Góp phần kiến giải ý nghĩa biểu tưởng của huyền thoại về Ơđip Phần 2 Thêm hai chứng tích nữa rọi thêm ánh sáng xuống quan hệ giữa phản luân và tri thức. Chứng tích thứ nhất là của ngôn ngữ. Ai ai cũng biết từ “hiểu biết”(jd) trong Kinh Thánh được dùng theo nghĩa sự thâm nhập vào cái “bí mật” của thân thể nữ giới (“Và Adam đã hiểu biết Eva, vợ mình, và Eva đã thụ thai ”). Song cách dùng từ như thế là khá thông dụng cả trong tiếng Hy Lạp. Thí dụ, trong kịch của Ménandre một thiếu nữ thú nhận rằng kẻ quyến rũ cô ta đã “hiểu biết” (egno) cô; Plutarque thường xuyên sử dụng từ “gignosco” (biết, hiểu biết) theo nghĩa tình dục. Những trường hợp tương tự có thể tìm thấy ở Héraclide Pontius, Callimaque và nhiều tác gia khác. Nhưng nếu trong mọi sở hữu tính dục tiếng Hy Lạp làm phát lộ cái bội âm ngữ nghĩa “hiểu biết” (sự thâm nhập vào cái ẩn giấu), thế thì rõ ràng cái bội âm ấy có sẵn trong sự phản luân kiểu Ơđip - một sự thâm nhập vào cái bí mật được giữ kín nhất và bị cấm kỵ nhất trong tất cả các bí mật của nhân sinh. Chứng tích thứ hai là của bản thân huyền thoại và những “hoá kiếp” sau này của nó. Quả thật, sự hiểu biết phi thường của Ơđip mà nhờ đó y giành được quyền lực phi thường - sự hiểu biết ấy được chứng minh trước mặt một con vật huyền thoại quen gọi là “Sư Nhân” ***** . Nhưng trong tiếng Hy Lạp “ē Sphinks” là danh từ giống cái, và nó chỉ một sinh linh giới nữ, với “khuôn mặt trinh nữ”, như một nhà chú giải nhận xét. Các nhà paradoxographe thường xuyên mô tả sinh linh ấy như là một thiếu phụ, lúc thì là con gái của Cadme, như Palephate, lúc thì con gái của Laios, như Lisimaque; và ngay cả khi sinh linh ấy giữ nguyên khuôn mặt bán thú, như trong những chú giải cho kịch Những thiếu phụ xứ Phénicie, thì nó hoá ra là một ménade ****** bị biến thành quái vật. Như vậy, Ơđip đã gặp một Sư Nhân nữ giới chứ không phải nam giới. Vì thế ta không ngạc nhiên thấy các dị bản sau này của huyền thoại đã chịu ảnh hưởng của những paradoxographe đều giả định quan hệ tình dục giữa Ơđip với nhân vật thách đố y. Song quan trọng là cái khác. Theo lôgic của biểu tượng huyền thoại, giải được câu đố đồng nhất với sở hữu người phụ nữ đặt câu đố. Nhân tiện xin nói thêm, chính trên cơ sở cái lôgic ấy mà đã hình thành một trong những môtip phổ biến trong folklore cổ tích về người con gái đặt câu đố cho các chàng trai cầu hôn cô ta; giải được câu đố là điều kiện của đêm tân hôn, bởi vì tương đồng về ý nghĩa với nó. Nhưng trong phối cảnh của huyền thoại về Ơđip, việc giải được câu đố của con Sư Nhân là điều kiện cho hôn nhân không phải với nó mà với Jocaste. Điều này khêu gợi một ý nghĩ quái lạ về sự tương đồng nào đó giữa Sư Nhân và Jocaste. Có lẽ chúng tôi đã phải xua đuổi đi cái ý nghĩ ấy như thể một ức đoán chủ quan, nếu mà không có một thực tại: người ta đã ghi chép được một dị bản folklore tân Hy Lạp của sự tích về Ơđip, mà trong đó Jocaste và Sư Nhân quả đã hợp nhất thành một nhân vật. Dĩ nhiên, dị bản này chỉ là sự biến thể muộn mằn của huyền thoại cổ xưa, nhưng đây là biến thể xuất hiện trên “thổ nhưỡng” Hy Lạp và chắc có nguồn gốc lâu đời, cái chính là nó đã diễn ra trong nội bộ khu vực folklore, nơi mà những quy luật nội tại của sáng tạo huyền thoại vẫn lưu giữ hiệu lực. Nếu nói về bản thân huyền thoại dưới hình thức cổ điển của nó, thì cả ở đây hình tượng Sư Nhân và Jocaste rõ ràng có mối liên lạc qua lại: vai trò của cả hai nhân vật nữ này là lần lượt hiện ra trước Ơđip, mang theo một câu đố nào đó, sợ hãi câu đố ấy sẽ bị hóa giải và khi câu đố bị hóa giải thật thì lặng lẽ ra đi bằng tự sát. Cuộc kỳ ngộ với Sư Nhân là không thể thiếu, để có thể xảy ra cuộc gặp gỡ với Jocaste, sự thâm nhập vào bí mật trí tuệ của câu đố là không thể thiếu để có thể diễn ra sự thâm nhập vào bí mật cấm kỵ của nhục thể và qua đó một câu đối mới lại được đặt ra. Euripide đã kết nối rất sắc nét sự “hóa giải câu đối” với “phần thưởng đồng sàng”, khi trong màn mở đầu kịch Những thiếu phụ xứ Phénicie ông buộc Jocaste nhớ lại mệnh lệnh của Creonte: “ lấy giường của hoàng hậu làm phần thưởng cho ai khám phá được những lời bí ẩn”. Như vậy, trên cái nền ý nghĩa của hành vi loạn luân của Ơđip thì sự thông thái của nhân vật này vừa là điều kiện vừa là cái tương đồng. Biểu tượng loạn luân thành thử liên quan với hai tuyến ngữ nghĩa: một tuyến dẫn đến ý tưởng về quyền lực phi thường của kẻ tiếm ngôi, tuyến khác dẫn đến ý tưởng về sự thông thái phi thường của kẻ nắm được những bí mật. Cả cái này lẫn cái kia đã kết hợp trong số phận của Ơđip: y đã “thấu hiểu được những bí ẩn kỳ vĩ và là bậc trượng phu đầy uy lực”, nhờ hóa giải bí mật của Sư Nhân mà đã trở thành người nắm quyền tuyệt đối - không phải “basileus” (vua) mà “tyrannos”. Hai tuyến ấy kết nối nhau rất chặt. Phối cảnh của hệ biểu tượng liên kết ý tưởng về quyền lực và ý tưởng về tri thức với ý tưởng về sự phản luân và bằng cách ấy đặt cầu nối giữa hai ý tưởng trên. Ta thử ngẫm nghĩ về thực chất của vấn đề. Cái tri thức mà nhờ có nó Ơđip giải được câu đố của Sư Nhân và không giải được câu đố của số phận của chính mình là loại tri thức đặc biệt: tri thức - sức mạnh, tri thức - quyền lực, tri thức - sự thành đạt và trong khả năng là sự mù quáng bởi sức mạnh, bởi quyền lực, bởi thành đạt. Ta nhớ lại những chứng chỉ của Catulle và Actémidore: cả hai chứng chỉ này cho phép đặt vào quan hệ với sự loạn luân không phải ý tưởng về tri thức “nói chung”, mà chỉ những kiểu thức (modus) xác định của tri thức ấy - hoặc năng lực phương thuật, hoặc kỹ xảo thủ công. Trong cả hai trường hợp, đó không phải là sự tự nhận thức, không phải là việc lấy ánh sáng của lương tri soi rọi cái bí mật bị quên lãng của chính mình, mà là sự thâm nhập vào những bí mật của thế giới bên ngoài để làm chủ và sử dụng nó. Cả phương thuật lẫn công nghệ đều là sự tìm chọn chìa khóa cho những thành công vật chất, đó là tri thức thực dụng hướng ngoại. Tri thức của Ơđip cũng là như thế: bằng tri thức ấy, có thể chiến thắng con quái vật đe dọa từ bên ngoài, nhưng nó không bảo đảm cho người chiến thắng