第一章 绪论 1. 问题与文献 本文试图探讨的核心问题，一言以蔽之，是要理解并诠释荀子 思想的基本性格。 先交代研究方法。迄今为止的荀学研究1大致存在两种研究框 架。第一种研究框架是“理学研究的理论框架”2，该框架主张以 孔、孟作为研究的基本坐标，以人性善恶作为讨论的重点3。韩愈 说：“„„尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是 传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之 死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”4程子也 1 我这里所用“荀学研究”一词只限于义理方面的研究，故不对《荀子》的训 诂、注释、考订成果进行回顾。 2 江心力《20 世纪前期的荀学研究》（北京：中国社会科学出版社，2005）， 页 6。 3 江氏原本的提法是“经学研究的理论框架”，考虑到将荀子与孔、孟严格对 立，并将其排斥在“道统”之外，至少可以追溯到韩愈，而尤其成为宋明理学 家论述荀子的标准模式。况且，“经学研究”的内涵极广，有今古、汉宋之 别，或讲义理，或明训诂，不能单用“道统”来界定“经学研究”的方法和流 派，但至少从韩愈以来的宋明理学家都采用“道统”的角度来论荀学，对照着 孟子的“性善”论来讲荀子的“性恶”论。鉴于上述两点理由，我袭江氏之 意，而改用“理学研究的理论框架”的提法。 4 韩愈〈原道〉，见《韩昌黎全集》（香港：广智书局，出版年月不详），页 174。 1 说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”5朱熹说：“荀、扬 不惟说性不是，从头到底皆不识。”6采取的都是这种理论框架。另 一种理论框架始于 20 世纪前期，这便是诸子学研究的框架，该框架 主张把荀子与诸子关系作为研究的出发点7，如胡适的《中国哲学史 大纲》、梁启超的《先秦政治思想史》、章太炎的《诸子学略说》 便采取这种研究框架。需要补充的是，“理学研究框架”对于荀子 的研究基本上采用“道统”，具体上特别是孔、孟，作为研究的参 照系；“诸子学研究框架”不但将孔、孟拿来与荀子进行对比，也 同样将其他诸子拿来与荀子进行比较，这种研究框架不只是关心理 学家所关注的性与天道，也关注心理、逻辑、音乐等各种课题。因 此，第二种理论框架其实只是第一种理论框架的扩大，而不应视为 两种截然不同的理论框架。 同是采取诸子学研究框架，但研究的问题可以千差万别。就荀 学研究而言，荀子的人性论、天道观、心理学、逻辑学、政治学等 是迄今为止荀子研究的热门领域，研究问题大都是从这些领域中提 取出来的。在天道观方面，胡适说：“荀子在儒家中最为特出，正 因为他能用老子一般人的‘无意志的天’来改正儒家墨家的‘善恶 赏罚’有意志的天，同时却又能免去老子庄子天道观念的安命守旧 种种恶果。”8这就告诉我们荀子吸收了道家的自然天道观，这个结 论后来被冯友兰、郭沫若、陈荣捷（Chan Wing-tsit，1901-1994） 5 黎靖德编，马镛、吴宣德整理《朱子语类》（海口：海南国际新闻出版中心, 1996），页 1375。 6 同上。 7 江心力《20 世纪前期的荀学研究》，页 6。 8 胡适《中国哲学史大纲》上册（上海：商务印书馆，1919），页 310。 2 等多数学者广泛接受9，成为理解荀子天道观的一个主流观点。值得 提出的是，廖名春对这种主流观点作出了必要的补充，他认为孔子 说的“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论 语·阳货》）孟子说的“天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之 矣。”（《孟子·梁惠王上》）都是指自然的天。所以，那种只看 到道家自然天道观对荀子的影响，而忽视荀子对于孔孟天道观的继 承的观点，是有失偏颇的10。Paul R. Goldin 指出，荀子与中国传 统的神性的天道观的一个区别在于他否认具有意志的多变的天。11 在心理学方面，冯友兰提出：“荀子亦讲静虚，但谓心之虚， 乃‘不以所已臧害所将受’；心之静，乃‘不以梦剧乱知’。心之 主要功用为知虑，‘使之则谋’。‘梦剧’者，‘偷则自行’之随 便胡思乱想也。不使胡思乱想妨碍知谋，即是静也。故荀子虽讲静 虚，但不以庄子所说‘至人之用心若镜’为心之静虚状态，此荀子 9 冯友兰说：“荀子所言之天，则为自然之天，此盖亦由老庄之影响也。”见 《中国哲学史》（上海：商务印书馆，1935），页 355。郭沫若认为老子“取 消了殷周以来的人格神的天之至上权威，而建立了一个超绝时空的形而上学的 本体”；思、孟的天道观是“自然的理法”。荀子将二者统一起来，认为“自 然的理法就是神，就是天。”这个结论与胡适、冯友兰不同，但在继承道家自 然天道观这一点上，却与二家的看法一致。《先秦天道观之进展》，见《中国 古代社会研究（外二种）》（河北：石家庄出版社，2001），页 336、355； 陈 荣 捷 将 荀 子 的 天 道 观 理 解 为 一 种 “ 自 然 主 义 ” ， 见 A Source Book in Chinese Philosophy （ Princeton, N.J. ： Princeton University Press, 1963）, p.115. 10 11 廖名春《荀子新探》（台北：文津出版社，1994），页 200-201。 Paul R. Goldin, The philosophy of Xunzi, Ann Arbor, Mich.: University Microfilms International, 1999, P.95. 3 采老庄之说，而加以修正变化也。” 12 A. C. Graham （ 1919- 1991）的看法与冯友兰基本上相同，他也注意到荀子“静虚”说与 庄子“至人用心若镜”说的上述区别，但他指出荀子与庄子“共享 了那个时代的相当数量的心理学术语”，例如虚、静、神明 13 。在 Graham 之后，赵吉惠也指出：“《荀子》一书与《文子》、《黄 帝四经》、《管子》四篇所共同使用的黄老之学的思想范畴，那就 更加明显了。这些范畴，例如：无为、自然、无欲、不争、虚静、 虚气、心术、天官、天君、天功、天心、天德、道法、养生、天 养、尚贤、赏罚、虚壹而静、贵贱有别、刑名法术，尚贤使能”14。 在冯友兰之后，Graham、赵吉惠之前，郭沫若、杜国庠、白奚对于 这个问题提出了另一种新颖的意见，他们认为荀子的“解蔽”思想 其实就是宋钘的“去宥”思想，荀子的“静虚”观念是从宋钘的 《心术》中承受过来的15。该意见的开拓性在于提示荀子与稷下学派 12 冯友兰《中国哲学史》，页 363。 13 A. C. Graham, Disputers of the Tao ： Philosophical Argument in Ancient China （ La Salle, Ill. ： Open Court ， 1989 ） , p.252. 中 文 译 本 有张海晏译《论道者：中国古代哲学论辩》（北京：中国社会科学出版社， 2003）。 14 赵吉惠〈荀学新解〉，见《国学沉思》（杭州：浙江人民出版社，1998）， 页 150。晖案：Graham 所列举的这些词汇是否能够代表当时的心理学术语， 赵吉惠所列举的这些概念是不是黄老之学的思想范畴，这还有待仔细的考证， 但必须承认他们从语言比较的角度开展荀子与黄老学派特别是稷下黄老学派的 比较研究，至少在方法上是有启发意义的，在内容上或许也可以作为考证的起 点或旁证。 15 郭沫若《十批判书》，见《中国古代社会研究（外二种）》，页 809；杜国 庠《先秦诸子思想概要》（北京：三联书店，1955），页 50；白奚《稷下学 4 的 一 种 思 想 关 联 。 最 近 ， 佐 藤 将 之 （ Masayuki Sato ， 1965- ） 指 出，荀子的“礼”论吸收了稷下学派的“分析话语”16，大概也是受 了郭、杜、白观点的启示而提出的。 在逻辑学方面，胡 适认为荀子的逻辑 学 17“介于儒家与法 家之 间，是儒法过渡时代的学说”18。胡适之所以说荀子上承儒家的逻辑 学，是因为他认为荀子继承了儒家“春秋派”的正名主义，不同之 处在于荀子摆脱了史官一字褒贬的作风；至于为什么摆脱史官一字 褒贬的作风就是“介于儒家与法家之间”，胡适并未交代清楚。冯 友兰在这个问题上提出了一个十分独到的看法，他指出：“《墨 经》之作，亦辩者之学之反动。盖辩者所持之论，皆与吾人之常识 违反。儒墨之学，皆注重实用，对于宇宙之见解，多根据常识。见 辩者之‘然不然可不可’，皆以为‘怪说觭辞’而竞起驳之。然辩 者立论，皆有名理的根据，故驳之者之立论，亦须根据名理。所以 墨家有《墨经》，儒家有荀子之〈正名〉篇，皆拥护常识，驳辩者 研 究 — 中 国 古 代 的 思 想 自 由 与 百 家 争 鸣 》 （ 北 京 ： 三 联 书 店 ， 1998 ） ， 页 288-292。不同的是，郭沫若专注在宋钘与荀子的比较，而杜国庠使用了“宋 尹学派”的提法，白奚使用了“稷下学派”的提法。 16 Masayuki Sato, The Confucian Quest for Order: The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi (Leiden: Brill, 2003), p.162. 17 在荀学研究中，人们常用名学、辩学等概念指代荀子的逻辑学，其涵义虽未 能截然界定，不免有欠精确；但三者都涉及荀子的逻辑概念、推理和论证，这 是共同的。 18 胡适《中国哲学史大纲》上册，328。 5 之说。儒墨不同，而对于反辩者则立于同一观点。”19这种看法的独 到之处在于揭示出荀子与后期墨家在逻辑上同样具有名理的根据， 以及他们与辩者逻辑学的历史关联和根本分野。 在政治学方面，梁启超在《先秦政治思想史》中提出：“荀子 从人性不能无欲说起，由欲有求，由求有争，因此不能不有度量分 界以济其穷。剖析极为精审，而颇与唯物史观派之论调相近，盖彼 生战国末受法家者流影响不少也。” 20并且说：“荀派之言礼也不 然，其说在‘立隆以为极，而天下莫之能损益’„„荀派所以以此 言礼者，盖由当时法家者流，主张立固定之成文法以齐壹其民，其 说壁垒甚坚，治儒术者不得不提出一物焉与之对抗。”21他的看法概 括起来有两个要点：第一，荀子的“礼”论是要从物质需要的基础 上建立起一种政治学说；第二，与之前“治儒术”者相比，荀子的 “礼”比较固定、客观，有建立“固定之成文法”的倾向，这是受 了法家的影响。赵吉惠、高正可以代表另一种主要观点。赵吉惠 说：“荀子的‘礼’已经不同于孔子的‘礼’„„这个‘礼’与法 家的‘法’即封建社会的‘法’是很接近的。这是黄老之学调和礼 法的新思想。这些思想与《黄帝四经》中提倡的‘法度者，正之至 也。而（读作能）以法度治者，不可乱也。„„（省）苛事，节赋 敛，毋夺民时，治之安。无父之行，不得子之用；无母之德，不能 尽民之力。父母行备，则天地之德也’、‘审于行文武’的思想是 一致的。” 22 高正说：“荀子政治上吸收了稷下学派的思想，主张礼 法兼治，王霸并用。他认为，‘礼义者，治之始也’，‘法者，治 19 冯友兰《中国哲学史》，页 308。 20 梁启超《先秦政治思想史》（北京：东方出版社，1996），页 115。 21 梁启超《先秦政治思想史》，页 120。 22 赵吉惠《国学沉思》，页 148-149。 6 之端也’，‘隆礼尊贤而王，重法爱民而霸’”23。赵、高两位先生 都没有清楚地阐述稷下学派是如何调和礼法的，因此，也没能阐明 稷下学派的政治思想与荀子的区别。从总体上看，梁启超、赵吉 惠、高正的研究都是尝试揭示荀子礼治的特质及其起源，他们要回 答的是：荀子的礼治“是什么”（What）、“为什么”(Why)，但 他们都没有回答荀子是“怎么”(How)建立他的礼治学说的。徐复 观、尤锐（Yuri Pines）的研究尝试回答了这一遗留问题，徐先生 指出荀子的思想具有“经验的性格，及其重‘统类’的思想”24，正 是通过经验的、归纳的（‚统类‛必须由归纳的方法获得。）方 法，荀子建立了他的政治学说。尤锐通过“礼”的历史考察，指出 春秋时代的“礼”作为社会政治的要素，是维持社会等级制度的基 础；战国时代的“礼”作为道德的规律，是行事端正的方法。荀子 的礼学综合了春秋、战国两种思潮25。 上面列举的都是 20 世纪荀学研究中颇具代表性的成果26。如今 23 高正《诸子百家研究》（北京：中国社会科学出版社，1997），页 102。 24 徐复观〈荀子政治思想的解析〉，见《中国思想史论集续编》（台北：时报 文化出版有限公司，1982），页 449。 25 尤锐，〈荀子对春秋思想传统的重新诠释〉，见《国立政治大学学报》2003 年第 11 期，页 139-162。 26 有关荀学研究的全面综述文献，请参考廖名春〈20 世纪后期大陆荀子文献 整理研究〉、佐藤将之〈汉学与哲学之邂逅：明治时期日本学者之《荀子》研 究〉、郑宰相著、石立善、阎淑珍译〈韩国荀子研究评述〉，三文分别见《汉 学研究集刊》2006 年第 3 期“荀子研究专号”页 79-152，153-181，182207；王灵康〈英语世界的荀子研究〉、佐藤将之〈20 世纪日本荀子研究之回 顾〉，二文分别见《国立政治大学学报》第 11 期，页 1-38，39-84；蔡锦昌 7 回顾这些学术遗产，我们可以总结出以下几点经验：第一，从材料 上看，20 世纪的荀学研究区别于清代以前的传统荀学研究的一个最 明显的特点是这一时期的研究者极大地扩大了研究的材料，他们纷 纷将荀子与其他各种诸子流派进行纵向的或横向的比较。第二，从 方法上看，20 世纪的荀学研究采用了各式各样的切入方式，有的从 传统的人性论切入，更多的是从天道观、心理学、逻辑学、政治学 等新角度切入。他们之所以能够这么做，这当然与 20 世纪西方自然 科学以及人文社会科学迅猛地涌入有着密不可分的联系。第三，西 方人文社会科学的研究方法基本上都是一种割裂的、局部的研究， 缺乏整体的、全面的把握。学者们从各自的专门的、局部的研究中 推断荀子所受到的道家、墨家、名家或法家的影响。这些结论未必 是错的，可是，它们都不能从整体上理解荀子这个人以及他的学术 思想。 要从整体上认识荀子以及他的学术思想，最首要的问题是理解 荀子思想的基本性格。其实早在民国之初，有刘咸炘著《子疏定 本》。这本书研究荀学的方法有些与众不同，它既不是从中抽取一 些概念如正名、解蔽、性恶等来加以讨论，也不是从心理学、政治 学、逻辑学、天道观等人文社会科学的个别角度切入讨论，而是基 于自己对于“道”的整体理解来把握荀子学术思想的基本性格。他 说：“其学长于礼，而亦止于礼，（原注：〈劝学篇〉：‚学至乎 礼而止耳。‛）偏详于群道，而于人道则浅。” 〈 五 十 年 来 台 湾 的 荀 学 研 究 27 其后有钱穆、徐复 〉 ， 网 址 ： http://www.cccs.fudan.edu.cn/ruxue%20xinlun/xinlun.htm 27 刘咸炘著、黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·子学编》（桂林：广西师范大学 出版社，2007），页 27。晖案：其实，韩愈、程子、朱熹等也是先对“道” 或“性”有了一个整体的了解，然后才来把握荀子学术思想的基本性格。运用 西方心理学、政治学、逻辑学等角度切入研究的人，他们事先并没有一个整体 8 观两位先生也尝试从整体上把握荀子学术思想的基本性格。钱先生 说：“荀子着眼在人类群体生活上来阐述儒家‘礼’之精义。外面 注意物质经济条件，内面注意情感需要条件。”28“名、墨两家的思 想方法，在将来中国思想界无大进展，荀子的影响亦大。”29前一段 引言表明钱先生对于荀子的思想性格有一种基本的判断，后一段引 言表明他是在中国思想演进的宏大经纬中来认识荀子的，而这一幅 经纬，显然在他研究荀子之前早已窥见大体。徐先生说：“荀子以 调节欲望与生产的关系来说明礼的起源，亦即是以经济来说明礼的 起源，已经深入到荀子政治思想的核心，最足以看出其思想上的经 验的，功利的性格。”