TRƯỜNG ĐẠI HỌC CẦN THƠ KHOA KHOA HỌC CHÍNH TRỊ LUẬN VĂN TỐT NGHIỆP ĐẠI HỌC TƯ TƯỞNG ĐỨC TRỊ CỦA MẠNH TỬ, TUÂN TỬ MẶT TÍCH CỰC VÀ HẠN CHẾ Giáo viên hướng dẫn TS. Lê Ngọc Triết Sinh viên thực hiện Nguyễn Hạnh Nguyên MSSV: 6106632 Chuyên ngành: Giáo dục công dân Cần Thơ, ngày 27 tháng 11 năm 2013 MỤC LỤC MỞ ĐẦU ...................................................................................................................1 1. Lý do chọn đề tài .................................................................................................2 2. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu .........................................................................3 3. Mục đích và nhiệm vụ ...........................................................................................3 4. Phương pháp nghiên cứu .......................................................................................3 5. Kết cấu của luận văn .............................................................................................3 NỘI DUNG................................................................................................................4 CHƯƠNG I: HOÀN CẢNH RA ĐỜI TRIẾT HỌC NHO GIÁO VÀ NHỮNG QUAN ĐIỂM TRIẾT HỌC ẢNH HƯỞNG ĐẾN TƯ TƯỞNG ĐỨC TRỊ CỦA MẠNH TỬ, TUÂN TỬ.............................................................................................4 1.1 Hoàn cảnh ra đời triết học Nho giáo .....................................................................4 1.1.1 Hoàn cảnh ra đời triết học Nho giáo ..............................................................4 1.1.2 Cuộc đời và sự nghiệp của Khổng Tử, Mạnh Tử và Tuân Tử ......................13 1.2 Những quan điểm triết học ảnh hưởng đến tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử.......................................................................................................................17 1.2.1 Tư tưởng triết học Khổng Tử ảnh hưởng đến tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử...............................................................................................................17 1.2.2 Tư tưởng triết học Mặc Tử và Biệt Mặc ảnh hưởng đến tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử. ............................................................................................. 24 CHƯƠNG II: TƯ TƯỞNG VỀ ĐỨC TRỊ CỦA MẠNH TỬ, TUÂN TỬ - MẶT TÍCH CỰC VÀ HẠN CHẾ. ...................................................................................33 2.1 Nội dung tư tưởng về đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử. .........................................33 2.1.1 Nội dung về tư tưởng đức trị của Mạnh Tử .................................................33 2.1.2 Nội dung về tư tưởng đức trị của Tuân Tử ..................................................41 2.2 Mặt tích cực và hạn chế trong tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử...............48 2.2.1 Mặt tích cực và hạn chế trong tư tưởng đức trị của Mạnh Tử ......................48 2.2.2 Mặt tích cực và hạn