không hóa thành quái vật. Tính “hay quên” trái tự nhiên của Ơđip, mà nhiều nhà nghiên cứu đã nhận thấy, là mặt trái của cái tri thức (gnomē) chiến thắng ấy, của cái tài “chế tác”, “kiếm tìm” (đích thị của người Hy Lạp) mà trong kịch của Sophocle nhân vật này nhiều lần khoe khoang. Như ta biết, Ơđip giết chết cha ở ngã sáu của ba con đường. Một tuyến, đường dẫn đến ý tưởng loạn luân; một tuyến dẫn đến ý tưởng quyền lực được hiểu như là sự chiếm hữu và sở hữu tình dục; một tuyến dẫn đến tri thức lại cũng được hiểu như là sự thâm nhập không khiêm tốn vào cái ẩn giấu, và như vậy lại là một sự chiếm hữu và sở hữu - đấy là ngã sáu định mệnh của ba con đường mà ở đấy cái hybris (niềm kiêu hãnh) của Ơđip đã hiện thực hóa mình. Vào buổi chiều tàn của thế giới cổ đại, khi mà Augustin nhân danh một tín ngưỡng mới sẽ phán xử những “tệ nạn hào nhoáng” của các thế kỷ đa thần, ông sẽ gọi ba con đường ấy bằng ba cái tên giàu ý nghĩa: libido carnalis (ham muốn xác thịt), libido dominandi (ham muốn thống trị - cụm từ vay mượn của Sallustius và truyền đạt quan hệ qua lại giữa sự “tùy thích” của kẻ độc tài với “ham thích” tình dục) và curiositas (sự tò mò) - nguồn tri thức không đem lại sự cứu rỗi. Nhưng cả ba con đường ấy đều dẫn Ơđip đến một điểm - tự thần thánh hóa. Quan hệ liên tưởng giữa tri thức phi thường và quyền lực phi thường với sự nâng cấp của con người tới tận cấp độ thần thánh là dễ hiểu. Song một kiểu quan hệ tình ái rất bất thường như loạn luân, với tư cách một sự vượt qua những cấm kỵ phổ biến nơi loài người cũng là một sự phá vỡ ranh giới giữa nhân tính và thần tính, và do đó nó có nghĩa là hành vi tự phong thần, hành vi mạo xưng siêu hình. Con người cổ đại cảm nhận điều này rất nhạy sắc. Khi chúng ta đọc “Tiểu sử các hoàng đế La Mã” của Suetonius, ta có cảm tưởng rằng trong gia tộc Julius - Claudius đang hoành hành một bệnh dịch loạn luân thực thụ, mà đặc điểm của nó là những tên quân chủ chuyên chế như Caligula hay Neron càng nằng nặc đòi được phong thần ngay khi còn sống bao nhiêu, càng sa vào chứng thao cuồng tự đại bao nhiêu, với tất cả những dấu hiệu lâm sàng của bệnh tâm thần, thì chúng lại càng thấy cần thiết bấy nhiêu “tuyên bố ý thích cá nhân của mình về cái điểm tế nhị này”, như Dostoievski nói. Hoàn toàn không quan trọng có đúng hay không những lời đồn thổi ở kinh đô mà Suetonius truyền đạt, nếu đúng thì ở mức độ nào; cái quan trọng hơn nhiều là theo quan niệm chung, ai tuyên bố mình là thần người ấy phải có gan loạn luân, bởi vì cái sau là dấu chỉ của cái trước. Sophocle, với sự tinh tế chưa được vượt qua, đã mô tả ba con đường giao nhau của Ơđip đã dẫn nhân vật này một cách tất yếu như thế nào đến hybris của một thần thánh giả mạo - và Ơđip, một công dân tốt và một con người đầy thiện chí, càng chống cự bao nhiêu thì lại càng bị cuốn đi với sức không thể cưỡng lại bấy nhiêu. Lời đầu tiên mà chúng ta nghe thấy từ miệng Ơđip là lời gì? Đó là hô ngữ: “Hỡi các con” (ō tekna) - gọi như thế tức là đặt mình vào vị trí người cha chung