30（这段话很有意思，徐先生与绝大多数近代 学者一样，也是从一个科学门类切入，他这里是从政治思想的角度 切入；但他同时具有很好的整体意识，比如他说‚其思想上的经验 的、功利的性格‛，这就不是某个科学门类的结论了。他之所以能 够有这样的看法，就是源于上述的整体意识。）更明确地点出了荀 子思想的基本性格。 本文的研究思路就导源于此。请让我先检查一下学者有关荀子 功利性格的主要讨论。在很早的时候，冯友兰先生就注意到荀子的 功利主义，他在对荀子心理学的研究中指出：“在荀子的心理学 中，只有能虑能知之心，及有求而须满足之情欲。心节情欲，立 ‘权’‘衡’以于‘利之中取大，害之中取小’焉。荀子学说在此 的了解，而只有各自切入角度的专业方法，这既可以说是偏至，也可以说是偏 见。 28 钱穆《中国思想史》，页 57。 29 钱穆《中国思想史》，页 59。 30 徐复观《中国思想史论集续编》，页 458。 9 方面，盖与墨家之功利主义，完全相同矣。”31那么，墨家的功利主 义是什么呢？冯氏说：“‘功’‘利’乃墨家哲学之根本意思。”32 又认为墨子“三表”法中的第三表“国家百姓人民之利”是墨子估 定一切价值之标准。又说：“荀子亦重功利，与墨子有相同处，但 荀子对于情感之态度，与墨子大不相同。墨子以其极端的功利主义 之观点，以人之许多情感为无用无意义而压抑之，其结果为荀子所 谓‘蔽于用而不知文’。荀子虽亦主功利，然不如墨子之极端，故 亦重视情感，重用亦重文，此可于荀子论丧祭礼中见之。”33综合以 上的说法，冯友兰所说荀子的功利主义有两层意思：一，墨子的功 利主义是极端的功利主义，只注重实用，荀子的功利主义还能注意 情感。二，功利主义是对国家人民而言的，不是指个人私利。牟宗 三说：“荀子惟是从对治上着眼。一面刺出去为被治，一面造出来 为能治，人造能治者，正所以治被治，则能治者之功用全在相对而 见。相对而见，则能治之礼义法度亦唯是工具之价值，而无内在之 价值。此则终不免于功利之窠臼。”34牟先生之所以说礼义法度“唯 是工具之价值”，是因为对荀子而言礼义法度并非从性分中流出， 而纯属一种人为的政治发明。因此，牟宗三所说“功利”的含义 为：一，此事物并非内在地具有价值；二，此事物只通过人为的手 段达成外在的目的而具有价值，即“工具之价值”。前面我引过徐 复观对于“功利”的说法：“荀子以调节欲望与生产的关系来说明 礼的起源，亦即是以经济来说明礼的起源，已经深入到荀子政治思 想的核心，最足以看出其思想上的经验的，功利的性格。” 35很明 31 冯友兰《中国哲学史》，页 362。 32 冯友兰《中国哲学史》，页 116。 33 冯友兰《中国哲学史》，页 368。 34 牟宗三《荀学大略》（台北：中央文物供应社，1953），页 16。 35 徐复观《中国思想史论集续编》，页 458。 10 白，徐先生所说的“功利”是指从经济角度来判定事物的价值。 相比而言，牟先生的说法比较含混，但有一点，他所说的功利 必须具有人为的手段与外在的目的，这是十分清楚的。因此，他决 不会同意冯友兰所谓荀子“重视情感”的说法。钱先生说荀子“外 面注意物质经济条件，内面注意情感需要条件”，似乎与冯友兰所 见略同。可是，钱先生又说荀子讲的礼“皆是人群面对物质生活之 所需，而非发源于人与人相处之一片深情厚意而始有，此为荀子与 孔孟之相异处。”36在这里，“情感需要”与“深情厚意”的含义必 须予以仔细区分，“情感需要”意味着对于外部世界存在着一种情 感的或与情感相关联的需求，其本质是一种欲望；“深情厚意”是 指一种纯粹内发的、无目的性的真情流露，它不蕴含任何需求。荀 子说：“若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉 佚，是皆生于人之情性者也。”（《荀子·性恶》）都是从欲望来 讲人的情感，可见，荀子所注重的情感是指“情感需要”，而不是 指“深情厚意”。厘清这一点区分是至关重要的，在此基础上，我 们就能看出冯先生所谓荀子“重视感情”只是一个粗疏的、失误的 判断，同时也更能欣赏刘咸欣所谓荀子“于人道则浅”的“浅”字 下得精准。 37钱先生虽然区别了“情感需要”与“深情厚意”的用 法，但他并没有用这个区分去阐释荀子的功利主义，实际上，他并 没有深论这一点。徐复观先生根据荀子礼论注重“调节欲望与生产 的关系”，推出荀子“以经济来说明礼的起源”，这在逻辑上是不 36 37 钱穆《中国思想史》，页 62。 刘咸炘说：“宇宙之理为分与合，故礼乐之情为和与节、爱与敬、仁与 义。”荀子知礼而不知乐（荀子虽有〈乐论〉，其实也只达“节”义，而不明 “和”旨），对于人的天然情感缺乏深刻理解，尽管荀子不像墨子那样完全忽 略情感，但也决非像冯友兰说的那样“重视情感”，所以用一个“浅”字。引 文见刘咸炘著、黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·子学编》，页 28。 11 严密的；因为，荀子所讲的欲望不只是经济方面的需求，也包括上 述情感方面的需求，所以，从上述前提只能推出荀子是从欲望的需 求来讲礼的起源。分析至此，我们应该已经看到了各位老先生对于 荀子功利性格的误判或失解，进一步的阐明是必要的。 另一个问题是从徐复观的说法中衍生出来的。前面我已经两次 引述徐先生的这个说法，该说法指出荀子的思想具有功利的、经验 的性格。倘若该说法属实，那么，问题就来了：这两种性格的关系 如何？徐先生自己没有回答，到目前为止我也没有看到有任何人讨 论这一个问题。为此，我必须事先检证徐先生的说法是否属实，徐 先生说：“欲了解荀子的思想，须先了解其经验的性格。即是他一 切的论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验所 不及的，便不寄与以信任。 ” 38他的第一个证据是荀子说过：“不 闻，不若闻之；闻之不若见之；见之不若知之；知之不若行之；学 至于行之而止矣。„„不闻不见，则虽当，非仁也。其道百举而百 陷也。”（《荀子·儒效》）这段话的确表明荀子的学术是以实行 为极轨，而其基础则落在闻见之知上，但徐先生遂将其定为“感官 经验”，则未免有点拘泥了。我们知道，荀子是非常提倡诵经、学 礼的，这些书本的、礼乐的知识，虽然也要通过闻见来获得，但到 底不即是感官经验，而应算做历史经验。第二个证据是荀子“不求 知天”，不求知“物之所以生”（《荀子·天论》），认为要了解 过去的东西，必须从现在可以把握得到的地方下手，即所谓“欲观 圣王之迹，则于其粲然者矣”（《荀子·修身》）。这些例子说明 荀子不看重经验不到的（知天）、经验不足的（圣王之迹）39或本体 38 徐复观《中国人性论史》（台北：台湾商务印书馆，1982），224。 39 荀子一方面认为“圣王之迹”已经“文久而灭，节族久而绝”（《荀子·非 相》），但另一方面“礼”又是“百王之无变，足以为道贯”。（《荀子·天 论》）。所以，诵经、隆礼与圣王的事迹不同，在荀子看来，是可以被经验到 的。 12 的（物之所以生）的东西。基于这两方面的理由，我确认徐先生的 说法是属实的，即，荀子思想的确具有经验的性格。因此，我上面 提出的问题并不是伪命题。 思想与思想史毕竟是两回事。当我在重新解析荀子的功利、经 验性格时，我事实上是在试着重新解读荀子这个人，特别是在他的 思想中所表露出来的基本性格。如果我就此罢手，这就是思想研 究；但一当我继续追问这些性格是如何形成、有哪些影响时，我其 实已经在瞻前顾后地审视荀子了，这就是思想史研究。我开宗明义 地讲过我这篇论文的核心问题就是要理解并诠释荀子思想的基本性 格，其中既需要进行思想的研究，也需要进行思想史的研究。要诠 释荀子的功利性格，必须澄清的第一个问题是：这种性格是如何形 成的？梁启超曾经提供一条线索：“荀子从人性不能无欲说起，由 欲有求，由求有争，因此不能不有度量分界以济其穷。剖析极为精 审，而颇与唯物史观派之论调相近，盖彼生战国末受法家者流影响 不少也。”40该看法没有直说荀子的思想具有功利性格，但上文曾引 述徐复观的看法，从欲望的需求来阐述礼的起源其本身就是一种功 利主义的解释。依照这种理解，梁先生实际上提示了我们荀子的功 利性格是受了法家的影响。可是，荀子在〈非十二子〉篇中分明对 法家人物慎到（前 350-275）、申不害（前 400-337）41等提出了 批评，王叔岷说：“《韩非子·难势》篇，难慎子之重势而忽略贤 材。荀卿则论申子蔽于势，而不知才智。所评之人异，而着眼点则 同 。 ” 42 荀 子 这 些 批 评 都 是 从 “ 治 人 ” 的 角 度 来 批 评 法 家 的 “ 治 40 41 梁启超《先秦政治思想史》，页 115。 本书所引先秦诸子的生卒年，除老子等有特别说明者之外，其余一律采用钱 穆《先秦诸子系年》的考证结果。 42 王 叔 岷 〈 先 秦 道 法 与 儒 家 的 关 系 〉 （ 新 加 坡 ： The Institute of East Asian Philosophies, 1987），页 31。 13 法”。这一点也必须引起重视，即荀子与法家的立场存在显著分 歧。既然荀子也具有与法家相似的功利性格，同时又与法家有一种 立场上的分歧，这就回到了我上面提出的问题：二者有何异同？又 是如何形成的呢？ 以此类推，我们还应该问：荀子的经验性格是如何形成的？根 据我目前阅读的文献，这个问题也还没有人探讨过。但这个问题是 确凿存在的，事实上，在我追溯荀子的经验性格时，发现之前的一 场知识论讨论的痕迹；再往前侦察， A. C. Graham 曾经提出过一 个“形而上学危机”的理论，该理论认为：“在三家（庄子、思孟 和后期墨家，共三家。）背后有一个深刻的形而上学的疑惑，即关 于‘天’最终是否站在人类道德一边。”43但是，《中庸》用肯定的 语气说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”庄子也明确 地说：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（《庄 子·大宗师》）就这两段文字看，子思与庄子不见得有过什么“疑 惑”，更不存在任何“危机”。如果说这时期的中国思想界对于宇 宙本体、人性本质发生过某些思考的兴趣，这或许倒是可以承认 的。事实上，郭沫若早就指出：“到了老子才有表示本体的 ‘道’。老子发明了本体的观念，是中国思想史上所从来没有的观 念。”44其实孟子的“性善”说也不是从某一经验事实本身，或此经 验事实发生的效果来判断善恶，而是从本体上来论述人性善的。 （详细讨论请参考本文第四章。）因此，尽管我很欣赏 Graham 的 理论带来的某种启发性，但基于上述理由，我只愿意有所保留地使 用“本体论思潮”的提法。本文第四章认为，战国中叶知识论的兴 43 A. C. Graham, Disputers of the Tao ： Philosophical Argument in Ancient China（La Salle, Ill.：Open Court，1989）, p.107. 44 郭沫若《中国古代社会研究（外二种）》，页 336。 14 起其实是“本体论思潮”45的衍生物。荀子的“经验论”既是对上述 两次哲学思潮的介入，也是对上述两次哲学思潮的反动。 45 在一定时期内，中国思想界对于知识问题引发了广泛的讨论，后期墨家、名 家、以及荀子都加入了这场讨论，我因此将其界定为“知识论思潮”。 15 2. 结构与概念 上节交待的是研究问题，目的是让读者了解这篇论文不是无的 放矢；同时综述相关文献，目的是使读者明确这篇论文不是无中生 有。本节的目的，则是出于阅读的考虑，帮助有兴趣的读者预先熟 悉本文的结构和概念，使读者在阅读的时候不会感到困难或唐突。 本文凡五章，除去第一章“绪论”、第五章“结论”，下剩本 论部分，凡三章，每章处理一个问题。 第二章论析荀子思想的第一个基本性格——广义功利主义。本 章之所以采取“广义功利主义”的提法，是试图与墨家、法家的功 利主义相区别。首先，需要讨论的是“功利主义”这一概念，功利 主义是西方伦理学中很有影响的一个流派，但是，直到 19 世纪中叶 才形成清晰的理论表述46，其中最经典的界说是边沁提出的“功利原 则”：“‘功利原则’的意思是每一个行为的判断或任何其他判 断，都依据该行为是否增大或减少相关利益群体的幸福。”47这个界 说有两个关键词，一是“幸福”，二是“相关利益群体”。围绕二者 的所有分歧一时不能一一缕析，专就“幸福”一词而言， John Gray 46 关 于 功 利 主 义 在 西 方 发 展 的 历 史 ， 有 兴 趣 的 读 者 请 浏 览 Encyclopedia of Philosophy “utilitarianism” 词 条 。 Stanford 网 址 ： http://plato.stanford.edu/entries/utilitarianism-history/。 47 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, in John Stuart Mill and Jeremy Bentham, Utilitarianism and Other Essays (Landon: Penguin Books, 2004), p.65. 16 论 述 密 尔 对 以 边 沁 为 代 表 的 古 典 功 利 主 义 者 （ Classical utilitarian）的批评说： ‚由于他们对于人的狭隘的、机械的理解，古典功利主义者忽 略 了个 性 、 个 人 修 养 、 内 在 生 活 （ Inner life ） 在 提 升 ‘幸 福’方面的巨大作用。（他们）所有的强调全放在改变外在社 会环境，而极少注意人性个体的个体性和独特性。‛48 这一段分析点出了功利主义者对于“幸福”理解的两种主要意 见：一种意见是用“外在社会环境”改变的结果来衡量“幸福”与 否；另一种意见还强调个性、个人修养、内在生活对于“幸福”的 提升。概括地说，后一种意见对于“幸福”的理解比前一种理解要 更广泛一些，我们可以说，它是一种“广义的功利主义”。结合先 秦思想的具体情况，墨家、法家倡导的功利主义偏于军事、经济等 物质领域的“功”和“利”，我称之为“狭义的功利主义”；荀子 在物质需要以外，特意提点“情感需要”对于人的价值，便代表了 我所说的“广义功利主义”。（这里力避繁冗，以免违背本节既定 的功能，详细讨论请阅读第二章，特别是第二节。） 第三章论析荀子思想的经验性格。用“经验性格”来标明荀子 思想的性格，这是徐复观先生首先提出的，他说：“欲了解荀子的 思想，须先了解其经验的性格。”所谓“经验的性格”，“即是他 48 Brian Redhead (introduced), Political Thought from Plato to NATO (London: British Broadcasting Corp., 1984.), pp.150 -151. 17 一切的论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验 所不及的，便不寄与以信任。”49本章的工作除了再次确认徐先生的 上述论断之外，只有一个意图，就是要在徐先生的基础上，试图点 明荀子的经验性格其实正是从他的广义功利主义推导出来。 第四章节节紧扣，共同完成一个思想史的考察，考察的是荀子 经验性格形成的背景。在这一章里，我试图阐明，荀子的经验性格 在哲学上是对之前“本体论思潮”和“知识论思潮”的反动，但同 时却自觉不自觉地沾带着二者的元素。因此，阅读本章的关键是要 搞清上述两个概念的涵义。本章提出“本体论思潮”，是对 A. C. Graham“ 形 而 上 危 机 ” （ Metaphysics Crisis ） 概 念 50 的修正提 法。（详见第四章第一节。）“本体论”（Ontology）在哲学上原 是形而上学的一个分支，专指考察存在和实体的一门学问 51。本章 之所以使用“本体论”一词，特别地，是因为我认为战国前期兴起 的关于“道”和“性”的讨论，开启了中国思想界讨论本体问题的 端绪。 49 50 徐复观《中国人性论史》，页 224。 A. C. Graham, Disputers of the Tao ： Philosophical Argument in Ancient China, p.107. “Crisis”一词见该书第二章标题，但该章中实际使用 的概念是“形而上学的疑惑”。 