chế trong tư tưởng đức trị của Tuân Tử .......................54 2.3 Điểm khác biệt giữa Mạnh Tử, Tuân Tử về tư tưởng đức trị và ý nghĩa đối với Việt Nam hiện nay............................................................................................................59 KẾT LUẬN .............................................................................................................72 TÀI LIỆU THAM KHẢO ......................................................................................74 1 MỞ ĐẦU 1. Lý do chọn đề tài. Khi nói đến nền văn minh phương Đông thì Trung Quốc chính là trung tâm văn hóa cổ xưa, rực rỡ và phong phú nhất của nền văn minh ấy. Trong đó, tư tưởng triết học Trung Quốc đóng vai trò quan trọng nó gắn liền với quá trình hình thành và phát triển xã hội Trung Quốc. Triết học Trung Quốc đã đóng góp vào kho tàng văn minh nhân loại những tư tưởng, học thuyết có giá trị về thế giới quan, nhân sinh quan, chính trị- xã hội và luân lý đạo đức v.v… với những nét đặc sắc mang đậm dấu ấn Phương Đông. Triết học cổ đại Trung Quốc ra đời vào thời kỳ từ chế độ chiếm hữu nô lệ lên xã hội phong kiến. Trong bối cảnh ấy sự quan tâm hàng đầu của các nhà triết học cổ đại Trung Quốc bấy giờ là vấn đề thuộc về đời sống chính trị và đạo đức xã hội. Nho gia ra đời nó là học thuyết chính trị- xã hội với chủ trương dùng “đức trị” theo khuynh hướng nhập thế, chứa đựng nhiều tư tưởng triết học sâu sắc vào cuối thời Xuân Thu (thế kỷ thứ VI tr.CN) và nhanh chóng trở thành học thuyết có sức ảnh hưởng lớn nhất ở Trung Quốc và lan rộng sang các nước phương Đông trong đó có Việt Nam. Người sáng lập ra trường phái Nho gia là Khổng Tử ông là người mở đường cho triết học Trung Quốc thời kỳ cổ đại. Người kế tục xuất sắc nhất là Mạnh Tử và Tuân Tử. Trong quá trình tiếp thu và phát triển tư tưởng “đức trị” của Khổng Tử, giữa Mạnh Tử và Tuân Tử có những điểm tương đồng. Bên cạnh đó, hai ông lại có những điểm khác nhau hoàn toàn. Mạnh Tử dựa trên cơ sở “đức trị” của Khổng Tử xây dựng học thuyết “nhân chính” thực hiện chính trị bằng “nhân”. Khi đó, Tuân Tử lại đi sâu nghiên cứu về “Lễ” và chủ trương dùng “Lễ trị”. Việc nghiên cứu về tư tưởng “đức trị” của các nhà triết học Nho gia không chỉ có ý nghĩa về mặt lý luận, mà về mặt khoa học nó còn giúp chúng ta thấy rõ những mặt tích cực và hạn chế của tư tưởng này, nhằm tiếp thu những mặt tích cực vào cuộc sống đặc biệt là trên con đường đổi mới ở Việt Nam hiện nay. Trước tình trạng suy thoái về đạo đức, lối sống, coi trọng đồng tiền do mặt trái của nền kinh tế thị trường mang lại thì việc giáo dục đạo đức bằng đường lối “đức trị” là rất cần thiết. Đó cũng chính là lý do tác giả chọn đề tài: “Tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử- Mặt tích cực và hạn chế” làm đề tài luận văn của mình. 2 2. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu nghiên cứu Đối tượng nghiên cứu: Luận văn làm rõ mặt tích cực và hạn chế trong tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử. Phạm vi nghiên cứu: Tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử và một số tư tưởng triết học khác có ảnh hưởng đến tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử. 3. Mục đích và nhiệm vụ Mục đích: Việc nghiên cứu đề tài luận văn này nhằm tìm hiểu nội dung tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử và thấy được mặt tích cực và hạn chế của nó từ đó tiếp thu những mặt tích cực ấy vào trong cuộc sông hiện nay. Nhiệm vụ: có 3 nhiệm vụ Thứ nhất: Tìm hiểu hoàn cảnh ra đời triết học Nho giáo và những quan điểm triết học ảnh hưởng đến tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử. Thứ hai: Làm rõ nội dung tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử. Thứ ba: Làm rõ mặt tích cực và hạn chế trong tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử. 4. Phương pháp nghiên cứu Trong quá trình nghiên cứu, luận văn dựa trên thế giới quan, phương pháp luận khoa học của chủ nghĩa Mác- Lênin. Phương pháp cụ thể: Phương pháp lôgic học - lịch sử, phương pháp phân tích tổng hợp, quy nạp diễn dịch. 5. Kết cấu của luận văn. Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, nội dung luận văn gồm 2 chương 5 tiết. 3 NỘI DUNG CHƯƠNG I HOÀN CẢNH RA ĐỜI TRIẾT HỌC NHO GIÁO VÀ NHỮNG QUAN ĐIỂM TRIẾT HỌC ẢNH HƯỞNG ĐẾN TƯ TƯỞNG ĐỨC TRỊ CỦA MẠNH TỬ, TUÂN TỬ. 1.1 Hoàn cảnh ra đời triết học Nho giáo 1.1.1 Hoàn cảnh ra đời triết học Nho giáo Trung Quốc trong suốt chiều dài lịch sử là một nước lớn ở Đông Á. Trên lãnh thổ Trung Quốc có hai con sông lớn chảy qua, đó là Hoàng Hà (dài 5,464 km) ở phía Bắc và Trường Giang (dài 6,300km) ở phía Nam. Hai miền đó, địa thế và khí hậu khác nhau. Miền Bắc khí hậu lạnh lẽo, đất cát khô khan, cây cỏ thưa thớt, phong cảnh tiêu điều, sản vật hiếm hoi. Miền Nam khí hậu ấm áp, mưa nhiều đất đai phì nhiêu, cây cỏ xanh tốt. Thường có nhiều cơn dông nhưng khi trời tạnh thì cảnh vật rực rỡ, trời nước một màu trong tươi. Hoàng Hà từ xưa thường gây lũ lụt, nhưng do đó đã bồi đắp cho đất đai thêm màu mỡ, tạo điều kiện thuận lợi cho phát triển nông nghiệp khi công cụ sản xuất còn tương đối thô sơ. Trung Quốc là một trong những nơi từ rất sớm đã có loài người cư trú. Với tính cách là hình thái ý thức xã hội, quá trình phát sinh và phát triển của tư tưởng triết học Trung Quốc cổ đại gắn liền với sự biến đổi của tính chất sinh hoạt xã hội Trung Quốc cổ đại. Nội dung và đặc điểm của nền triết học đó tất yếu phản ánh và bị chi phối bởi những điều kiện lịch sử của xã hội ấy. Từ cuối thế kỷ thứ III TCN Tần Thủy Hoàng thống nhất Trung Quốc mở đầu thời kỳ phong kiến. Trung Quốc cổ đại trải qua hai thời kỳ lớn: Thời Tam đại (Hạ, Thương, Chu) và thời Xuân Thu- Chiến Quốc. Sự phát triển kinh tế- xã hội và khoa học qua hai thời kỳ này đặc biệt là thời Xuân Thu- Chiến Quốc đã tạo tiền đề ra đời cho hàng loạt hệ thống triết học với các nhà triết học lỗi lạc. - Thời Tam đại Hạ, Thương và Tây Chu ( thế kỷ XVII-VIII tr.CN) Ở Trung Quốc nhà nước chiếm hữu nô lệ đầu tiên xuất hiện vào khoảng thế kỷ XXI TCN, đó là nhà Hạ, ở thời kỳ này người ta đã biết khai thác, sáng chế, sử dụng 4 công cụ bằng đồng, đã bắt đầu xuất