của mọi công dân, vị trí mà thực ra chỉ thích hợp hoặc với thần thánh, hoặc với vị thủy tổ được phong thần của toàn dân. Không thể không nghĩ rằng Ơđip - kẻ chiếm quyền tuyệt đối quả thật là cha chung, hay là một ông dượng chung, bởi vì theo Artémidore y là phu quân loạn luân của một mẹ chung - tổ quốc. Nhưng lời gọi ấy ngay lập tức được “trung tính hóa” bởi lý lẽ của Ơđip - thứ nhất, y quả thật đang nói với một đoàn thiếu niên (có điều dẫn đầu đoàn thiếu niên ấy lại là những vị tư tế!) và, thứ hai, y vội vàng đặt “các con” vào quan hệ con cháu không phải với mình, mà với “Cadme cổ xưa”, thủy tổ của dân Thèbes: “Hỡi các con, những hậu duệ của Cadme cổ xưa ”. Sau đó là độc thoại của thầy tư tế; ông này, gọi Ơđip bằng hình dung từ sotēr (vị cứu tinh) dành cho thần thánh, đính chính đi đính chính lại rằng ông không đặt y ngang hàng với thánh thần. Nhưng mọi đính chính đều vô ích. Trước kịch biến cuối cùng, Ơđip còn tuôn ra một độc thoại, tự gọi mình là con trai của thần Số Phận và anh em của Năm Tháng, còn dàn đồng ca thì giả định rằng hình như y thuộc về một dòng dõi thần thánh. Sự tự khai trừ khỏi thế giới con người lần cuối cùng được hiểu như là sự thuộc về thế giới bên trên con người. Nhưng cái tri thức mà Ơđip khoe khoang đến thế đã tự lật tẩy mình như là sự vô tri tệ hại nhất. Quyền lực của y hóa thành sự lưu đầy, vinh quang của y - thành ô nhục. Cuộc hôn nhân của y với Jacaste - phần thưởng cho tri thức và điều kiện của quyền lực - hóa ra là tội loạn luân. Bây giờ cái ý chí trượng phu của y quyết bóc trần mọi bí mật, thâm nhập không khiêm tốn vào cái ẩn kín (đối lập đầy ấn tượng với nó là ý chí nữ tính vừa sáng suốt, vừa hèn nhát và láu cá của Jocaste muốn che giấu, muốn ỉm đi tất cả) phải cứu chuộc lấy mình, phải nhằm vào chính mình: Ơđip tự đặt ra hình phạt cho mình. Sự trừng phạt nhân vật của Sophocle, cũng như tội ác của nó, có thành phần kép: chọc mù mắt mình và lưu vong. Hình phạt thứ hai dễ hiểu và không cần giải thích: cần phải giải tỏa thành quốc khỏi sự ô uế - và chính Ơđip, người xưa kia đã cứu Thèbes khỏi con Sư Nhân bằng hành động tự khẳng định anh hùng, giờ đây phải cứu thành quốc của mình khỏi nạn dịch bằng hành động tự chối từ khổ đau. Nhưng ngược lại, việc nhân vật này chọc mù mắt mình được dàn đồng ca trong kommos ******* của Ơđip làm vua đánh giá như là một hành vi hết sức khó hiểu. Cho nên cần phải lựa dựng một cái phông biểu tượng nào đó có khả năng làm sáng ý nghĩa của hành vi này. Sự trừng phạt đôi mắt của mình nơi Ơđip - đó là quyết án của y đối với tri thức của mình - cái tri thức đã thâm nhập vào nơi cấm chỉ nhưng lại không ngộ được cái thiết yếu: “ cặp mắt quen nhìn thấy khuôn mặt cấm kỵ, nhưng không nhận ra gương mặt thân thuộc” (dòng 1273-1274). Cặp mắt hướng ra phía ngoài là hiện hình của tri thức hướng ngoại, chú mục mặt ngoài của sự vật. Tiếng Hy Lạp và tư duy Hy Lạp liên hệ một cách rất thân mật và thấm thía tri thức với con mắt, hoạt động tư biện với thị giác của thân thể; chỉ cần nhớ lại rằng