51 关于本体论的概念和历史的详细综述，有兴趣的读者请浏览 Raul Corazzon, “Theory and History of Ontology”. 网 址 ： http://www.formalontology.it/ 18 其次，需要交待我采用“知识论”（Epistemology）一词的原 因。狭义的知识论，是指对于知识和证实的信仰之研究；广义的知 识 论 ， 是 指 对 于 知 识 的 生 产 、 传 播 之 研 究 52 。 本 章 使 用 的 “ 知 识 论”，是狭义的知识论，指有关知识依据、过程等的讨论。实际 52 有 兴 趣 的 读 者 请 浏 览 “epistemology” 词 Stanford 条 Encyclopedia 。 网 of Philosophy 址 ： http://plato.stanford.edu/entries/epistemology/ 。 朱 德 生 、 冒 从 虎 、 雷 永生《西方认识论史纲》（南京：江苏人民出版社，1983）指出：“古代哲学 家们关于本体论的研究，中世纪实在论与唯名论的争论，使十七世纪的哲学家 们认识到，问题不在于‘一般’和‘个别’何者是实在的，而在于怎样才能把 握到实在。所以，主观上的认识方法问题突出了出来，因而认识论就从过去的 从客体入手转为从主体入手去探索主体和客体的关系。认识论问题是十七世纪 哲学研究的中心课题，是这个时期哲学家们的自然观、宗教观以及社会政治学 说的基础。这个时期的认识论对认识过程中两个基本环节——感性认识和理性 认识的作用以及它们的相互关系，进行了较之古代、中古哲学更为深入的探 索，形成了所谓经验论和唯理论的两大认识论派别。”在西方哲学史上，人们 习惯上把十七世纪发达的知识论分为唯理论和经验论两种类型。经验论的代表 人物有培根、霍布斯、洛克等，唯理论的代表人物有笛卡尔、斯宾诺莎、莱布 尼茨等。培根认为“人们若非发狂，一切自然的知识都应求之于感官。”这是 经验论的著名口号。唯理论认为感官经验是靠不住的，只有理性认识才能把握 事物的本质，主张用各种范畴来认识世界，这可以一直追溯到亚里士多德。培 根的引文见培根著、关琪桐译《新工具》（上海：商务印书馆， 1936），页 22 。 余 见 该 书 页 117-192 。 案 ： “ 认 识 论 ” 即 “ 知 识 论 ” ， 二 者 是 “epistemology”的不同译名。 19 上，战国中叶的思想界曾经围绕这些问题展开过深入的论争。正是 基于这种现象，我才提出“知识论思潮”这个概念。 本论三章，每章处理一个问题。读了这三章，按照本文的设 计，读者应该能感受荀子上述两个基本性格——广义功利主义与经 验性格，以及荀子的经验性格与他之前的哲学思潮的关系。可是， 我最后为什么把大标题定做“荀子中的两种文化”呢？这是因为无 论是荀子的广义功利主义，抑或是他的经验性格，在二者背后，处 处都体现着西周传统文化与战国新文化之间的张力，这在政治、学 术思想两个领域体现得尤为明显。（第二章选择从这两方面切入， 就是出于这样的考量。）往深处说，荀子是他那个时代的一面最好 的镜子，我们透过荀子的思想性格认识荀子；同时，我们也透过荀 子认识了他背后两种文化的消长分合。把上述分散的论述整合起 来，这便是第五章的责任。 20 第二章 从政治批评与学术批评看荀子的广义功利主义 司马迁在《史记》中这样评论荀子：“荀卿嫉浊世之政，亡国 乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又 猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而 卒。”53这段评价有两个要点：第一，荀子显然曾经考察过当时政治 的弊端，并对当时的政治深感不满；第二，荀子也曾广泛研究过当 时学术的弊病，并发现了他心目中的“大道”。其中，前者侧重在 社会政治的层面，后者侧重在学术思想的层面，这两个方面共同构 成了荀子思想的主体。司马迁的这段评论实际上是从社会政治与学 术思想两方面指出了荀子思想的发生背景。本章探讨荀子思想的功 利性格，也选择从这个两方面切入。 1. 四强国的政治经验与功利政治的症结 荀子的行历历来颇有争议54，然不管怎样，荀子对于当时各强国 的政治批评确以赵、秦、齐、楚四国为多55，这一点则是无可辩驳的 事实。 53 司马迁《史记·孟子荀卿列传》，见泷川龟太郎《史记会注考证》（台北： 文史哲出版社，1993），页 922。 54 钱穆《先秦诸子系年》（台北：联经出版事业公司，1994），页 386-388、 490-491 、 529 、 532-533 ； 蒋 伯 潜 《 诸 子 通 考 》 （ 台 北 ： 正 中 书 局 ， 1954），页 148-161；龙宇纯〈荀卿后案〉，见《荀子论集》（台北：学生 书局，1987），页 1-24；梁涛〈荀子行年新考〉，见《陕西师范大学学报(哲 21 请看下表： 国家 政治经验 备注 赵国 1. 韩之上地，方数百里，完全富足而趋赵，赵不能凝也， 故秦夺之。故能并之而不能凝，则必夺；不能并之又不能凝 其有，则必亡。能凝之，则必能并之矣。得之则凝，兼并无 强。古者汤以薄，武王以滈，皆百里之地也，天下为一，诸 侯为臣，无它故焉，能凝之也。故凝士以礼，凝民以政，礼 修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之谓大凝，以守则 固，以征则强，令行禁止，王者之事毕矣。（《荀子·议 兵》） 秦国 1. 秦人其生民也陿阨，其使民也酷烈，劫之以埶，隐之以 阨，忸之以庆赏， 之以刑罚，使天下之民所以要利于上 者，非斗无由也。阨而用之，得而后功之，功赏相长也，五 甲首而隶五家，是最为众强长久，多地以正。故四世有胜， 非幸也，数也。故齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武 卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓文之节制，桓文 之节制不可以敌汤武之仁义，有遇之者，若以焦熬投石焉。 兼是数国者，皆干赏蹈利之兵也，佣徒鬻卖之道也，未有贵 上、安制、綦节之理也；诸侯有能微妙之以节，则作而兼殆 之耳。（《荀子·议兵》） 学社会科学版)》2000 年 12 月第 29 卷第 4 期；John Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, Vol.1 (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1988), pp.3 -35。 55 〈强国〉篇中虽然有“大燕”、“劲魏”等字样，这说明荀子诚然燕、魏也 是强大的国家，但在荀子大量的政治论述中，并没有对这两个国家的政治得失 展开讨论。如果讨论文字的多少可以用作衡量的标准的话，即便是表一中所列 的荀子讨论较多的四大强国，我们不难发现荀子对它们的关注也有所分别，荀 子对秦国政治讨论得最多，其次则是齐、楚，最后才是赵国。至于燕、魏，则 并没有大段的讨论。表一所列，并不是要说明当时只有四个强国，而是要借这 四个荀子论述较多的强国来看荀子的政治思想。 22 2. 力术止，义术行。曷谓也？曰：秦之谓也。……然则奈 何？曰节威反文，案用夫端诚信全之君子治天下焉，因与之 参国政，正是非，治曲直，听咸阳，顺者错之，不顺者而后 诛之。若是，则兵不复出于塞外而令行于天下矣；若是，则 虽为之筑明堂于塞外而朝诸侯，殆可矣。（《荀子·强 国》） 3. 其固塞险，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形胜 也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不 挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然莫 不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大 夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事 也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫 也。观其朝廷，其闲听决百事不留，恬然如无治者，古之朝 也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而 治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。虽然，则有 其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则 倜倜然其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而 王，駮而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。（《荀子·强 国》） 4. 若夫招近募选，隆埶诈，尚功利之兵，则胜不胜无常， 代翕代张，代存代亡，相为雌雄耳矣。夫是之谓盗兵，君子 不由也。故齐之田单，楚之庄跷，秦之卫鞅，燕之缪虮，是 皆世俗所谓善用兵者也；是其巧拙强弱则未有以相君也，若 其道一也，未及和齐也，掎契司诈，权谋倾覆，未免盗兵 也。齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆和齐之兵 也，可谓入其域矣，然而未有本统也，故可以霸而不可以 王。(《荀子·议兵》) 案 ： 第 4 条 兼 论 及 齐 、 楚 、 燕 三国。 5. 天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇 之别，不如齐、鲁之孝具敬父者，何也？以秦人之从情性， 安恣雎，慢于礼义故也，岂其性异矣哉？（《荀子·性 恶》） 23 齐国 1. 齐桓，五伯之盛者也。前事则杀兄而争国；内行则姑姊 妹之不嫁者七人，闺门之内，般乐奢汏，以齐之分奉之而不 足；外事则诈邾，袭莒，并国三十五。其事行也若是其险汙 淫汏也，彼固曷足称乎大君子之门哉！若是而不亡，乃霸， 何也？曰：于乎！夫齐桓公有天下之大节焉，夫孰能亡之？ 倓然见管仲之能足以托国也，是天下之大知也。安忘其怒， 出忘其雠，遂立以为仲父，是天下之大决也。立以为仲父， 而贵戚莫之敢妒也；与之高、国之位，而本朝之臣莫之敢恶 也；与之书社三百，而富人莫之敢距也。贵贱长少，秩秩焉 莫不从桓公而贵敬之，是天下之大节也。诸侯有一节如是， 则莫之能亡也；桓公兼此数节者而尽有之，夫又何可亡也？ 其霸也宜哉！非幸也，数也。然而仲尼之门人，五尺之竖 子，言羞称五伯，是何也？曰：然。彼非本政教也，非致隆 高也，非綦文理也，非服人之心也。乡方略，审劳佚，畜积 修斗而能颠倒其敌者也。诈心以胜矣。彼以让饰争，依乎仁 而蹈利者也，小人之杰也，彼固曷足称乎大君子之门哉！ （《荀子·仲尼》） 案 ： 1 条 见 《 子 · 霸 篇 ， 不 如 篇 细。 第 又 荀 王 》 然 此 详 2. 国者，天下之制利用也；人主者，天下之利埶也。得道 以持之，则大安也，大荣也，积美之源也。不得道以持之， 则大危也，大累也，有之不如无之，及其綦也，索为匹夫不 可得也，齐湣、宋献是也。故人主，天下之利埶也，然而不 能自安也，安之者必将道也。故用国者，义立而王，信立而 霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。 （《荀子·王霸》） 3. 挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，内则 不惮诈其民而求小利焉；外则不惮诈其与而求大利焉，内不 修正其所以有，然常欲人之有。如是，则臣下百姓莫不以诈 心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。如是， 则敌国轻之，与国疑之，权谋日行而国不免危削，綦之而 亡，齐闵、薛公是也。故用强齐，非以修礼义也，非以本政 教也，非以一天下也，绵绵常以结引驰外为务。故强，南足 以破楚，西足以诎秦，北足以败燕，中足以举宋。及以燕、 赵起而攻之，若振槁然，而身死国亡，为天下大戮，后世言 恶则必稽焉。是无它故焉，唯其不由礼义而由权谋也。 （《荀子·王霸》） 24 4. 处胜人之埶，行胜人之道，天下莫忿，汤武是也；处胜 人之埶，不以胜人之道，厚于有天下之埶，索为匹夫不可得 也，桀纣是也。然则得胜人之埶者，其不如胜人之道远矣。 夫主相者，胜人以埶也；是为是，非为非，能为能，不能为 不能，并己之私欲，必以道夫公道通义之可以相兼容者，是 胜人以道也。今相国上则得专主，下则得专国，相国之于胜 人之埶，亶有之矣。然则胡不驱此胜人之埶赴胜人之道，求 仁厚明通之君子而托王焉，与之参国政，正是非？如是，则 国敦敢不为义矣？君臣上下，贵贱长少，至于庶人，莫不为 义，则天下孰不欲合义矣？贤士愿相国之朝，能士愿相国之 官，好利之民莫不愿以齐为归，是一天下也。相国舍是而不 为，案直为是世俗之所以为，则女主乱之宫，诈臣乱之朝， 贪吏乱之官，众庶百姓皆以贪利争夺为俗，曷若是而可以持 国乎？今巨楚县吾前，大燕 吾后，劲魏钩吾右，西壤之不 绝若绳，楚人则乃有襄贲开阳以临吾左。是一国作谋则三国 必起而乘我。如是，则齐必断而为四，三国若假城然耳，必 为天下大笑。（《荀子·强国》） 楚国 1. 彼王者则不然：致贤而能以救不肖，致强而能以宽弱， 战必能殆之而羞与之斗，委然成文以示之天下，而暴国安自 化矣。有灾缪者然后诛之，故圣王之诛也綦省矣。文王诛 四，武王诛二，周公卒业，至于成王，则安以无诛矣。故道 岂不行矣哉！文王载百里地而天下一；桀纣舍之，厚于有天 下之埶而不得以匹夫老。故善用之，则百里之国足以独立 矣；不善用之，则楚六千里而为雠人役。故人主不务得道， 而广有其势，是其所以危也。（《荀子·仲尼》） 2. 欲得调壹天下，制秦、楚，则莫若聪明君子矣。（《荀 子·王霸》） 3. 楚 人 鲛 革 犀 兕 以 为 甲 ， 坚 如 金 石 ， 宛 钜 铁 釶 ， 惨 如 蜂 虿，轻利僄遬，卒如飘风，然而兵殆于垂沙，唐蔑死，庄跷 起，楚分而为三四。是岂无坚甲利兵也哉！其所以统之者非 其道故也。（《荀子·议兵》） 表一：荀子对赵、秦、齐、楚四强国的政治评论 如上表所示，荀子认为赵国政治的根本弱点是不能“凝”，因 为这个缘故，它从韩国兼并来的土地，终究由于不能对其进行有效 管理，结果又被秦国夺去了。赵国的政治经验，使荀子看到统一天 下的最大困难不在于军事兼并，而在于政治管理。荀子指出：“能 并之而不能凝，则必夺；不能并之又不能凝其有，则必亡。能凝 之，则必能并之矣”（《荀子·议兵》）。靠什么来凝呢？荀子 25 说：“凝士以礼，凝民以政”。荀子所说的政即是礼治，因而，凝 的办法归根到底还是礼；他自己说：“故先王案为制礼义以分 之„„是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）56对于秦国，荀 子关注的中心问题是为什么秦国能够“四世有胜”？荀子认为秦国 的成功在于它“劫之以埶，隐之以阨，忸之以庆赏，鰌之以刑 罚”，即〈强国〉篇说的“力术”。荀子一方面承认这种严酷的法 治是秦国“四世有胜”的原因； 一方面又警诫 秦国缺 乏儒57和礼义 58 ，不知“义术”。59对于齐国，荀子最关注的问题是齐闵王 60的亡 国。齐闵王亡国的导火索是因为听信了苏代之谋贪图灭宋之利，打 破了当时的国际均势61，引起了诸侯的恐慌，于是燕国遂与秦、韩、 魏、赵五国合力而亡齐。荀子认为，齐闵王亡国的根本原因是“挈 56 陆贾对高祖说：“居马上得之，宁可居马上治之乎？”（《史记•郦生陆贾列 传》）打天下，虽然要靠实力；而治天下，则非礼不定。在陆贾之前，荀子早 已看到了这一点。 57 《荀子·强国》。 58 《荀子·性恶》。 59 贾谊总结秦朝灭亡的教训说：“仁义不施，而攻守之势异也。”司马迁分析 项羽败亡的教训也说：“自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力 征营天下。”（《史记•项羽本纪》）秦始皇所不施的“仁义”，正是秦国所不 行的“义术”；项羽的“以力征营天下”，正是秦国所奉行的“力术”。因 此，秦始皇和项羽所承受的正是秦国所奉行的“力术”政治，而贾谊、司马迁 所主张的正是荀子所提倡的仁义。 60 《史记》作“齐湣王”。《荀子》书中或作“闵王”或作“湣王”，实为一 人。 61 钱穆《国史大纲》上册（上海：商务印书馆，２００２），页 79。 26 国以呼功利，不务张其义”。对于楚国，荀子最关注的是楚怀王时 楚国的丧地辱国。荀子认为，作为一个大国，楚国的困辱不是因为 军事上不够强大，而是因为“其所以统之者非其道”。 照荀子的分析，楚国政治与赵、秦、齐三国具有一个共同的症 结，即“不隆礼义”，甚至贪图功利。事实上，这种蔑弃礼义崇尚 功利的态度逐渐积淀成战国的一种政治文化，这在荀子生活的战国 晚期更是尤其明显。据《论语》记载，春秋晚期的政治家，如齐景 公、季康子、叶公问政62，鲁哀公问社63、问儒行64，孟懿子问孝 65 的事迹是屡见不鲜的，他们极少把经济、军事实力当作政治生活的 中心话题，而是更多地谈论治国安民、礼乐教化的问题。通览《孟 子》一书，虽然已有“何以利吾国”（《孟子·梁惠王上》）这样 的功利问题出自梁惠王之流的君主之口，但仍然不乏有齐宣王问明 堂、问乐66，滕文公问三年之丧一类的记载67。不难看出，战国中叶 的政治界虽然已经弥漫着功利思想，但西周礼乐政治依然流风尚 存。但是，在《荀子》中，政治家向荀子咨询以及谈论的全都变成 62 《论语·颜渊》、《论语·子路》、《论语·八佾》。 63 《论语·八佾》。 64 《礼记·儒行》。 65 《论语·为政》。 66 《孟子·梁惠王下》。 67 《孟子·滕文公上》。 27 “用”与“利”一类的话题68，于是在《孟子》中那仅剩的流风遗韵 也荡然无存了，取而代之的是一种求实责效的功利政治。 我所谓礼乐政治，是指一种以礼乐教化为主导的政治文化，它 大约是在西周的政治实践中孕育出来的，后来由孔子和孟子完成了 其理论表述。正如孔子所说“君子之德风”（《论语·颜渊》）， 孟子所说“有不忍人之心，斯有不忍人之政。”（《孟子·公孙丑 上》）这种政治文化主张由内而外，通过政治教化来感发善心，从 而实现善政；我所谓功利政治，是指一种以利害赏罚为主导的政治 文化，它大约是在战国时代日益加剧的经济和军事竞赛中孕育出来 的，正如商鞅所说“人情有好恶，故民可治也。人君不可以不审好 恶；好恶者，赏罚之本也”（《商君书·错法》），韩非所说“固 有使人不得不爱我之道”（《韩非子·劫奸弑臣》）。这种政治文化 不主张感化人心，而主张由外而内通过赏罚的外在手段来实现经 济、军事的目标。〈儒效〉篇的一则故事颇能反映两种政治文化的 分际：秦昭王责问荀子“儒无益于人之国”，荀子举孔子为例，阐 明儒“在上则美政、在下则美俗”，秦昭王没有再刁难荀子，他显 然从不曾设想过居然还可以这样诠释功利。69这真是一番值得玩味的 对话，它微妙地体现了两种政治文化的正面交锋。 68 例如，〈儒效〉篇秦昭王与荀子谈儒者在治国方面的价值；〈议兵〉篇赵孝 成王与荀子讨论用兵的问题，等等。《荀子》中记载荀子与各国政治家的谈话 统共只有几次，但讨论的都是关于“用”或“利”的问题。 69 秦昭王之时，先后任用魏冉、范睢为相，利用军事和外交手腕开拓霸业，蚕 食关东诸国，国力日盛。在这样的历史语境下，秦昭王质疑儒学的功用，显然 是从军事和外交的现实的角度而言的，甚至或许还带有几许洋洋自得的傲慢， 而荀子的回答则是从政教和风俗的角度来阐述“儒”的功用，这显然突破了秦 昭王原本所了解的功利范畴。 28 从历史的眼光来看，对于富国强兵一类功利问题，孔子的态度 是拒而不答，“明日遂行”（《论语·卫灵公》）70；孟子则一方面 严斥梁惠王的“何必曰利”，一方面又婉谏齐宣王好乐、好货、好 色应与民同之（《孟子·梁惠王上》），可见，孟子并非全然拒绝 言利，只是强调必须以与民同乐、与民同利作为前提。因而，孟子 所言的利不是一己之私利，而是天下之公利。这样看来，孟子义利 之辨的精神就是要突破一己的私利，倡导天下的公利，这是孟子为 梁惠王之流的功利思想开的一剂良药。荀子对于当时各种功利问题 都有大量而且专门的讨论，如〈富国〉篇专论经济，〈议兵〉篇专 论军事，〈致士〉篇专论用人，〈儒效〉篇专论儒学的功效，这些 都是孔子“罕言”、孟子“何必曰”的内容，而荀子已跟那些专业 政治家和军事家如商鞅、申不害一样，能够写出专业的政治学和经 济学论文。不难看出，荀子的儒学与孔、孟相比，体现出两个新鲜 特征：第一，荀子的儒学大量而且专门地处理了许多当时的功利课 题，有效回应了当时政治家（如秦昭王）对儒学功用的质疑，提升 了儒学的实用价值；第二，荀子专门地讨论政治、经济、军事等课 题，体现了儒学门类分化的尝试。（可是，后来的儒学并没有沿着 荀子的道路发展出一种类似西方分门别类的社会科学，而是选择了 一种基于经学的家法传统。）此外，荀子也对“利”进行了新的诠 释；经过荀子的诠释，除了一般人所了解的经济、军事上的价值以 外，“儒” 71 与“礼” 72 也都具有各自的社会价值。与孟子扩大利的 对象不同，荀子尝试扩张了利的内涵。综合起来看，荀子是从功利 的角度来讲礼乐教化，从礼乐教化的角度来讲政治，从政治的角度 70 另外一个例证见〈子罕〉篇，该篇说：“子罕言利，与命，与仁。” 71 《荀子·儒效》。 72 《荀子·富国》：“上不隆礼则兵弱”。〈礼论〉：“礼者，养也。”〈王 霸〉：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也”。这些都是从“用”的角度 讲“利”。 29 来讲军事。他一面回应战国的功利政治文化，积极地丰富儒家的经 济、军事等实用元素；另一面又通过对强国政治经验的分析，有力 地批判了功利政治的缺陷，力图拓宽功利的内涵，提倡礼乐的政治 价值。简言之，荀子的用心其实是试图用战国功利政治的论述来阐 扬西周礼乐政治。 2. 从学术批评检论荀子的广义功利主义 荀子〈劝学〉篇劈头盖脸地说：“学不可以已。”又说：“君 子博学而日参省乎己”，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵 经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”单就字面看，仿 佛荀子只专门叫人研读儒家经典，可他事实上却是中国诸子学研究 的一个先驱人物。73从这个意义上讲，荀子与《庄子·天下》篇在中 国诸子学研究史上，事实上起到了发凡起例的作用。其中，荀子的 研究尤为丰富，这些研究散见于〈不苟〉、〈非十二子〉、〈富 国〉、〈天论〉、〈正论〉、〈乐论〉、〈解蔽〉、〈正名〉、 73 “百家”之名，最早见于《庄子•秋水》、《庄子•天下》、《荀子•儒 效》、〈解蔽〉、〈正名〉诸篇；“家言”一词，则首见于《荀子•大略》篇。 荀子所说的“家言”即后来司马谈所说的“百家”。（见《史记·太史公自 序》，凡 1 见。）、司马迁所说的“百家言”（见《史记·五帝本纪》、《史 记·平津侯主父列传》，凡 2 见。）张茹娇学姐指出，《荀子•非十二子》篇 与《庄子•天下》篇对诸子的分类，以及区分为若干“家”的研究方法在班固的 《汉书•艺文志•诸子略》中获得了延续。见张茹娇〈《汉书·艺文志·诸子 略》中所见的先秦学术思想试探〉（2008 年 10 月初稿），页 20。晖案：此 文系学姐在台北宣读的一篇学术会议论文，蒙惠借稿本参阅，专此致谢。 30 〈性恶〉等篇，而尤以〈非十二子〉、〈天论〉、〈解蔽〉三篇最 为集中74。 请看下表： 篇名 非十二子篇 天论 解蔽 诸子 孔子 子弓 总 方 略 ， 齐 言 行 ， 壹 类，而群天下之英杰而 之以大古，教之以至顺 奥窔之间，簟席之上， 然圣王之文章具焉，佛 平世之俗起焉，六说者 能入也，十二子者不能 也。 统 告 ， 敛 然 不 亲 它嚣 魏牟 纵 情 性 ， 安 恣 睢 ， 禽 兽 行，不足以合文通治。 陈仲 史鰌 忍情性，綦谿利跂，苟以 分异人为高，不足以合大 众，明大分。 墨翟 宋钘 不知壹天下、建国家之权 称，上功用，大俭约而僈 差等，曾不足以容辨异、 县君臣。 74 孔子仁知且不蔽， 学乱术，足以为先 者也。一家得周道 举而用之，不蔽于 积 也 。 故 德 与 周 齐，名与三王并， 不蔽之福也。 故 王 ， 成 公 此 墨子有见于齐， 无见于畸。有齐 而无畸，则政令 不施。 墨 子 蔽 于 用 而 不 知 文。由用谓之道，尽 利矣。 宋子有见于少， 无见于多。有少 而无多，则群众 不化。 宋 子 蔽 于 欲 而 不 知 得。由欲谓之道，尽 嗛矣。 梁启超有《荀子评诸子语汇释》、方光有《荀子非十二子篇释》、王遽常有 《荀子要诠》，皆专取荀子评诸子各篇进行训诂、考订，读者可以参阅，三书 皆 收 在 严 灵 峰 编 《 无 求 备 斋 荀 子 集 成 》 第 39 册 （ 台 北 ： 成 文 出 版 社 ， 1977）。 31 慎到 田骈 尚 法 而 无 法 ， 下 修 而 作，上则取听于上，下 取 从 于 俗 ， 终 日 言 成 典，反紃察之，则倜然 所 归 宿 ， 不 可 以 经 国 分。 好 则 文 无 定 惠施 邓析 不法先王，不是礼义， 好治怪说，玩琦辞，甚 而不惠，辩而无用，多 而 寡 功 ， 不 可 以 为 治 纪。 而 察 事 纲 子思 孟轲 略法先王而不知其统， 然 而 材 剧 志 大 ， 闻 见 博。案往旧造说，谓之 行，甚僻违而无类，幽 而无说，闭约而无解。 饰其辞而只敬之曰：此 先君子之言也。 犹 杂 五 隐 案 真 7 5 子张 弟佗其冠，衶禫其辞，禹 行而舜趋，是子张氏之贱 儒也。 子夏 正其衣冠，齐其颜色，嗛 然而终日不言，是子夏氏 之贱儒也。 子游 慎子有见于后， 无见于先。有后 而无先，则群众 无门。 慎 子 蔽 于 法 而 不 知 贤。由法谓之道，尽 数矣。 偷儒惮事，无廉耻而耆饮 食，必曰君子固不用力， 是子游氏之贱儒也。 75 江瑔《读子卮言》（台北：文海出版社，1967）认为荀子不非子思、孟轲， 这里所非子游、子夏、子张三人也不是三子本人，而是他们的后学末流。说见 页 30-35。他指出荀子批评的不是子游、子夏、子张三子本人而是三子的后学 末流，后来得到了学术界的广泛认同，而说荀子不批评子思、孟子，则渐被学 界否定，其中金建德 《先秦诸子杂考》（ 郑州：中州书画社， 1982 ）二十二 《诸子丛考续》中〈《荀子·非十二子篇》与《韩诗外传·非十二子节》之比 较〉一文专辩此事，举五条证据证明荀子批评子思、孟子属实。说见该书页 150-152。 32 老子 老子有见于诎， 无见于信。有诎 而无信，则贵贱 不分。 申子 申 子 蔽 于 埶 而 不 知 知。由埶谓之道，尽 便矣。 庄子 庄 子 蔽 于 天 而 不 知 人。由天谓之道，尽 因矣。 惠子 惠 子 蔽 于 辞 而 不 知 实。由辞谓之道，尽 论矣。 表二：《非十二子》、《天论》、《解蔽》三篇荀子评论诸子语句 对照表 上表所列三篇所论人物互有异同，看法也不尽相合，似非一时 之语76。尽管如此，我将说明在这三篇中，荀子用来批评诸子的基本 立场则未尝改变。这个不变的立场便是广义功利主义。在深入探讨 广义功利主义的内涵之前，这里有必要先阐明墨家和法家狭义功利 主义的内涵。 先阐释“狭义功利主义”。冯友兰先生说：“‘功’‘利’乃 墨家哲学之根本意思。” 77 并列举墨子的“三表”：“此三表中，最 重要者乃第三‘国家百姓人民之利’，乃墨子估定一切价值之标 76 廖名春〈《荀子》各篇写作年代考〉将《荀子》各篇的写作年代分为三个时 期：公元前 286 游学于齐以前为第一期；公元前 279 到 255 在稷下为第三 期；公元前 255 以后居于兰陵为第三期。他认为〈天论〉、〈解蔽〉是第二期 的作品；〈非十二子〉是第三期的作品。见《中国学术史新证》（成都：四川 大学出版社，2005），页 546。 77 冯友兰《中国哲学史》，页 116。 33 准。凡事物必有所用，言论必可以行，然后为有价值。”78墨子〈非 乐〉说：“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三 者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬 干戚，民衣食之财，将安可得乎？”〈节葬〉说：“今唯无以厚葬 久丧者为政。国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若法若言，行若 道，使为上者行此，则不能听治，使为下者行此，则不能从事。上 不听治，刑政必乱。下不从事，衣食之财必不足。”可见，墨子主 张非乐，是因为他认为乐对于经济生产毫无帮助；主张节葬，是因 为他认为厚丧将妨害经济生产。墨子考虑的只是经济方面的“功” “利”。商鞅的情况也与此相似。他声称：“六蝨：曰礼乐，曰诗 书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞 战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。”（《商君书·靳 令》）79在这里，商鞅采用“农战”作为价值评判的标准，“农”指 经济生产，“战”指军事战斗，除军事和经济的价值以外，他否认 其他一切价值，认为包括礼乐在内的其他事物都是“蝨”。无论是 墨子的着重经济，还是商鞅的着重军事、经济，他们考虑的都是物 质领域的“功”“利”。这就是本文所说的“狭义功利主义”。 再阐释“广义功利主义”。荀子并不讳言“利”，而且每以 “利”作为价值判断的标准，这一点与孟子颇为不同。以言礼为 例，孟子说：“无辞让之心非人也„„辞让之心，礼之端也。” （《孟子·公孙丑上》）孟子认为“辞让之心”先天地潜藏在人心 中，因此，礼完全是一种自觉行为，无关乎功利。荀子则说： 78 79 同上，页 117。 商鞅这段批评分明是针对儒、墨两家的，因为“礼乐”、“诗书”显然是儒 家传习的学问，“非兵”显然是墨家标举的口号。 34 ‚礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求 而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱 也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于 物，物必不屈于欲；两者相持而长，是礼之所起也。‛（《荀 子·礼论》） 冯友兰、牟宗三、徐复观对这段话各有评论，我在第一章中已 经综论了三家对于荀子“功利”思想的不同理解。80我的结论是：与 狭义的功利观念不同，荀子除了注重徐复观先生所说的“经济”的 需要以外，也注重钱穆先生所说的“情感需要”（但不能笼统地说 成是冯友兰先生所说的‚重视情感‛）。我强调应该将“情感需 要”与“深情厚意”区分开来。简言之，前者本质上仍然是一种欲 望，后者则是一种纯粹内发的、无目的性的真情流露，它不蕴含任 何需求。其实，墨家、法家表面也讲“情感需要”，如《墨子•经 上》：“利，所得而喜也。”《商君书•壹言》：“事本摶，则民喜 农而乐战。”但《墨经》所讲的情感完全受物质需要的支配：获得 了利益，情感上就觉得喜悦，反之则否。照这样讲法，人类的情感 完全是物质刺激的一种条件反射。商鞅讲情感也完全从物质方面着 眼，他所注重的爵赏和刑罚，其本质都是要用物质的手段来操控人 民。商鞅的政治理念隐含着一个前提，即：情感是由物质刺激决定 80 戴君仁指出，“荀子〈仲尼〉篇的持宠处位之术，都是从利害的观点上起 念。我这里看到荀子的礼论，其实也是从利害上起念” 。戴先生此言洞察荀子 心术，可以与荀子的功利思想互相发明，谨录于此。说见戴君仁〈荀学与宋代 道学之儒〉，见华仲𪊲等著《儒家思想研究论集》（二）（台北：黎明文化事 业股份有限公司，1983），页 372。 35 的，因此，人民可以通过物质81赏罚的手段而被完全操控，正如《商 君书·错法》所说：“人情有好恶，故民可治也。人君不可以不审 好恶；好恶者，赏罚之本也。” 荀子讲“情感需要”与墨家、法家的差别，可以从他“三年之 丧”的论述中窥见一斑： ‚三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群别，亲疏、贵贱 之节而不可益损也。故曰无适不易之术也。创巨者其日久，痛 甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也；齐 衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。