hiện văn tự. Việc sử dụng kim loại và văn tự biểu hiện bước tiến có ý nghĩa quan trọng trong lịch sử phát triển nhận thức của người Trung Quốc cổ đại. Phù hợp với sự phát triển của đời sống kinh tế, chính trị xã hội, những quan điểm tư tưởng tôn giáo, triết học trong thời kỳ này đã có bước phát triển mới và chúng được phát triển trên cả hai mặt. Mặt thứ nhất, khi nền sản xuất dưới triều đại nhà Hạ đã bắt đầu chuyển từ kỹ thuật săn bắn, đánh cá lên kỹ thuật chăn nuôi và trồng trọt thì chế độ totem và bái vật linh cũng mất dần ý nghĩa trong đời sống tinh thần xã hội, thay vào đó là những quan điểm sùng bái sức mạnh của lực lượng tự nhiên mang tính chất tín ngưỡng tôn giáo duy tâm với các biểu tượng về Thượng đế chi phối vạn vật và vận mệnh của con người, về “linh hồn tổ tiên” và sự thờ cúng tổ tiên thịnh hành. Mặt thứ hai, tín ngưỡng tôn giáo thời kỳ này không còn mang tính chất tự nhiên như thời nguyên thủy mà đã mang đậm tính chất chính trị xã hội và luân lý đạo đức. Giai cấp quý tộc nhà Hạ ra sức lợi dụng các biểu tưởng tôn giáo như một phương tiện quan trọng để ru ngủ, lừa mị dân lao động, xoa dịu mâu thuẫn trong xã hội, cũng cố sự thống trị xã hội của chúng đối với bách tính. Núp dưới cái vỏ tín ngưỡng tôn giáo thần bí, giai cấp quý tộc chủ nô luôn tuyên truyền rằng sự thống trị của họ đối với nhân dân trên mặt đất chẳng qua chỉ là thể hiện mệnh lệnh và ý chí của trời mà thôi. Hơn thế nữa trời còn khen thưởng cho những ai dám làm điều thiện và trừng phạt nghiêm khắc những kẻ làm điều ác dám chống lại mệnh trời. Đây là điểm khác biệt căn bản về chất giữa tôn giáo nguyên thủy và tôn giáo dưới chế độ xã hội có sự phân chia đẳng cấp. Tuy nhiên, ngay thời đó, từ đời sống hiện thực, giai cấp thống trị quý tộc cũng đã nhận thức được vai trò của quần chúng lao động trong xã hội. Trong Kinh Thư, Kinh Thi cũng đã ghi lại những bài học chính trị đầu tiên nhưng không kém phần quan trọng mà người Trung Quốc cổ đại đã rút ra rằng, giai cấp cầm quyền dù có thế lực đến đâu đi nữa, nhưng nếu không sống nhân đức và không nhận được dân ủng hộ thì sớm muộn nhất định sẽ bị lật đổ. Khoảng nữa đầu thế kỷ XVII tr.CN, Thành Thang người đứng đầu bộ tộc Thương đã lật đổ vua Kiệt nhà Hạ, lập nên nhà Thương đặt đô ở đất Bạc, thuộc tỉnh Hà Nam bây giờ. Đến thế kỷ XIV tr.CN, Bàn Canh dời đô về đất Ân thuộc huyện An Dương, Hà Nam ngày nay. Vì vậy, nhà Thương còn gọi là nhà Ân. 5 Mặc dù trình độ phát triển của công cụ sản xuất còn ở mức độ thấp, đồ sắt chưa phổ biến, nhưng nhờ điều kiện tự nhiên thuận lợi, vùng đất phì nhiêu của vùng Hoàng Hà Lục Tỉnh, các bộ lạc người Ân đã định cư ở đây và có nền kinh tế sản xuất ổn định, với sản xuất nông nghiệp là chủ yếu, chăn nuôi và săn bắn phát triển ở trình độ cao. Hình thức quan hệ sản xuất thời Ân là chế độ nô lệ gia trưởng kiểu phương Đông ở trình độ thấp, chưa có sự phân biệt rõ rệt về khái niệm “sở hữu” đối với tư liệu sản xuất và sức lao động. Vào thời Ân đã có sự phân tác, đối lập giữa thành thị và nông thôn, có sự phân định xác lập bờ cõi, nhưng còn ở trình độ thấp, chỉ mới ở thời kỳ manh nha của sự thành lập Nhà nước. Về tri thức khoa học việc làm ra lịch mùa là một phát minh quan trọng của người Ân. Nó quan hệ khăng khít với việc phát minh ra chữ viết, là vũ khí quan trọng trong việc lợi dụng và chinh phục thiên nhiên của cư dân làm nông nghiệp định cư ở các lưu vực sông lớn. Người Ân đã quan sát sự vận hành của mặt trăng, các vì sao, tính chất chu kỳ của nước sông dâng lên, quy luật sinh trưởng của các cây trồng mà làm ra âm lịch. Phép làm lịch của người Ân là lấy hệ thống can- chi để ghi ngày. Việc phát minh ra hệ can- chi để ghi thời gian và việc làm ra lịch là một phát minh khoa học sớm nhất của người Trung Quốc, nó phản ánh tri thức về khoa học của người Ân đã phát triển tương đối toàn diện. Về tư tưởng tôn giáo, người Ân bây giờ là một thị tộc tiến bộ, đã bước qua thời kỳ tín ngưỡng Tôtem, bước vào giai đoạn tôn giáo tổ tiên. Do xã hội Ân còn bảo tồn trọn vẹn chế độ thị tộc, sự phân công xã hội chưa phát triển, tư duy của con người còn bị chế độ thị tộc ràng buộc, cho nên biểu hiện hình thái tôn giáo của họ cũng rất giản đơn: Chỉ có một vị thần toàn năng của toàn thị tộc, đó là thần tổ tiên. Đối với người Ân, phàm mọi việc như gió, mưa, bệnh tật, được mùa, mất mùa…. Họ đều cầu bói, đều mê tín vào sự giáng phúc giáng họa của tổ tông. Tư tưởng thần tổ tông chi phối thế gới quan của người Ân, đó là đặc trưng của thời đại mà chế độ phụ quyền đã được xác lập. Về tư tưởng đạo đức chính trị, thời Ân chưa có quan niệm rõ ràng, chưa có ý thức về ý nghĩa đạo đức, tức là giữa các thành viên trong thị tộc chưa có thứ quan hệ được xác lập dựa trên quan hệ quyền lợi- nghĩa vụ của xã hội văn minh sau này; trong sinh hoạt cộng đồng, tư tưởng đề cao, tôn sùng người cầm đầu thị tộc thể hiện đậm nét. 6 Vào khoảng thế kỷ XI tr.CN, tộc Chu từ phía Tây Bắc, men theo sông Hoàng Hà, tiến vào đất Ân và cuối cùng tiêu diệt hoàn toàn nhà Ân, lập nên nhà Chu. Giai đoạn đầu của nhà Chu, sử gọi là Tây Chu, mặc dù đồ sắt chưa phổ biến, nhưng do tiếp thu được những thành tựu của người Ân để lại, điều kiện tự nhiên thuận lợi, có nguồn lao động dồi dào là các đơn vị thị tộc bị chinh phục, kết hợp với cách thức tổ chức quản lý có tính kỷ luật cao của cư dân du mục, người Chu đã tiến xa hơn người Ân trên con đường “dựng nước” chính thức bước vào xã hội văn minh. Do “dựng nước” bước vào văn minh trong điều kiện trình độ lực lượng sản xuất còn thấp kém nên tình hình kinh tế xã hội thời Tây Chu có những đặc điểm sau: + Nhà Chu do thực hiện chế độ quốc hữu hóa về tư liệu sản xuất và sức lao động rất nghiêm ngặt. Về nguyên tắc ruộng đất, mọi thành viên đều thuộc quyền quản lý của nhà Chu. + Nhà Chu thành lập thành thị đại quy mô, đã có sự phân biệt đối lập thành thị với nông thôn. Thành thị là nơi ở của tầng lớp quý tộc thị tộc, của kẻ thống trị, còn nông thôn là nơi ở của người thị tộc bị nô dịch. Ở đây nhà Chu đã phải giữ lại hình thức tổ chức của thị tộc cũ, chế độ thị tộc thành thị và chế độ thị tộc ở nông thôn. Hệ quả dẫn đến là, trong phân tầng xã hội chỉ có phân