các từ “lý thuyết” (théorie) và “ý niệm” (idée) trong các Âu ngữ được vay mượn từ “sự nhìn trông” và “bộ mặt” trong tiếng Hy Lạp, và toàn bộ “siêu hình học về ánh sáng” trong chủ nghĩa Platon là không thể có được nếu không có quan hệ được cảm nhận sống động giữa con mắt và trí tuệ. Plutarque ở Cheronée trong một khảo luận nhỏ phản Épiure mang tên “Dạy rằng hãy sống để không ai biết đến có tốt hay không” ca ngợi thống thiết ánh sáng của đôi mắt như là biểu tượng của mọi tri thức: “Thiết nghĩ sở dĩ người đời xưa gọi con người là PHŌS ******** bởi vì trong mỗi người chúng ta thường xuyên sống một khát vọng hiểu biết những người khác và hiểu biết mình”. Song, như là một đối trọng với cái đó, trong văn hóa Hy Lạp sớm xuất hiện sự trải nghiệm rất nhạy sắc cái thấy được, cái bề ngoài như là cái hư ảo trống rỗng (“dokos epi pãsi tetyktai”, như Xénophan nói). Theo cái lôgic ấy thì hiền nhân, tức là người bác bỏ cái thấy được, cái bề ngoài và chiêm quan cái bản chất, phải mù lòa. Ngay trong huyền thoại và truyền thuyết, Térésias hiền minh, Homère hiền minh, Demodoque hiền minh đều là những người mù, thêm vào đấy, về Tirésias được biết rằng sự khuyết thị được phú cho ông cùng với tài tiên tri, về Demodoque Homère nói rằng người đã làm mù ông không phải ai khác, mà chính là Muse (nữ thần Nghệ Thuật), về Homère người ta cũng rất thích giả định như thế. Hệ biểu tượng này sẽ được triết học Hy Lạp hậu kỳ kiến giải với mối quan tâm lớn. Procle Diadoque dành hẳn một chương trong sách lý giải “Nhà nước” của Platon để ca ngợi bằng triết luận những người khiếm thị trong huyền thoại và truyền thuyết. Tranh luận với Platon, người cho rằng sự mù lòa của Homère là hình thức báo thù cho cái tội của nhà thơ trước nàng Hélène Tuyệt Diễm, nhà triết học vĩ đại cuối cùng thuộc trường phái Platon mới nhận xét: “Homère đã thể hiện một tâm hồn có cấu tạo cao hơn, khi ông nâng tư tưởng mình lên bên trên những lợi thế hư tưởng của mọi thứ hài hòa lộ liễu, hướng trí tuệ của hồn mình tới cái hài hòa không hiển lộ, tồn tại đích thực, tới sự thấu triệt cái đẹp chân chính, vì lẽ ấy mà trong huyền thoại ông được hình dung như là người cam chịu cái mà ông đã bắt người ca sĩ Demodoque ở xứ Phéacie chịu đựng: “ Làm tối cặp mắt, thần đã đền thưởng chàng tiếng hát ngọt ngào ” Với Démodoque, Homère cho ta một hệ hình về cuộc đời được thần thánh sủng ái của chính mình, vì thế mà ông nói rằng Démodoque đã bị tước đi mọi vẻ đẹp và hài hòa thấy được để nhận lấy cảm hứng từ nữ thần”. Đặc sắc nhất hạng là truyện kể nổi tiếng về triết gia Démocrite, người đã đốt đi đôi mắt mình để nhìn thấy rõ hơn cái không thể nhìn thấy. Không tin vào chuyện này, Plutarque thuật lại nó như sau: “Démocrite, như người ta đồn, đã tự nguyện dập tắt ánh sáng của đôi mắt mình để cặp mắt không làm rối tư tưởng của ông, chốc chốc lại vời gọi nó ra bên ngoài, mà để nó cứ thản nhiên ngồi trong nhà mình và làm cái việc của mình - suy ngẫm về cái chỉ có thể trí hội”. Aule Gellius xác nhận: “Trong các sách nói về lịch