三年 之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之 者，岂不以送死有已，复生有节也哉！凡生乎天地之间者，有 血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其 群匹，越月逾时则必反铅。过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯 躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷 焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也， 至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之，然而 纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！将由 夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙， 然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足 以成文理，则舍之矣。‛（《荀子·礼论》） 81 肉体，也是物质的一种。肉刑或劳役都是通过惩罚肉体，来实现对人的操 控。至于罚金、赎罪、买爵等，则是用经济上的惩罚或变相惩罚，来实现对人 的操控。 36 这是整部《荀子》中一段难得的感性文字。它用鸟兽、燕雀作 比，阐述了“故有血气之属莫知于人，故人于其亲也，至死无 穷。”这段话的要点是，人类对于父母的亲情是出于天性的，即便 是动物也具有这种天然情感。这种情感在父母过世的时候自动爆发 出来，就体现为一种难以平复的创痛，“创巨者其日久，痛甚者其 愈迟”，因此设立“三年之丧”的丧礼来安抚为人子女者丧亲的创 痛。这种与物质刺激无关的情感，是商鞅和《墨经》所不曾关注和 谈论的。 荀子对于“情感需要”的理解尽管超越了墨家和法家那种将情 感单纯视为物质刺激的条件反射的狭隘理解，但是，其与孟子所提 点的“深情厚意”却不容淆乱。恰巧，孟子也有一段论丧礼起源的 文字： ‚盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过 之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也， 非为人泚，中心达于面目，盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也， 则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。‛（《孟子·滕文公 上》） 有别于荀子从“情感需要”切入的方式，孟子完全是从“深情 厚意”来阐发丧礼的根源。他不假分析，不诉诸利害，不权衡后 果，纯然用感性的笔触，描绘一幅个人的、自发地、当下的、无目 的指向的、真情迸发的瞬间，不涉及功利的、具有目的指向的、与 理智活动关联的考量。荀子讲丧亲之痛，起点未尝不也是一种自发 的、当下的的情感，但是，很快荀子就跳回到目的、后果及相应的 理智活动，他考虑的是，万一没有丧礼，“彼安能相与群居而无乱 乎”，这样，荀子实际上就将这种天然的真情诠释为一种“情感需 37 要”，而“礼”或“文”，都是为了处置这种需要、增进群体福利 而设立的社会制度。荀子说：“故先王圣人安为之立中制节，一使 足以成文理，则舍之矣。”这里的“为之”二字透露了其中的目的 指向、后果和理智活动。这一来，荀子就不再是本着个人的真情实 意而行事，而是在社会福利的立场上经过计算然后行事了。这构成 了孟、荀思想的一个重要分野。 基于“情感需要”的意识，荀子论证了“文”在满足情感需要 方面的社会价值。何谓“文”？《说文》：“文，错画也，象交 文。”82这是“文”的本义。案《论语·八佾》：“郁郁乎文哉，吾 从周。”邢《疏》：“言以今周代之礼法文章，回视夏、商二代， 则 周 代 郁 郁 乎 有 文 章 哉 。 ” 83 按 照 邢 昺 的 理 解 ， 孔 子 所 赞 叹 的 周 “文”便是指周代的礼法文章。章太炎也说：“古之言文章者，不 专在竹帛讽诵之间，孔子称尧舜‘焕乎其有文章’，盖君臣朝廷尊 卑贵贱之序，车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分，谓之文。”84同样把 “文”解为礼乐。通检《荀子》一书，或曰“礼义之文”（《荀 子·礼论》），或曰“礼义以为文”（《荀子·臣道》），又曰 “君之丧所以取三年„„文之至也。”（《荀子·礼论》）可以看 出荀子所说的“文”也是就礼乐而言。他说墨子“蔽于用而不知 文”（《荀子·解蔽》），这明确表示荀子不认同以墨子为代表的 狭义功利主义，他指出墨子的盲区在于他不了解“文”的价值，因 而他所主张的“用”是狭隘的。 82 许慎撰 、段 玉裁 注《 说文解 字注 》（ 杭州 ： 浙江 古籍 出版 社， 2002 ）， 页 425。 83 何晏注、邢邴疏《论语注疏》（标点本）（北京：北京大学出版社， 1999），页 36。 84 章太炎《国故论衡》（上海：上海古籍出版社，2006），页 38。 38 其实，荀子并不否认物质层面的功利，他肯定墨子：“由用谓 之道，尽利矣”，结合〈非十二子〉篇他批评墨子“尚功用，太俭 约”的话来看（‚俭约‛一词是经济用语，不涉及情感的范畴。因 此，前文‚功用‛一词应该也是指经济层面的功用。），这里所谓 的“用”或“利”都是就物质需要而言的。那么，“文”或礼乐的 功用在哪里呢？荀子认为礼乐的第一个功用就是“分”85，即分配人 们的物质需要。对此，荀子是这样说明的：“礼起于何也？曰：人 生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不 争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养之 欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）第二个功用是“养”。他 说：“刍豢稻粱，五味调香，所以养口也„„所以养体也。故礼 者，养也。”所谓“养口”、“养体”，是指物质需要的满足。又 说：“„„孰知夫恭敬辞让所以养安也？孰知夫礼义文理之所以养 情也？”所谓“养安”、“养情”，是指情感需要的满足。合起来 说，荀子认为礼乐或“文”的价值，就在于它既能很好处置人们的 物质需要，也能很好满足人们的“情感需要”。（‚情感需要‛的 理解见上文说明。注意：不是墨家和法家所讲的物质刺激的条件反 射，而应包括人间真情的需要。） 综合以上分析，我们可以获得四条界说：①荀子也以“利”作 为价值判断的一般标准。②荀子超越了物质领域，注意到个人的情 感需要，这与墨家和法家把情感视同附属于物质刺激的条件反射的 理解不同。③荀子对于人间真情的理解，并非孟子努力提撕的“深 85 在某些时候，荀子也使用“别”、“制”、“节”等说法，其用意是一贯 的。分，别也。“分”、“别”是从手段上说，“节”、“制”是从目的上 说。“分”与“争”是配合着说的，都是针对物质需要而言的。因为，如上文 所述，丧亲之痛作为一种个人的、内发的、当下的、无目的指向的情感迸发， 是无所谓与人“争”的，也就无所谓“分”了。 39 情厚意”，而是一种从社会福利立场出发的“情感需要”。④荀子 从“物质需要”与“情感需要”出发，论证了儒家“文”的社会价 值。由此，我们可以退断：①表明：荀子的思想是功利主义的。② 表明：与墨家、法家相比，荀子的功利主义是广义的。③表明：荀 子的功利主义虽然是广义的，但并没有从本质超越功利主义。④表 明：荀子的功利主义既包括了墨家和法家的“利”，还包涵了儒家 的“文”。这就是本文所说的“广义功利主义”。 有了上面的界说，现在我们很容易就能检证荀子批评诸子的基 本立场。 回到表三，〈非十二子〉篇批评它嚣、魏牟“不足以合文通 治”；批评陈仲、史鰌“不足以合大众，明大分”；墨翟、宋钘 “不足以容辨异、县君臣”；慎到、田骈“不可以经国定分”；惠 施、邓析“不可以为治纲纪”；〈天论〉篇批评墨子之学使“政令 不施”、宋子之学使“群众不化”、慎子之学使“群众无门”、老 子之学使“贵贱不分”。荀子所谓某派学术“不足以××”、“不 可以××”、“不××”，实质上都是说某派学术不具备怎样怎样 的功用，不能产生如何如何的效果。根据上文归纳的界说①，荀子 用“功”“用”来评估学术价值，是功利主义的态度。 具体来讲，荀子衡论诸子学术所采用的标准不外两点：一是情 性，一是礼义。〈非十二子〉篇批评它嚣、魏牟“纵情性”，陈 仲、史鰌“忍情性”，用的是情性的标准；同篇批评墨翟、宋钘 “大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”，惠施、邓析“不 法先王，不是礼义”，用的是礼义的标准。先说第一个标准。荀子 说性是情欲义（说见第三章第二节‚广义功利主义的逻辑结构‛第 一段。），“情欲”合称，是把人的情感需要和物质需要合到一块 儿说。根据上文归纳的界说②，荀子用“情性”作为功利判断的标 准，正是广义功利主义的立场。再说第二个标准。上文在阐述荀子 对于儒家“文”的社会价值论证的时候，我提到，荀子所说的 40 “文”，其具体内涵实在是就礼、礼乐、礼义而言。因此，第二个 标准“礼义”，实质上就是荀子认为墨子所不知的“文”。根据上 文归纳的界说③，荀子的功利主义是一种广义功利主义。 3. 政治境界论 如果说第一节阐述的是荀子对于“当代政治史”86的研究，下面 我要分析的就是荀子对于“中国政治通史”的研究，特别是他的 “政治境界论”。先看下表： 篇名 王 霸 强 存（安） 危 亡 8 7 王制 王者富民 霸者富士 修礼者王 （ 尧 、 舜） 王霸 86 为政者强 （管仲） 王夺之人 霸夺之与 义立而王 （汤、武 王） 信 （ 晋 庄 闾 立 齐 文 、 、 而 桓 、 吴 越 仅存之国 富大夫 亡国富筐 箧，实府 库 取民者安 （子产） 聚敛者亡 （成侯、 嗣公） 强夺之地 霸 、 楚 阖 勾 权谋立而 亡 （ 齐 闵 、 薛 公） 赵、齐、秦、楚是荀子当时的四大强国，荀子论析它们的强弱得失，用我们 今天的术语来说，就是“当代史”研究。 87 《王制》篇便将“安存”、“危殆”与“灭亡”并列，知“安”与“存”所 指实无异。 41 践） 与积礼义 之君子为 之则王 身 能 能，如 者王（ 尹 、 尚 、 公、周 旦） 强国 与 端 诚 信 全 之 士 为 之则霸 相 是 伊 吕 召 公 与权谋倾 覆之人为 之则亡 身不能， 知恐惧而 求能者， 如是者强 （管仲） 身不能， 不知恐惧 而 求 能 者，安唯 便僻左右 亲比己者 之用，如 是者危削 綦之而亡 隆礼尊贤 王（舜、 禹、汤、 武） 重 法 爱 民 而 霸 （秦） 好利多诈 而危 权谋倾覆 幽险而亡 善日者王 善时者霸 补漏者危 大荒者亡 天论 隆礼尊贤 而王 重 法 爱 民 而霸 好利多诈 而危 权谋倾覆 幽险而尽 亡矣 君子 尊圣者王 贵 贤 者 霸 （ 桓 公 用 管仲） 大略 隆礼尊贤 而王 重 法 爱 民 而霸 尧问 诸侯自为 得师者王 得友者霸 敬贤者存 慢贤者亡 （吴阖闾 不用伍子 胥） 好利多诈 而危 得疑者存 自为谋而 莫己若者 亡 表二：《荀子》各篇论述“政治境界”对照表 如上表所示，各篇所列的政治境界的数目有所不同，有的划分 为三境界，如〈王霸〉、〈大略〉；有的划分为四境界，如〈强 国〉、〈天论〉、〈君子〉、〈尧问〉；有的划分为五境界，如 〈王制〉。第一，〈强国〉、〈天论〉两篇完全一致，而其他各篇 42 所述却各不相同，甚至同一篇中竟然前后各异，如〈王制〉。第 二，〈大略〉篇乃 弟子杂录而成 88，除缺失“权谋倾覆而亡”一句 外，其余三个境界与〈强国〉、〈天论〉字句均吻合。我据此推 测，在〈强国〉、〈天论〉中固定起来的“王-霸-危-亡”四境界说 应该是荀子的晚年讲学定论；由于授给弟子，因册在〈大略〉中也 具有基本吻合的形式。更有进者，〈王制〉篇或从经济、或从政 治、或从军事立论；时而分为三境界，时而分为四境界，最后又在 结论部分突然冒出“此五等者不可不善择也，王、霸、安存、危 殆、灭亡之具也”的五境界说，立论角度最是游移不定，境界数目 最是前后反覆，这与〈强国〉、〈天论〉、〈大略〉三篇立论坚 确、一字见宗旨的界说89形成鲜明对照。因此，〈王制〉篇很可能反 映的是荀子政治境界论的草创阶段；〈王霸〉篇的立论已见稳定， 荀子拈出一个“义”字来概括王道，拈出一个“信”字来概括霸 道，拈出“权谋倾覆”四字来概括亡道，这就比〈王制〉篇精审多 了。但后面又换用“礼义”和“端诚信全”来区判王道与霸道，界 定似乎不够坚决，而且没能像〈强国〉、〈天论〉、〈大略〉三篇 那样拈出一个“利”字点破“权谋倾覆”的根源，故较之晚年定似 乎尚隔一间。但是，篇中用“权谋倾覆”概括亡道，这是与〈强 国〉、〈天论〉是一致的。因此，我认为：〈王制〉篇代表的是荀 子政治境界论的草创阶段，〈尧问〉、〈君子〉篇的“王-霸-存亡”四境界说与〈王制〉篇相合，应该都是荀子政治境界论的早期 表述；〈王霸〉篇的“王-霸-亡”是在“王-霸-存-亡”的基础上 去掉了“存”的境界，而且用“权谋倾覆”概括亡道的根源，这是 88 杨倞曰：“此篇盖弟子杂录荀卿之语，皆略举其要，不可以一事名篇，故总 谓之‘大略’。”见王先谦《荀子集解》（北京：中华局，1988），页 485。 89 危道的关键在“好利”的“利”字，霸道的关键在“重法”的“法”字，王 道的关键在“隆礼”的“礼”字。亡道是危道的最极端情况，“权谋倾覆幽 险”是“好利”的最卑劣手段。归根结底，危、亡的根源都在“利”字上。 43 与〈强国〉、〈天论〉篇一贯的界说，应该是荀子政治境界论的过 渡阶段；〈强国〉、〈天论〉篇的“王-霸-危-亡”四境界说90，立 论最为坚确，界定最为简严，代表的应该是荀子政治境界论的晚年 定论。 更重要的是，“王-霸-存-亡”不是平行并列的四种类型，而是 高下相形的四种境界。这是因为荀子认为四者的区别只是程度的不 同。〈王霸〉篇说：“身不能，不知恐惧而求能者，安唯便僻左右 亲比己者之用，如是者危削，綦之而亡。”这说明危道与亡道二者 只不过是一个程度的差别而已。〈王霸〉篇说：“粹而王，驳而 霸，无一焉而亡。”91这里用“粹”、“驳”、“无”来区分王道、 霸道与亡道，说明三者只是一个程度的差别。这究竟是一种怎样的 程度差别呢？荀子说：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀 子·天论》）。又：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖 乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治 之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治合于善也。是圣王之治而礼义 之化也。”（《荀子·性恶》）后一段引文表明，荀子的“圣王之 治而礼义之化”其实包括了礼义、法正、刑罚三个方面的内容。前 段引文所谓“隆礼尊贤”即后段引文中的“圣王之治而礼义之 化”，所谓“重法爱民”是指政治、经济方面的法规和制度92，即后 90 〈大略〉篇除了漏了“权谋倾覆幽险而亡”一句，其余均同。 91 这一条引文又见于《荀子·强国》、《荀子·赋》两篇。可见，这是荀子曾 经反复强调的观点。 92 如〈王制〉篇便将“等赋、政事、财万物，所以养万民也。田野什一，关市 讥而不征，山林泽梁以时禁发而不税„„”称为“王者之法”。而这段话中的 “等赋”、“财万物”、关市、山林泽梁等事，都是经济方面的制度，“政 事”则是政治方面的法规。 44 段引文中的“法正”。因此，在王道中其实包括了霸道的要求。政 治境界越高，其对于治国者才能的要求也相应越高。〈王制〉篇 说：“成侯、嗣公聚敛计数之君也，未及取民也；子产，取民者 也，未及为政也；管仲，为政者也，未及修礼也。”杨倞注：“未 及，谓才未及也。”