biệt người quân tử (quý tộc) và tiểu nhân (kẻ hèn) chứ không có sự phân biệt kẻ giàu và người nghèo trên cơ sở tài sản hoặc kẻ trí người ngu trên cở sở tri thức. Và đương nhiên cũng dẫn đến nảy sinh đối kháng giai cấp, đối kháng giữa thành thị và nông thôn. + Do trình độ non yếu của sức sản xuất nên mặc dù nhà Chu thành lập thành thị đại quy mô nhưng thành thị đó chưa thể trở nên đồn lũy kinh tế, chưa thể khu vực hóa một cách vững chắc, mà nó vẫn phải cần có sự quan hệ không thể chia tách với nông thôn. Đó là dấu hiệu của sự phân công, chia tách xã hội thứ nhất không triệt để. Về tôn giáo, ngoài việc tiếp tục truyền thống tế Đế tổ, Tiên vương của người Ân, người Chu còn thêm tư tưởng kính trời, thờ Thượng đế, hợp mệnh trời, người với trời hợp nhất. Họ cho rằng, Thượng đế và thần tổ tiên nguyên là hai, không thể lẫn làm một. Họ cho rằng Người Ân không biết “mệnh trời” nên Thượng đế không còn ưa người Ân nữa mà ban mệnh xuống thần phục người Chu, cho người Chu lập ấp, dựng nước, lại ban mệnh cho “nhận bờ cõi” tức là (quyền sở hữu ruộng đất và sức lao động), cho tổ tiên người Chu “sánh ngang với thượng đế” và nhận làm vương, làm hậu, làm 7 hoàng. Đây là một tư tưởng tôn giáo đã bị chính trị hóa, phản ánh tư tưởng của giai tầng thống trị quý tộc thị tộc, phản ánh nền chuyên chính quý tộc thị tộc lúc bấy giờ. Về tư tưởng chính trị chủ yếu của giai cấp quý tộc Chu là “Nhận dân”, “Hưởng dân” và “Trị dân”. Đó là tư tưởng của giai cấp quý tộc độc chiếm tư liệu sản xuất và sức lao động. Tư tưởng chính trị thời Chu đã được giáo hóa một cách toàn diện. Mọi chính sách của nhà Chu đều được giải thích là “vâng mệnh trời”, “thuận theo mệnh trời” và họ gọi người trị dân là Thiên tử tức con trời vì vậy phải kính cẩn, sợ uy và tôn trọng phép tắc của Tiên vương. Tư tưởng “trị dân” cũng là một tư tưởng chính trị quan trọng, nó được thể hiện nhiều trong các thiên cáo của Kinh Thư. Nếu làm dân mà loạn thì kẻ được “Hưởng dân” (chủ của dân) sẽ phải dùng các phép “không phải đạo thường” mà chém, giết, trị dân. Đấy là tư tưởng chính trị chuyên chính tàn khốc của giai cấp quý tộc thị tộc Chu, được phủ lên một lớp sơn tôn giáo về “Ý trời”, “Mệnh trời”. Thời kỳ này, dưới sự tác động của đời sống xã hội, những tri thức khoa học, nhất là thiên văn học, y học, nông học phát triển hơn trước và đã đạt được những thành tựu đáng kể. Với sự biến đổi sâu sắc trong đời sống kinh tế, chính trị xã hội, thế giới quan thần bí và tín ngưỡng tôn giáo cũ giữ vai trò thống trị đời sống tinh thần xã hội đã bắt đầu lung lay. Nội bộ giai cấp quý tộc nổ ra cuộc đấu tranh giữa tư tưởng cũ với những tư tưởng mới có xu hướng tiến bộ. Trong giới tư tưởng cổ đại bắt đầu hình thành phong trào mở đường cho việc chống lại chủ nghĩa duy tâm và những quan điểm tín ngưỡng tôn giáo cũ. Trong thời kỳ đó, trong hàng ngũ giai cấp thống trị cũng đã xuất hiện một số nhà tư tưởng quý tộc và học giả chính thống có những quan điểm tiến bộ. Xuất phát từ thực tiễn xã hội và sự phát triển của khoa học, họ đã kịch liệt phê phán các thứ mê tín tôn giáo duy tâm