sử Hy Lạp được ghi rằng nhà triết học Démocrite đã tự nguyện tước đi của mình ánh sáng của đôi mắt, bởi vì ông cho rằng những hoạt động suy tư và hồi tưởng của tinh thần nơi ông sẽ sắc sảo hơn và chính xác hơn, nếu ông giải thoát chúng khỏi sự cám dỗ của thị giác và sự quấy nhiễu của đôi mắt”. Dị bản mà ta được biết nhờ Tertulliane ít tính triết lý hơn và giàu tính luân lý hơn, ở đây cái curiositas được thay thế bằng cái libido carnalis phải được khắc phục: “Démocrite đã làm mù mắt mình - do ông không thể trông thấy phụ nữ mà không ham muốn và đau khổ nếu không chiếm hữu được họ - nhờ đó mà ông đã sửa được tính phóng dục của mình”. Một lần nữa ta hãy tham cứu cách giải thích hệ biểu tượng Hy Lạp nơi Platon, và lại trong Nhà nước của ông. Trong quyển hai của trước tác này có luận bàn về tương quan giữa đạo đức chân chính nhưng không được thừa nhận với đạo đức hào nhoáng, nhưng giả dối. Platon phân tích thân phận của người tán thành cái hào nhoáng giả dối và người đấu tranh cho chân lý và hóa ra người thứ hai, ngoài những khổ nhục khác, sẽ còn phải chịu đựng cả sự làm mù mắt (ekkaythésetai tophtalmô) (4) . Cả ở đây nữa đạo Kitô khi phán xử thế giới đa thần cổ đại đã vận dụng lời của chính nó: trong một thánh truyện vào loại sớm nhất của tôn giáo này nhà tuẫn đạo, tranh luận với quan tòa, đã dẫn lời nói trên của Platon như là một phán quyết đối với luân lý đa thần giáo câu nệ cái thấy được. Ta hãy trở lại với Ơđip như y được Sophocle mô tả. Cả cái mỉa mai bi kịch trong câu chuyện tay đôi giữa một Ơđip có mắt nhưng mù và một Térérias mù mắt nhưng anh minh và cả lời than vãn cuối cùng của dàn đồng ca về quyền lực của cái bề ngoài thấy được (dokein) buộc ta phải nhìn nhận hành động tự làm mù của Ơđip trong ngữ cảnh sự đối lập của cái bề ngoài với cái bản chất: bị đánh lừa bởi cái mà con mắt nhìn thấy và cuối cùng thấu thị cái không thể nhìn thấy, Ơđip chọc mù đôi mắt đã phản bội y. Tri thức của y giờ đây hướng vào chính y, thị giác của y quay vào nội giới. Hóa ra cái tri thức - sức mạnh, tri thức - quyền lực - đó chính là tội lỗi và sự mù quáng, là bóng tối của sự vô tri tăm tối nhất. Bây giờ trong tăm tối của sự mù lòa thể xác Ơđip sẽ tìm kiếm cái anh minh khác - anh minh của sự tự nhận thức. Ơđip sẽ cần phải nhìn thấy rất tinh tường cái mà cặp mắt nhục thể không trông thấy. Nếu trong truyền thuyết lịch sử nhân vật tương ứng với Ơđip loạn luân là Caesar, thì trong truyền thuyết triết học nhân vật tương ứng với Ơđip mù lòa là Démocrite. . Góp phần kiến giải ý nghĩa biểu tưởng của huyền thoại về Ơđip Phần 2 Thêm hai chứng tích nữa rọi thêm ánh sáng xuống. tưởng về quyền lực và ý tưởng về tri thức với ý tưởng về sự phản luân và bằng cách ấy đặt cầu nối giữa hai ý tưởng trên. Ta thử ngẫm nghĩ về thực chất của vấn đề. Cái tri thức mà nhờ có nó Ơđip. tích về người con gái đặt câu đố cho các chàng trai cầu hôn cô ta; giải được câu đố là điều kiện của đêm tân hôn, bởi vì tương đồng về ý nghĩa với nó. Nhưng trong phối cảnh của huyền thoại về Ơđip,