93这是说取民、为政、修礼对于治国者才能的要 求具有不同的等级，后一等级比前一等级总是要求更高的治国才 能，所以说“才未及也”。 这里顺便将孟子的王霸论与荀子的政治境界论拿来进行一个对 比。孟子说：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之 也。”（《孟子·尽心上》）又说：“以力假仁者霸，霸必有大 国；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》）朱注 曰：“假仁者，本无是心，而借其事以为功者也。”94可见，王与霸 所同者是行仁之迹，所不同者是行仁之心。——王者行仁是出于真 心，而霸者则是出于假意。孟子以内在的心术剖判王、霸，故要么 真，要么假，有如水火之不容；荀子用外在的礼法界划王、霸，故 或者粹，或者驳，有如高下之相形。正因为荀子认为王、霸不是真 假 （ True/False ） 的 关 系 ， 而 是 粹 驳 (Pure/Impure) 的 关 系 ， 所 以，荀子认为王与霸并非本质上有不同，而只是有“程度上的不 同”95罢了。在荀子的政治境界论中，霸道尽管不是最高的政治境 93 王先谦《荀子集解》，页 153。 94 朱熹《四书章句集注》（北京：中华书局，２００５），页２３５。 95 冯友兰《中国哲学史新编》（北京：人民出版社，2004），页 683；马积 高《荀学源流》（上海：上海古籍出版社，2000），页 88。 45 界，却被描述为一个退而求其次的选择。若是孟子，则必对霸道不 屑一顾。96这是孟、荀“王霸论”的根本区别。 或问：王道如何实现？荀子在有的地方说“法先王”，有的地 方又说“法后王”，这值得仔细考察。何谓“王”？荀子言：“天 下归之之谓王”（《荀子·王霸》）。荀子对于王的这种诠释是将 王视为一种政治的境界，而不是特指某几位政治人物。也正因为如 此 ， 所 以 荀 子 可 以 称 “ 先 王 ” 、 “ 后 王 ” 97 、 “ 百 王 ” 98 ，而孔 子、孟子、《大学》、《孝经》则没有“后王”、“百王”的用 法。因为孔、孟笔下的“王”，说来说去总是尧、舜、禹、汤、周 文、武这几个人，他们都是“先王”，所以，不存在有所谓“后 王”，更不至于有所谓“百王”。在表二中，〈王制〉、〈王 霸〉、〈强国〉也举尧、舜、禹、汤、武作为王道的例证。〈大 略〉篇说：“不知而问尧舜，无有而求天府。曰：先王之道，则 96 例证一：公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。 如此则动心否乎﹖”孟子曰：“否，我四十不动心。”（《孟子•公孙丑上》） 例证二：陈代曰：“不见诸侯，宜若小然。今一见之，大则以王，小则以霸。 且《志》曰：‘枉尺而直寻。’宜若可为也。”孟子曰：“„„且夫枉尺而直 寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？„„且子过矣，枉己 者，未有能直人者也。”（《孟子•滕文公下》） 97 “后王”一词也始见于《荀子》，其后在《吕氏春秋》中也出现了类似的用 法。 98 例如，《荀子·强国》：“古者百王之一天下臣诸侯也，未有过封内千里 者。”晖案：“百王”一词，在先秦诸子中，只有荀子有这样的用法。 46 尧、舜已；六贰之博，则天府已。”99从荀子所说的和所列举的例子 来看，荀子兜来兜去无非也只举得出孔、孟所称述的那几个“先 王”的名字。那么，他为什么硬还要拉出一个“后王”呢？〈正 名〉篇言：“后王之制名：刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名 之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期。”〈非相〉篇说：“欲观圣 王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍 后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁 则数今日；欲知亿万则审一二；欲知上世则审周道；欲知周道则审 其人所贵君子。”细读二语，可知荀子所谓“后王”既不会是指 尧、舜，也不会是商、周之王；否则，尧、舜、商、周之王怎么能 自己“从商”、“从周”呢？而且，荀子也明确说了：“彼后王 者，天下之君也。”又说：“欲观千岁，则数今日”。可见，荀子 所说的“天下之君”，不是别人，正是当今的君主。上文“其人所 贵君子”，杨注：“谓己之君。”与上下文相合。刘台拱说：“所 贵君子，其人之所宗仰，若仲尼、子弓也。” 100割裂文本，纯属臆 断。王念孙、刘台拱又将“ 后王”坐实为周文、武101，也都是拿了 传统上对于“王”的了解来擅自揣测，与上下文其实无涉。龙宇纯 说：“荀子以夏、殷为先王，以周为后王，师孔子从周之意，主法 后王；然后王所以可法，以其监于二代，郁郁其文，是先王之道非 无可取，故又恒言法先王矣。” 102他虽然没有把“后王”咬实为周 99 杨倞注：“问先王之道，则可为尧舜”，增字为训，实与原文不符，且如果 这样解释，则下一句不能通顺。不可从。又，卢文弨曰：“贰，当作蓺，声之 误也，即六经也。”见王先谦《荀子集解》，页 332。 100 101 王先谦《荀子集解》，页 81。 王念孙云：“后王指文、武而言。”刘台拱云：“后王，谓文、武也，杨 注非。”说见王先谦《荀子集解》，页 81。 102 龙宇纯〈读荀卿子三记〉，见《荀子论集》，页 249。 47 文、武，但既云“周为后王”，便与“爵名从周”之说相悖。在我 看来，反而是杨倞注：“后王，近时之王也”103，最与荀子“后王 者，天下之君也”一语相合。《荀子•君道》：“君者，何也？曰： 能群也。”既然以“能群”释“君”，则荀子说的“君”完全可以 是诸侯之君，不见得一定是指天子。因此，荀子所说的“后王”其 实就是指“当代”的政治界，“法后王”的意思就是从当代政治经 验中吸取教训，或者说，是从“当代政治史”的经验中归纳出成功 的治国办法。这种政治理念实为一种历史的归纳法。 又问：“法后王”若为一种基于政治史的归纳法，敢问究竟如 何运用？最好的办法莫过于来看荀子本人是怎么做的。荀子曾经说 过“王也者，尽制者也”（《荀子·解蔽》）的话，可见他是要取 法百王的制度的。荀子又说：“百王之法不同若是，所归者一 也。”（《荀子·王霸》） “百王之道一是也”（《荀子·儒 效》） “百王之无变，足以为道贯。”（《荀子·天论》）可见经 过荀子的考察，他发现了百王的制度虽然几经损益，但中间也有不 变的内容，那就是“一”或“道贯”。荀子的政治理论具有历史的 视野，他既不同于孟子的“言必称尧舜”，也不同于晚周诸子的蔑 弃先王104，他是要从粲然的政治史料中求出一个一贯的原理来。如 何求得这个原理呢？荀子说：“百王之道，后王是也。君子审后王 之道而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总 103 王先谦《荀子集解》，页 51。 104 罗根泽考证指出，晚周诸子如墨子、商君、荀子、韩非、《吕氏春秋》都 具有一种反对“先王”的“反古”思想。本文基本同意此说，不过，荀子一方 面确有“法后王”的言论，另一方面又有如本文考证的那样，“法后王”是一 种历史的政治方法论，并不排斥先王，反倒是也主张“法先王”，只不过出于 历史的考虑，因为“文息节绝”的缘故不便取法罢了。这一点，本文的立场与 罗氏不同。说见〈晚周诸子反古考〉，《诸子考索》（北京：人民出版社， 1958），页 63-105。 48 天下之要，治海内之众，若使一人。”（《荀子·不苟》）又批评 孟子“略法先王，而不知其统”（《荀子·非十二子》）。在荀子 看来，百王不变的“道”可以在后代的政治经验中去推寻，其中的 关键便是“礼义之统”，他批评孟子不知先王之“统”的缘故便在 这里。这就是说，荀子通过政治经验的历史研究，发现礼义便是那 亘古不变的“一”，系联百王的“统”，和齐百姓的“贯”，中国 政治史上的基本原理105。事实上，上文所述的“政治境界”论，显 而易见也是荀子从政治史的繁富经验中归纳出来的。徐复观先生曾 指出“统类”思想是荀子思想的一个特质，这种思想“认为天下许 多事物，假定以统相属，以类相推，便可以‘以一知万’‘以近知 远’。”106综合上述讨论，本文在确认徐先生观点的同时，还发现 荀子的“统类”思想在他的政治学研究中具体表现为一种基于历史 经验的归纳法。 ４. 礼、法的分流与复合 李耀先先生指出：“‘礼’的出现，最早见于商代，原来的字 形还没有左边的偏旁，甚至还没有下面的‘豆’字，经过几番变 化，才成为后代所通用的‘禮’字。到了周代，周公把‘礼’的应 105 Masayuki Sato 基于这一点认为荀子所说的“礼”具有“形而上学”的性 质。其实，荀子说的“礼”只是科学意义上从经验事实中归纳出来的原理，而 不 是 哲 学 意 义 上 的 形 而 上 学 。 见 The Confucian Quest for Order: The Origin and Formation of The Political Thought of Xun Zi ， pp.230233。 106 徐复观〈荀子政治思想的解释〉，见《中国思想史论集续编》，页 449- 450。 49 用范围从宗教祭祀扩大到政治集会、社会场合乃至重大的家庭事 务，要奴隶主贵族们按照爵位的尊卑次序（即按天子、公、卿、大 夫、士的次序）来使用礼器，行使礼节、礼仪，形成一种尚礼的与 政治教育相结合的制度，简称为礼制，这就是他所订立的周礼。” 107 如果这个研究可靠，那就是说，周公将原本宗教性的“礼”改造 成为政治性的“礼”。在中国的政治史上，这当然是值得大书一笔 的政治改革。事实上，《汉书·郊祀志》便说：“周公相成王，王 道大洽，制礼作乐。” 108今得李氏此说，而周公在中国政治史上的 功业益彰。又有进者，诚如《曲礼》所言：“礼不下庶人，刑不上 大夫。”109周朝虽然作兴礼治，但其应用范围则只限于统治阶级内 部，而对于一般的平民阶级则仍采用刑治。就此意义而言，周朝实 际上实行的是一种“礼-刑”二元的政治体制，其阶级属性至为显 明。再者，周礼是一种基于封建宗法制度的礼，在该制度中，天 子、公、卿、大夫、士不单存在一种封建主与领主的关系，还存在 一种大宗与小宗的关系。换言之，周礼所维系的不光是一种政治关 系，而且维系着一种家族关系。就此意义而言，周公将礼治推行于 天下，实质上是将治家的办法推广到治国的领域。（《大学》‚家 齐而后国治，国治而后天下平‛的政治理念可谓深得此意。） 李先生在同一研究中指出孔子的礼学有三大贡献：①“孔子指 出了礼的功能，认为礼的主要功能有两个：一个是节，另一个是 和。”②“提供了‘克己复礼为仁’的新学说。”③“礼下庶 107 李耀先〈孔子论礼的思想〉，见《先秦儒学新论》（成都：巴蜀书社， 1991），页 44。 108 109 班固撰、颜师古注《汉书》（香港：香港中华书局，1970），页 1193。 郑玄注、孔颖达疏《礼记注疏》（标点本）（北京：北京大学出版社， 1999），页 78。 50 人 。 ” 110 就 ① 而 言 ， 孔 子 说 “ 礼 之 用 ， 和 为 贵 ” ， 又 说 “ 知 和 而 和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）他的目的虽 然未必是想主动为周公的礼治提出一种理论的论证，但事实上是替 周公的礼治作出了一番理论的说明。就②而言，孔子是从周礼中开 出了他自己的仁学。礼是偏在外的，仁是偏在内的，孔子所开拓的 可以说是一种内心的精神生活。就这样，周公将宗教性的礼发展为 政治性的礼，孔子又为政治性的礼注入了一些精神生活的成分。就 ③而言，孔子将周礼普及化了，他将周公限于贵族内部的礼治推广 为全社会的礼治。以上三点，都是孔子对于中国政治思想史的绝大 贡献。 然而孔子又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以 德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这表明他尽管扩 大了礼治的应用范围，但与周公一样，他仍将礼治与刑治看作两种 相对的政治模式。李耀先先生说：“礼治与刑治都产生于西周的奴 隶社会，不过它们在当时并未成为一个单一的政治体制来予以实 行，只是不同阶级来分别实行罢了。孔子是第一个把礼治和刑治分 别作为单一的政治体制来进行研究的政治理论家，经他研究的结 果，肯定礼治比刑治为好，主张统一实行礼治，这是他对于周礼的 又 一 大 改 革 。 ” 111 对 此 ， 我 想 补 充 两 点 ： 第 一 ， “ 法 ” 在 古 代 有 广、狭二义112，狭义的法专指成文法，广义的法包括不成文法，例 如：没有明文规定的礼。《墨子》中常有“宫室之法”、“衣服之 法”113，这些“法”自然不是指成文法中有具体规定制作宫室、衣 服的条文；孟子说“君子行法，以俟命而已矣。”（《孟子•尽心 110 李耀先 《先秦儒学新论》，页 45-59。 111 李耀先 《先秦儒学新论》，页 58。 112 吕思勉《先秦学术概论》（上海：东方出版社，1996），页 84。 113 均见《墨子·辞过》篇。 51 下》）他的意思也不光是要遵守成文法的条规，君子自然也不能违 背不成文的礼。这些用法都是广义的法。到商鞅、韩非等法家人 物，则对儒家礼乐采取一种过激的反对态度（详细的论述，见下 文），他们所说的“法”都是指著于功令、见诸赏罚的成文法114。 ‚法令皆副置：一副天子之殿中，为法令为禁室，有键钥为禁 而以封之，內藏法令，一副禁室中，封以禁印。‛（《商君 书·定分》） ‚法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。‛ （《韩非子·难三》） 由于他们在心理上把“法”等同于成文法，认定不成文法是对 成文法的干扰，是造成法治不能真正落实的根源。职是之故，他们 对于私人言论、不成文的礼仪等一切不能进行确切法律规定的东 西，一概表示反对。 ‚世之为治者，多释法而任私议，此国之所以乱也。‛（《商 君书·修权》） ‚破胜党任，节去言谈，任法而治矣。‛ （《商君书·慎 法》） 114 梁启超最早提出这个看法，见《先秦政治思想史》，页 120。本节只是从思 想史的角度细致阐述梁先生提出的观点。 52 ‚治国之道，去害法者，则不惑于智能、不矫于名誉矣。…… 释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。‛（《韩非子·饰 邪》） ‚错法以道民也而又贵文学，则民之所师法也疑；赏功以劝民 也而又尊行修，则民之产利也惰。夫贵文学以疑法，尊行修以 貳功，索國之富强，不可得也。‛（《韩非子·八说》） 总之，将“法”专指刑法，是法家一派专以刑赏言法以后的产 物。李耀先先生所说的刑治其实就是法家的法治。我想补充的第二 点是，在周公那里，礼与刑作为两种治国手段分别施行于贵族与平 民两个阶级，二者的关系是同时并存而且互相补充；在孔子这里， 礼治与刑治的差异已经不是施行对象的阶级差异，而是两种对立的 治国模式115。下面考察两种治国模式的相互交涉。 崔永东说：“先秦法家‘以法治国’的口号，首先见于《管 子》的〈明法〉篇。” 116今案〈明法〉篇言：“威不两错，政不二 门，以法治国，则举措而已。”确已明确主张法治，但该书〈枢 言〉篇又言：“法出于礼，礼出于治，治礼道也，万物待治礼而后 定 。 ” 可 见 ， 《 管 子 》 的 作 者 117 虽 然 主 张 法 治 ， 但 是 并 不 排 斥 礼 115 俞荣根《儒家法思想通论》（南宁：广西人民出版社，1998）一书从法律 的角度指出“礼和刑成了两个法律系统”；李耀先是从政治的角度区别礼治与 刑治两种政治模式。引文见俞书页 110。 1 1 6 崔永东《中国法律思想史》（北京：北京大学出版社，2004），页 78。 117 《管子》的成分比较复杂，它的作者也不只一人。据王锦民考证，《管 子》的内容可分为三类：第一类为“经言”九篇及〈明法〉、〈国蓄〉两篇， 当为管子或管子后学所撰；第二类为〈心术〉上、下、〈白心〉、〈内业〉四 篇，为稷下道家所撰；第三类为〈大匡〉、〈中匡〉、〈小匡〉三篇、〈轻 53 治。对于礼治的抨击最早可以推到道家和墨家。