chủ nghĩa chuyên sùng bái quỷ thần. Họ cũng đã bác bỏ thuật chiêm tinh, bói toán thịnh hành đương thời. Từ đó, họ tin rằng trong cuộc sống, con người ta có thể làm chủ được vận mệnh của mình, làm chủ linh hồn mình, không cần có sự phù hộ của quỷ thần nào cả. Như vậy, dưới triều đại Thương Chu, giai đoạn hình thành của triết học Trung Quốc, thế giới quan thần thoại, mê tín tôn giáo và chủ nghĩa duy tâm thần bí là thế giới quan chiếm địa vị thống trị trong đời sống tinh thần của xã hội đương thời. Sự mê tín tôn giáo ấy luôn là chỗ dựa tinh thần để giai cấp quý tộc thống trị lợi dụng hòng củng cố nền thống trị của chúng đối với quần chúng nhân dân lao động. Do vậy, những tư 8 tưởng triết học thời kỳ này đã gắn rất chặt giữa vương quyền và thần quyền. Hờn nữa, ngay từ đầu nó luôn đặt vấn đề lý giải lĩnh vực đời sống chính trị xã hội với việc giải thích lĩnh vực luân lý đạo đức như một sự liên hệ hữu cơ. Nhưng từ sự biến đổi của đời sống hiện thực, từ kinh nghiệm thực tiễn sản xuất, đấu tranh làm chủ tự nhiên đã xuất hiện những quan điểm có tính tính chất duy vật, vô thần, chất phác chống lại những tư tưởng duy tâm thần bí thời đó. Các nhà tư tưởng và nhân dân lao động Trung Quốc thời cổ đã nhìn thấy sự hư ảo của các quan niệm tín ngưỡng tôn giáo. Từ chỗ phê phán với cái gọi là Thượng đế tối cao, vạch trần bộ mặt tàn ác của bọn quý tộc, tăng lữ thời Thương- Chu, lần đầu tiên họ đã khẳng định ý nghĩa to lớn hoạt động thực tiễn của con người đối với đời sống xã hội và lịch sử. Đó là bước tiến vĩ đại của người Trung Hoa cổ đại trong quá trình lý giải về thế giới xung quanh và sự tự nhận thức về mình. Tuy còn hết sức ngây thơ, nhưng chủ nghĩa duy vật vô thần hình thành trong thời kỳ này thực sự là tư tưởng mở đường cho sự phát triển của triết học Trung Quốc trong thời Xuân Thu_Chiến Quốc. -Thời Xuân Thu – Chiến Quốc Sự phát triển rực rỡ của triết học Trung Quốc cổ đại cũng là lúc xã hội Trung Quốc vước vào thời Xuân Thu- Chiến Quốc, thời kỳ tan rã của chế độ chiếm hữu nô lệ và chế chế phong kiến sơ kỳ đang lên. Chế độ chiếm hữu nô lệ ở Trung Quốc đã tồn tại và phát triển từ triều đại nhà Hạ, qua nhà Thương đến cuối vào thời Tây Chu thì bước vào giai đoạn khủng hoảng và ngày càng đi tới suy tàn. Xã hội Trung Quốc trải qua một thời kỳ giao thời, từ chế độ tông tộc chuyển sang chế độ gia trưởng, giá trị tư tưởng, đạo đức của xã hội cũ bị băng hoại, những giá trị tư tưởng, đạo đức mới đang manh nha và trên con đường xác lập. Sự biến đổi toàn diện về kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa thời kỳ này đã tạo tiền đề cho sự giải phóng tư tưởng của con người thoát khỏi sự chi phối của thế giới quan thần thoại tôn giáo, thần bí truyền thống, ảnh hưởng sâu sắc đến quá trình phát triển của tư tưởng triết học. Thời Xuân Thu, nền kinh tế Trung Quốc đang chuyển từ thời đại đồ đồng sang thời đại đồ sắt. Việc dùng bò kéo cày trở thành phổ biến. Phát minh mới về kỹ thuật khai thác và sử dụng đồ sắt đã đem lại những tiến bộ mới trong việc cải tiến công cụ và kỹ thuật sản xuất nông nghiệp. Do