting for  women’s rights?  16. Can a woman play an important part or role in politics and become the Prime  Minister of the country?  17. The notion of Islam in Malaysia has been intertwined with Malay culture, what  do you make of that equation?  18. Do you see yourself as a Malay first or a Muslim first?  19. How should we approach Malay arts, music and culture? Do you see them as  contrary to Islamic practices?  20. Which aspects do you think (of arts) are comparable to Islam?  21. What do think of the notion of Islam as Ad‐Deen (complete way of life)?  22. How should we view and approach Western knowledge?  23. Do you see any problems with the way Islam is understood by the Malays today?       202 [...]... Tua), who they accused of taqlid buta or blind faith. The Kaum Tua group was largely part of the state  establishment. The Kaum Muda faction, on the other hand, was more activistic in their approach, and was committed towards social transformation through the greater use of akal (reason) in approaching  Islam.     21 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact     ... Traditionalism in the Malay World  The dominance of traditionalism as a style of thought in the domain of religion could  have  been  conditioned  by  several  socio‐historical  factors.  Historically,  Islam  was  woven into a Malay society that was largely feudal. Within the absolutism of Malay  18 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact  ... by  their ease  of access,  which  have  significantly  accentuated the significance and reach of the religious elite to the masses.        4 Abdul Hadi Awang was the Chief Minister of Terengganu from 1999 to 2004. Nik Aziz has been the Chief Minister of Kelantan since 1990 to the present.    8 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact  ... (Malaysia) .  For  instance,  Nik  Aziz  graduated  from  the Al‐Azhar  University  after studying at the Darul‐Ulum Deobandi. Similarly, Dr Haron Din, Siti Noor Bahyah,  and Hassan Ahmad all graduated from Al‐Azhar University. Both Dr Zahazan and Dr  Mohd Asri received their training at the Yarmouk University in Jordan, and had some  affiliations,  either  as  teaching  staff  or  student,  with  the ... Dr Mohd Asri later studied at the International Islamic University of Malaysia for his PhD.  23 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact       diploma  in a local  Islamic  college.  Mohammad  Nidzam,  along  with  a few  others,  graduated from International Islamic University of Malaysia.   ... Generally,  Islamic  education  in these  institutions  still  promotes  memorization  (of the Quran  and Hadith)  and the compulsory  reading  of classical  24 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact       texts as their primary mode of learning, at the expense of cultivating critical thinking ... from  both  parties,  including  Nik  Aziz,  Abdul  Hadi  Awang,  Haron  Din  (all  from  PAS),  and Abdul  Hamid  Othman  (from  UMNO),  is  informed  by  the backdrop  of the wider  religio‐political dialectics captured in their works.  26 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact     ... family,  and the larger  community.  Possibly,  the ideas of the religious community  2 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact       reflect  the ideas of their religious elite.   Riaz  (2008)  maintains  that  the close  interaction ...  One cannot underestimate that Islam spread rapidly to many parts of the Malay world during the Malacca Sultanate (Hussin 2008, 25).  19 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact         Such a feudal religious culture persisted centuries later as reflected in Abdullah  Munshi’s account of the Malay feudal society in his Kisah Pelayaran Abdullah, during ... members  of the National  Fatwa  Council  which  was  established  to  provide  1  See Appendix 1 for the profiles of the religious elite selected in this study.  See Appendix 2 for the institutions and organizations selected as case studies.  6 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact     ... Possibly,  the ideas of the religious community  The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact  ... woven into a Malay society that was largely feudal. Within the absolutism of Malay  18 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact  ... best treated as an independent subject of investigation.  10 The Muslim Religious Elite In Contemporary Malaysia: A Study Of Dominant Ideas And Orientation Of Prominent Religious Personalities And Their Impact