《老子》说：“失 道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信 之薄而乱之首。”118（第 38 章）这表明他反对礼治；但他又说： “法令滋彰，盗贼多有”（第 57 章），可见他也反对法治。墨子 〈非乐〉、〈节葬〉两篇虽然没有点名批评儒家，但据〈公孟〉篇 记载：“墨子谓程子曰：‘儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天 为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重 为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无 闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天 下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣，不可损益也，为上 者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天 下。’”可见，墨子的非乐、节葬确是针对儒家的礼乐无疑。应该 注意在上文中墨子反对的是厚葬、久丧，并不是完全将礼抛却，实 重〉十九篇，为战国中期至汉初齐文化之文集。说见《古学经子：十一朝学术 史述林》（北京：华夏出版社，2008），页 298-300。 118 引文最后一句也见于《庄子·知北游》。尤锐根据〈知北游〉这一段话， 以及〈大宗师〉、〈骈拇〉、〈马蹄〉、〈在宥〉、〈渔父〉等篇论“礼”的 话，推断“庄子是唯一全面否定‘礼’的社会及政治价值的战国思想家，而他 对‘礼’批判是最彻底和最全面的”。我不同意这个观点：第一，尤锐所举的 《庄子》篇目，除了内篇中的〈大宗师〉，其余各篇是否反映庄子本人的思 想，这很有疑点；第二，就〈大宗师〉中“以礼为翼者，所以行于世也”的话 来看，庄子并没有全面、彻底否定“礼”的社会及政治价值，相反，他认为 “礼”作为世间法是应该被遵守的。尤锐的说法见其所著〈荀子对春秋思想传 统的重新诠释〉正文及注 22、23，《国立政治大学学报》第 11 期，页 150。 54 际上，墨子还曾亲自重订了某些丧葬之礼 119，这说明墨子其实只是 儒家礼治的改革派，而不是反对派。此外，学者早已指出墨子的 “尚同”思想可以视为法家君主集权思想的先驱 120；而且，他在讲 “尚同”的同时也讲“尚贤”，此即是在“治法”之外也讲“治 人”，这也与儒家为近，而与法家相远。慎到说：“父有良子，而 舜放瞽叟；桀有忠臣，而过盈天下。然则孝子不生于慈父之家，而 忠臣不生于圣君之下。”（《慎子·知忠》）在慎到看来，圣人尚 且不能感化他的家人和君主，礼治的效力因此实属可疑。慎到的这 种对礼治的怀疑或批判态度是与《老子》相近的，但他又说：“明 君动事必由惠，定罪分财必由法，行德制中必由礼。”（《慎 子·威德》）这表明慎到尽管怀疑礼治的效力，但他并不主张实行 单纯的法治，慎到这种主张法治而不废礼治的立场与《管子》为 近。《老子》既批评礼治也批评法治，并不曾比较礼治与法治的优 劣；《管子》与慎到都选择了法治，虽然怀疑礼治的效力，但并不 反对在法治的基础上兼容礼治。 商 鞅 （ 前 390-305 ） 则 明 确 主 张 单 纯 的 法 治 ， 并 猛 烈 抨 击 礼 治，说：“圣王者不贵义，而归法。法必明，令必行，则已矣。” （《商君书·画策》）同时猛烈抨击礼治：“六虱：曰礼乐，曰诗 书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞 战。”121（《商君书·靳令》）孔子重视礼乐，有子以孝弟为人之 119 《墨子·节葬下》：“子墨子制为葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽骨；衣 三领，足以朽肉；掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止 矣；哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。” 120 梁启超《先秦政治思想史》，页 171-172；郭沫若《十批判书·韩非子的 批判》，见《中国古代社会研究（外二种）》下册，页 931。 121 韩星《先秦儒法源流述论》（北京：中国社会科学出版社，2004）第三章 第二节“礼法之争与王霸之辩”，将《商君书》中商鞅的辩论对手甘龙、杜 55 本，孟子推崇仁义，今商鞅尽反之，明明是与儒家势不两立；墨子 主张兼爱、非攻，今商鞅反对非兵、羞战，显然又与墨家针锋相 对。推商鞅之意，大概是想完全推倒相对保守的儒、墨两家的政治 学说，竭力迎合当时锐意改革的霸主如秦孝公的改革意愿，而建立 一种重耕战、薄仁义的霸道政治意识形态。韩非（前 280-233）也 说：“儒以文乱法”（《韩非子·五蠹》），梁启雄注：“文，指 文学和德化、礼治等学说。”122 又说：“今人主之于言也，说其辩 而不求其当焉；其用于行也，美其声而不责其功焉。是以天下之 众，其谈言者务为辩而不周于用，故举先王言仁义者盈廷，而政不 免于乱；行身者竞于为高而不合于功，故智士退处岩穴、归祿不 受，而兵不免于弱，政不免于乱，此其故何也？民之所誉，上之所 礼，乱国之术也。”可见，韩非认为儒家的“文”，若言辞、仁 义、高行等都不切政治实用，照这样分析，韩非实际上是在针对儒 家以及其礼治学说。在商鞅和韩非这里，礼治与法治两种政治模式 的冲突真到了水火不容的地步。 显而易见，在上述政治理论交锋的过程中，法家是处于咄咄逼 人的进攻者地位的。这一来是因为他们确实扎根于战国霸政的历史 现实，迎合了当时政治家的理论需要；二来也是因为战国中叶李 悝、申不害、商鞅等法家学者都取得了政治实权，获得了政治势力 的保护。单就政治学说一点而言，儒家此时的处境似乎总是被动挨 打、节节败退的样子。直到荀子出来，儒家才对法家的强势地位采 取了有力的回击，这表现为两个方面：一方面，荀子对法治的弊端 提出了批评。他批评慎到“蔽于法而不知贤”（《荀子·解 蔽》），又批评申不害“蔽于势而不知知”（同上），何谓“不知 知”？王叔岷言：“《韩非子·难势》篇，难慎子之重势而忽略贤 挚，根据他们对于礼治的态度，解读为儒家人物，笔者以为确实颇有可能。见 该书页 234-239。 122 梁启雄《韩子浅解》（台北：台湾学生书局，1971），页 476。 56 材。荀卿则论申子蔽于势，而不知才智。所评之人异，而着眼点则 同。”123综观荀子对于慎到、申不害的批评，二者都以法与 人对言 （晖案：‚贤‛与‚知‛都属于‚人‛的范畴）；荀子指出：“法 不能独存，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端 也；君子者，法之源也。”（《荀子·君道》）但问题在于，荀子 认为人一生下来都是小人 124，那么君子从哪儿来呢？他说：“今人 之化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢而违礼义者 为小人。”（《荀子·性恶》）因此，必须隆礼义，然后才能有君 子；必须有君子，然后法治才能有效贯彻。按照荀子的逻辑，要想 实现法治，就必须以礼治作为前提。 另一方面，礼治不但是实现法治的必要前提，还是实现法治之 后更高的一重政治境界。上文说过，荀子与《管子》都以礼、法合 用；二者的区别在于，在《管子》中，法的地位是最根本的，礼只 处于法的补充地位；而对荀子而言，“礼义之统”事实上包含了礼 义、法正、刑罚三个层面（请参考上文‚政治境界论‛的相关讨 论），显然，法治的内容已经统统融摄在礼治之中，也即是说，荀 子的礼治实际上是在法治的基础上提出了更高的政治要求。这正像 荀子“政治境界论”中的王道与霸道那样，二者不是一个要么 A 要 么 B 的对立关系，而是一个先 A 然后才能 B 的递进关系，后一境界 与前一境界相比，对于统治者的治国才能具有更高层次的要求。综 合来讲，经过荀子的一番批评、融摄的工作，晚周礼、法的紧张关 系终于获得了调解，从孔子那里分流出来的礼治与法治两种政治模 式如今在荀子手里重又复合为一了，但与周公的“礼-刑”一体又有 不同，荀子的礼治与法治是两种高低相形的政治境界，而不是两个 平行的针对不同社会阶级的治国手段。具体来讲，荀子是用他的礼 123 王 叔 岷 〈 先 秦 道 法 与 儒 家 的 关 系 〉 （ 新 加 坡 ： The Institute of East Asian Philosophies, 1987），页 31。 124 《荀子·荣辱》说：“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。” 57 治融摄了法家的法治，同时又在法治之上提出了更高一层的政治境 界。 5. 结论 本章从政治批评与学术批评两个方面，讨论了荀子的广义功利 主义立场。所谓广义功利主义，是相对墨家和法家的狭义功利主义 来说的。二者的区别可以这样来界定：一，狭义功利主义只注重物 质需要，特别是以经济、军事的功用作为价值判断的标准，而广义 功利主义则还注重情感需要。这不是说墨家和法家就不谈情感，只 是他们都把情感视为物质刺激的条件反射，而忽略了脱离物质刺激 的人间真情。荀子对于人的这一份真情实意表示了同情与关切，但 他是从社会的立场考量如何处置这种情感，因此，这份真情实意实 际上是被视为一种情感需要。二，荀子批评墨子“蔽于用而不知 文”，这句话实际上是荀子划清了自己与狭义功利主义的界线。换 句话说，要看一种功利主义是狭义的还是广义的，只要检查它是否 重视“文”的价值，根据荀子的理解，也就是礼乐的价值，就一目 瞭然了。 虽然荀子批评墨家和法家的狭义功利主义，但他自己的广义功 利主义其实深受他们的影响。本章的一个主要观点是，荀子的广义 功利主义蕴涵着两种文化的紧张与调和。在政治方面，荀子通过分 析当时赵、齐、秦、楚四强国的政治经验，指出它们具有一个共同 的症结，即“不隆礼义”，甚至贪图功利。这是荀子对战国功利政 治进行的反思与批判，他认为这种政治模式最多只能兼并土地，绝 对不能凝定人心。与此相应，荀子提出了一种“王-霸-存-亡”的政 治境界论和礼、法复合论。王道和礼治，这是周代礼乐政治的主 张；霸道和法治，这是战国功利政治的标志。荀子将王、霸诠释为 58 两种程度不同的政治境界，而不是两种截然对立的政治理念；将 礼、法诠释为两种层次不同的治国方法，而不是两种水火不容的政 治模式。这样，荀子既阐述了王道的崇高理想，又吸纳了霸道的政 治经验；既论证了礼治的基础地位，又消解了礼治与法治的紧张关 系。在学术方面，儒家是周代礼乐文物的传习者，墨家和法家是战 国功利学说的主讲人。荀子同早期的大儒孟子一样，也关注人的情 感流露，他力图拓展墨家和法家只注重物质需要的功利内涵，可他 将情感视为一种需要，并从社会的立场考量处置这种情感需要的办 法，这带有鲜明的目的指向和功利性质，所以其实只是对墨家和法 家的修正，而不是否定。总的来说，在政治上，荀子是用以墨家和 法家为代表的战国功利政治的论述来阐扬以儒家为代表的周代礼乐 政治。在学术上，荀子是用儒家的情感学说来拓展墨家和法家狭隘 的功利观念。 荀子之所以要调和以儒家为代表的周代礼乐文化和以墨家和法 家为代表的战国功利文化，是有历史原因的。事实上，荀子的广义 功利主义正是在回应战国以来各种权谋、功利学说对于儒家礼治的 攻击中诞生的。最早对儒家礼治发难的是道家和墨家。道家既否定 礼治，又否定法治，而主张“小国寡民”与“无为而治”；墨家主 张非乐、节葬，但他只是主张简化儒家的礼治，而不是要废除礼 治。他讲“尚同”的同时也讲“尚贤”，这其实是将治人与治法并 重，这也与他之前的儒家为近，而与他之后的法家相远。水激之可 过于颡，言激之乃过于正，法家继承了道、墨对于儒家礼治的批 判，并在商鞅、韩非那里演变成一种激进的法治理论，他们极端地 排斥儒家的礼治，认为与法治水火不容。这种激进的法治理论迎合 了当时各国除旧谋新的要求，而法家的先驱如申不害、商鞅等本身 便是这些政治改革的主持者。因此，道、墨、法三家对于礼治的攻 击表面上只是各种政治理论的交锋，而实质上则是周代礼乐政治与 战国功利政治两种政治文化的角力。起先，道、墨两家对于礼乐政 治的态度尚存有几分保留，至少没有决然拿出一种新的理论来将礼 59 治完全推倒；时移世易，法家的批判态度日趋激进，他们毅然与礼 乐政治彻底决裂，而标榜一种单纯的法治模式。荀子的礼、法复合 论，既有对法治的批判，也有对法治的包容。可以看成是一种调和 儒家和法家政治学说的一种努力。金景芳指出，在荀子的时代，儒 家的政治学说主要面对法家、墨家和道家的挑战125。这个说法是符 合事实的，荀子确曾在〈礼论〉、〈乐论〉篇中驳斥墨家对于儒家 礼、乐的责难；在〈解蔽〉篇中批评庄子“蔽于天而不知人”。但 本文的分析表明，就政治理论而言，在晚周的政治气候下，法家是 处于攻势的地位，而儒、墨、道三家则同处于被动的地位。本文认 为，无论是荀子的“政治境界论”，还是礼治与法治的复合，主要 都是针对法家而发的。梁启超说：“当时法家者流，主张固定之成 文法以齐壹其民，其说壁垒甚坚，治儒术者不得不提出一物与之对 抗。”126姑不论荀子提倡的礼治是否可以理解为一种 与“固定之成 文法”对抗的东西，但荀子所对话的军事、经济课题，所批判的霸 道和法治，所批评的墨子、慎子、申子，这表明荀子的理论工作主 要是指向墨家，尤其是法家，这是明确无误的。 从方法论上看，荀子的政治学说是从历史经验中获得的。本文 的研究表明，荀子对于周、孔礼乐政治固然心存向往，但对于当代 的政治事件也十分谙熟。他不但系统考察了当时各强国的政治经 验，各学派的政治学说，而且还归纳了政治史上方方面面的成功经 验，留下了多种专门论著。诚如 Dubs 所留意到的那样：“荀子的 125 金 景 芳 《 先 秦 思 想 史 讲 义 》 （ 天 津 ： 天 津 古 籍 出 版 社 ， 2007 ） 说 司 马 谈 《论六家要指》虽然将当时思想分为儒、墨、道、名、法、阴阳六家，但展开 激烈斗争的主要是儒、墨、道、法四家。至少在政治思想方面，我认为此说法 是符合实际的。说见该书页 230-231。 126 梁启超《先秦政治思想史》，页 120。 60 政治哲学著作超过了他其他各种哲学著术的总合。” 127其之所以会 这样，大概是因为荀子首次主动从历史的角度对中国政治的经验进 行了全面的总结，这使得他的政治著作在数量与细密两方面都度越 了之前的中国思想家。荀子的“政治境界论”便是一个显著的例 子，这个理论经过反复的修订，最后定格为“王-霸-危-亡”的四境 界说，几乎涵盖了自尧、舜直至齐闵王、秦昭王的中国政治史上的 全部重要经验。此外，荀子还有一种很强的理论兴趣，他十分重视 从历史经验中总结出它们的“统”与“类”，进而获得一些原理性 的认识，而这都是基于一种历史的归纳法而获得的。本文认为，荀 子在〈非十二子〉篇对与诸子的分类批评，以及上述的政治境界 论，都是荀子寻求“统”“类”的理论收获。荀子自己提出了一种 “法后王”的独特思想，本文把它解读为荀子研究政治学的一种基 于历史经验的归纳法。很可能正是凭借这种历史的眼光和方法，荀 子才得以调和、拓展了战国的狭义功利主义，而创立自己的广义功 利主义。 127 〈儒效〉、〈王制〉、〈富国〉、〈王霸〉、〈君道〉、〈臣道〉、〈致 士〉、〈议兵〉、〈强国〉等篇都是专门的政治经济学论著，其他各篇以及弟 子 所 杂 记 的 语 录 各 篇 中 论 述 政 治 经 济 的 篇 幅 还 有 很 多 。 引 文 见 Homer H. Dubs ， Hs ü ntze ： The Moulder of Ancient Confucianism （ London ： A. Probsthain, 1927）, p.255。 61 第三章 论荀子广义功利主义的逻辑结构及其在儒学发展史上的意涵 上章从政治和学术两方面阐述了荀子的广义功利主义，本章尝 试探讨广义功利主义的逻辑结构，并进而分析广义功利主义及其逻 辑结构在儒学发展史上的意涵。 1. 广义功利主义的逻辑结构 先阐明三个论点。论点 1：荀子所说的性是从情欲128来说的； 论点 2：荀子所说的心有情欲心、认识心两种意思；论点 3：荀子所 128 上文说过，荀子言性是从情欲的角度讲的。晖案：将情、欲作为“情欲”一 词连用，最早见于《庄子·天下》和《荀子》（《列子·杨朱》篇也有一处使 用‚情欲‛一词，但《列子》系伪书，故难以确据）。根据〈天下〉篇的说 法，“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为內”是宋钘、尹文一派的学说；《荀 子·正论》篇也记载宋钘主张“人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过 也。”根据这两则记载，至少宋钘已经将“情欲”连用了，但还没有明确用情 欲来讲人性，上文说过，荀子讲人性正是从情欲意义上来讲的。何谓“情”？ “不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情。”何谓“欲”？“欲者，情 之应也。”（《荀子·正名》）可见，欲即是情对于外物的反应，二者密不可 分，所以荀子经常以“情欲”“情之欲”连称；但在单独使用时，情与欲的使 用场合则有所分别。荀子讲欲，都是针对物质需要说的；情是欲在未应之前的 状态，不一定针对物质需要。比如〈礼论〉：“痛甚者其愈迟，三年之丧，称 情而立文，所以为至痛极也。”这里，荀子所描述的丧亲之痛是发自内心的真 情流露，与物质需要是否满足并没有关系，但是荀子所说的情感是与礼乐制作 62 说的知有先天、后天两种意思。（下文牵涉许多论点的论证，为了 阅读的便利，兹以几何证明的形式罗列论点，然后分别加以证明， 庶几眉目清楚、一目了然。） 论点 1 的证明： 荀子说： “性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应 也。”（《荀子·正名》）在荀子看来，情是人性的内容，欲是人 情对于外界事物的反应。情和欲都是人性的自然产物，是不能否认 和回避的。荀子认为：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲 不及而动过之，心止之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于 乱？”（《荀子·正名》）可见，荀子所说的性是从情欲来说的。 徐复观先生分析这句话说：“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者 加以界定；但在事实上，性、情、欲，是一个东西的三个名称。而 荀子性论的特色，正在于以欲为性。所以他说‘故虽为守门，欲不 可去，性之具也。’（《荀子·正名》）”129这是准确的判断。 论点 2 的证明： 荀子说：“若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理 好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《荀子·性恶》）这里，荀 子将心与目、耳、口、骨体肤理并列，视为一个生理器官。心与其 他生理器官一样，都有各自的自然情欲，这里阐述的是情欲心。在 另一场合，荀子说：“心有征知。则缘耳而知声可也，缘目而知形 可也，然而征知必将待天官之当薄其类。”（《荀子·正名》）这 里的“天官”是指耳、目等感觉器官；荀子认识到，感觉器官要形 配合着说的，正如我在第一章所指出的，真情流露经过荀子的阐释，实际上就 成为一种情感需要，而礼乐制作都是为了妥善处置这些情感需要而被发明的社 会制度。 129 徐复观《中国人性论史》，页 234。 63 成感觉，除了接收外界事物的信号以外，还必须有心的“征知”， 这里强调心的认识功能，阐述的是认识心。胡适说：“荀子说性 恶，单指情欲一方面。但人的情欲之外，还有一个心。” 130这句话 只说对前半句，后半句却有问题。照胡适的看法，心是独立在情欲 之外的。这是不对的，其实荀子所说的心除了认识心之外，还有一 个情欲心。 论点 3 的证明： 荀子说过：“心生而有知。”（《荀子·解蔽》）又，上文释 “心有征知”一语所阐述的心的作用显然是与生俱来的，从这个角 度说，感官上的知觉是先天的。另一方面，正如徐复观所说：“认 识之心，可以成就知识；而知识对于行为的道德不道德，并没有一 定的保证。”131也就是说，心虽然先天地具备认识的能力，但并非 先天地是道德的。荀子认为只有通过“理”或“道”，认识心的能 力才会被规范到正确的方向上。荀子强调：“心不可以不知道；心 不知道，则不可道而可非道。”（《荀子·解蔽》）（下一段将提 出论点 4：荀子所说的‚道‛落实起来便是‚礼‛。）心是如何知 “道”的呢？荀子说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵 经，终乎读礼„„。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。” （《荀子·劝学》）可见，礼是后天习得的；由诵经、读礼而达到 的“道德之极”，自然而然，也是后天习得的。这即是说，“道” 是后天习得的。从这个角度说，道德上的知识是后天的。〈解 蔽〉：“人生而有知，虚壹而静，谓之大清明。„„故导之以理， 养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。”可见，认识心 虽然先天具有感知的能力，但是还必须“导之以理，养之以清”， 130 胡适《中国哲学史大纲》上册，页 321。 131 徐复观《中国人性论史》，页 240。 64 才足以“定是非，决嫌疑”，换句话说，才能最终上升为道德知 识。 论点 4 的证明： 〈礼论〉篇说：“礼之理诚深矣”，又说：“礼者，人道之极 也。”〈乐论〉篇也说：“礼者，理之不可易者也。”可见，在荀 子看来，礼除了表现为一种外在的器数，还表现为一种内在的原 理，那便是“理”（这里补充两点：第一，‚理‛有时换称为 ‚道‛。如上述两则引文，‚道之极‛与‚理之不可易‛，意思是 一样的，都是指某种最高的原理。第二，尤锐先生指出，‚在荀子 之前的战国文献很少讨论有关‚礼‛的意义或重要性，这与《左 传》有显著不同，象征着在当时的诸子争论中，相对忽视了这个观 念。当时大多数的文本以‘义’来取代‘礼’，作为对适当行为与 社会关系的描述。‛ 132 这个观察我大致同意。不过，需要进一步细 致辨析的是，因‚礼‛求‚义‛，主要是战国儒者倡导的一个方 向，并不是尤锐所说的‚当时大多数的文本‛，这从‚礼义‛这个 概念的提倡可以看出。‚礼‛与‚义‛起初只在《左传》中偶尔连 用 过 两 次 133 ， 但 在 《 易 传 》 、 《 礼 记 · 檀 弓 》 、 〈 乐 记 〉 、 〈 大 传〉、〈经解〉、儒行）、〈问丧〉、[...]... 者 请 浏 览 Encyclopedia of Philosophy “utilitarianism” 词 条 。 Stanford 网 址 ： http://plato.stanford.edu/entries/utilitarianism -history/ 。 47 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, in John Stuart Mill and Jeremy Bentham, Utilitarianism and Other Essays (Landon: Penguin Books, 2004), p.65 16 论 述 密 尔 对 以 边 沁 为 代 表 的 古 典 功 利 主 义 者 （ Classical utilitarian）的批评说： ‚由于他们对于人的狭隘的、机械的理解，古典功利主义者忽... 51。本章 之所以使用“本体论”一词，特别地，是因为我认为战国前期兴起 的关于“道”和“性”的讨论，开启了中国思想界讨论本体问题的 端绪。 49 50 徐复观《中国人性论史》，页 224。 A C Graham, Disputers of the Tao ： Philosophical Argument in Ancient China, p.107 “Crisis”一词见该书第二章标题，但该章中实际使用 的概念是“形而上学的疑惑”。 51 关于本体论的概念和历史的详细综述，有兴趣的读者请浏览 Raul Corazzon, “Theory and History of Ontology” 网 址 ： http://www.formalontology.it/ 18 其次，需要交待我采用“知识论”（Epistemology）一词的原 因。狭义的知识论，是指对于知识和证实的信仰之研究；广义的知 识... 卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓文之节制，桓文 之节制不可以敌汤武之仁义，有遇之者，若以焦熬投石焉。 兼是数国者，皆干赏蹈利之兵也，佣徒鬻卖之道也，未有贵 上、安制、綦节之理也；诸侯有能微妙之以节，则作而兼殆 之耳。（《荀子·议兵》） 学社会科学版)》2000 年 12 月第 29 卷第 4 期；John Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, Vol.1 (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1988), pp.3 -35。 55 〈强国〉篇中虽然有“大燕”、“劲魏”等字样，这说明荀子诚然燕、魏也 是强大的国家，但在荀子大量的政治论述中，并没有对这两个国家的政治得失 展开讨论。如果讨论文字的多少可以用作衡量的标准的话，即便是表一中所列 的荀子讨论较多的四大强国，我们不难发现荀子对它们的关注也有所分别，荀... 念。”44其实孟子的“性善”说也不是从某一经验事实本身，或此经 验事实发生的效果来判断善恶，而是从本体上来论述人性善的。 （详细讨论请参考本文第四章。）因此，尽管我很欣赏 Graham 的 理论带来的某种启发性，但基于上述理由，我只愿意有所保留地使 用“本体论思潮”的提法。本文第四章认为，战国中叶知识论的兴 43 A C Graham, Disputers of the Tao ： Philosophical Argument in Ancient China（La Salle, Ill.：Open Court，1989）, p.107 44 郭沫若《中国古代社会研究（外二种）》，页 336。 14 起其实是“本体论思潮”45的衍生物。荀子的“经验论”既是对上述 两次哲学思潮的介入，也是对上述两次哲学思潮的反动。 45 在一定时期内，中国思想界对于知识问题引发了广泛的讨论，后期墨家、名 家、以及荀子都加入了这场讨论，我因此将其界定为“知识论思潮”。... 材。荀卿则论申子蔽于势，而不知才智。所评之人异，而着眼点则 同 。 ” 42 荀 子 这 些 批 评 都 是 从 “ 治 人 ” 的 角 度 来 批 评 法 家 的 “ 治 40 41 梁启超《先秦政治思想史》，页 115。 本书所引先秦诸子的生卒年，除老子等有特别说明者之外，其余一律采用钱 穆《先秦诸子系年》的考证结果。 42 王 叔 岷 〈 先 秦 道 法 与 儒 家 的 关 系 〉 （ 新 加 坡 ： The Institute of East Asian Philosophies, 1987），页 31。 13 法”。这一点也必须引起重视，即荀子与法家的立场存在显著分 歧。既然荀子也具有与法家相似的功利性格，同时又与法家有一种 立场上的分歧，这就回到了我上面提出的问题：二者有何异同？又 是如何形成的呢？ 以此类推，我们还应该问：荀子的经验性格是如何形成的？根 据我目前阅读的文献，这个问题也还没有人探讨过。但这个问题是... 在物质需要以外，特意提点“情感需要”对于人的价值，便代表了 我所说的“广义功利主义”。（这里力避繁冗，以免违背本节既定 的功能，详细讨论请阅读第二章，特别是第二节。） 第三章论析荀子思想的经验性格。用“经验性格”来标明荀子 思想的性格，这是徐复观先生首先提出的，他说：“欲了解荀子的 思想，须先了解其经验的性格。”所谓“经验的性格”，“即是他 48 Brian Redhead (introduced), Political Thought from Plato to NATO (London: British Broadcasting Corp., 1984.), pp.150 -151 17 一切的论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验 所不及的，便不寄与以信任。”49本章的工作除了再次确认徐先生的 上述论断之外，只有一个意图，就是要在徐先生的基础上，试图点 明荀子的经验性格其实正是从他的广义功利主义推导出来。 第四章节节紧扣，共同完成一个思想史的考察，考察的是荀子... 其次，需要交待我采用“知识论”（Epistemology）一词的原 因。狭义的知识论，是指对于知识和证实的信仰之研究；广义的知 识 论 ， 是 指 对 于 知 识 的 生 产 、 传 播 之 研 究 52 。 本 章 使 用 的 “ 知 识 论”，是狭义的知识论，指有关知识依据、过程等的讨论。实际 52 有 兴 趣 的 读 者 请 浏 览 “epistemology” 词 Stanford 条 Encyclopedia 。 网 of Philosophy 址 ： http://plato.stanford.edu/entries/epistemology/ 。 朱 德 生 、 冒 从 虎 、 雷 永生《西方认识论史纲》（南京：江苏人民出版社，1983）指出：“古代哲学 家们关于本体论的研究，中世纪实在论与唯名论的争论，使十七世纪的哲学家 们认识到，问题不在于‘一般’和‘个别’何者是实在的，而在于怎样才能把 握到实在。所以，主观上的认识方法问题突出了出来，因而认识论就从过去的... Bentham, Utilitarianism and Other Essays (Landon: Penguin Books, 2004), p.65 16 论 述 密 尔 对 以 边 沁 为 代 表 的 古 典 功 利 主 义 者 （ Classical utilitarian）的批评说： ‚由于他们对于人的狭隘的、机械的理解，古典功利主义者忽 略 了个 性 、 个 人 修 养 、 内 在 生 活 （ Inner life ） 在 提 升 ‘幸 福’方面的巨大作用。（他们）所有的强调全放在改变外在社 会环境，而极少注意人性个体的个体性和独特性。‛48 这一段分析点出了功利主义者对于“幸福”理解的两种主要意 见：一种意见是用“外在社会环境”改变的结果来衡量“幸福”与 否；另一种意见还强调个性、个人修养、内在生活对于“幸福”的 提升。概括地说，后一种意见对于“幸福”的理解比前一种理解要 更广泛一些，我们可以说，它是一种“广义的功利主义”。结合先 ... Encyclopedia of Philosophy “utilitarianism” 词 条 。 Stanford 网 址 ： http://plato.stanford.edu/entries/utilitarianism -history/ 。 47 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation,... Legislation, in John Stuart Mill and Jeremy Bentham, Utilitarianism and Other Essays (Landon: Penguin Books, 2004), p.65 16 论 述 密 尔 对 以 边 沁 为 代 表 的 古 典 功 利 主 义 者 （ Classical utilitarian）的批评说： ‚由于他们对于人的狭隘的、机械的理解，古典功利主义者忽... 288-292。不同的是，郭沫若专注在宋钘与荀子的比较，而杜国庠使用了“宋 尹学派”的提法，白奚使用了“稷下学派”的提法。 16 Masayuki Sato, The Confucian Quest for Order: The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi (Leiden: Brill, 2003), p.162 17 在荀学研究中，人们常用名学、辩学等概念指代荀子的逻辑学，其涵义虽未