việc sử dụng công cụ bằng sắt trở thành phổ biến 9 cùng với việc mở rộng quan hệ trao đổi sản phẩm lao động, sự phân công trong sản xuất thủ công nghiệp cũng đã đạt tới mức chuyên nghiệp cao hơn, thúc đẩy một loạt các ngành nghề thủ công nghiệp phát triển như luyện sắt, nghề rèn, nghề đúc, nghề mộc, nghề làm đồ gốm, v.v… Trên cơ sở phát triển sản xuất thủ công nghiệp, thương nghiệp cũng đã phát triển hơn trước. Tiền tệ xuất hiện. Trong xã hội đã hình thành một tầng lớp thương nhân giàu có và ngày càng có thế lực. Thương nhân đã có nhiều người kết giao với chư hầu và công khanh đại phu, gây nhiều ảnh hưởng đối với chính trị đương thời. Sự xuất hiện của thương nghiệp đã tạo ra cơ cấu xã hội thêm một giai tầng mới và tầng lớp này dần dần xuất hiện một loại quý tộc mới với thế lực ngày càng mạnh, tìm cách leo lên tranh giành quyền lực với tầng lớp quý tộc cũ. Về chính trị, thời Xuân Thu chế độ tông pháp nhà Chu không còn được tôn trọng. Thiên tử nhà Chu hầu như không còn quyền uy gì với các nước chư hầu. Các nước chư hầu mượn tiếng khôi phục lại địa vị tông chủ của nhà Chu đề ra khẩu hiệu “tôn vương bài di”, đua nhau động binh mở rộng thế lực và đất đai, thôn tính các nước nhỏ, tranh giành địa vị bá chủ thiên hạ. Trong đó có những nước hùng mạnh nhất thời bấy giờ thay nhau làm bá thiên hạ là Tề, Tấn, Sở, Tống, Ngô, Việt, Tần. Những quốc gia này hùng mạnh và làm minh chủ các nước khác là do các vua trị vì dùng cách cai trị theo “bá đạo” dựa trên sức mạnh bạo lực hoàn toàn đối lập với cách cai trị của “vương đạo” lấy nhân nghĩa, “lấy đức phục người và chủ giáo hóa người” (Mạnh Tử, Tận tâm thượng). Thời Xuân Thu các lãnh chúa tăng cường bóc lột nhân dân lao động. Người dân ngoài việc phải đi chiến trận thực hiện các cuộc chinh phạt của tập đoàn quý tộc, còn phải chịu sưu thuế, phu phen, lao dịch nặng nề. Thiên tai thường xuyên xảy ra, cướp bóc nổi lên khắp nơi làm cho đời sống nhân dân khốn khổ. Việc các nước gây chiến tranh thôn tính lẫn nhau cũng như các lãnh chúa bóc lột tàn khốc dân chúng không chỉ dẫn tới diệt vong hàng loạt các nước chư hầu nhỏ mà còn phá hoại lễ nghĩa nhà Chu, phá hoại trật tự triều hội, triều cống, mâu thuẫn trong giai cấp thống trị ngày càng gay gắt và rối loạn trong xã hội ngày càng tăng. Tình trạng lễ nghĩa, cương thường đảo lộn, đạo đức suy đồi ở thời kỳ Xuân Thu biểu hiện qua các tệ nạn xã hội như “tiếm ngôi việt vị”, chế độ triều cống cũng bị các nước chư hầu tự ý phá bỏ. Thời Chiến quốc đã có bước phát triển mạnh mẽ về kinh tế. Nghề luyện sắt đã đạt đến trình độ khá cao. Đồ dùng bằng sắt, đặc biệt là các công cụ sản xuất như lưỡi 10 cày, rìu, cuốc, dao được sử dụng phổ biến. Các nước đều hình thành trung tâm luyện sắt lớn như Hàm Đan nước Triệu, Đường Khê nước Hàn, Lâm Truy nước Tề… Vì vậy mà kỹ thuật thủy lợi và canh tác, khai khẩn đất đai ngày càng phát triển. các công trình thủy lợi được xây dựng khắp nơi từ sông Hoàng Hà đến Trường Giang, từ biển Đông đến vùng Tứ Xuyên. Kéo theo đó là sự phát triển của nghề thủ công như làm đồ gốm, nuôi dâu tằm, dệt lụa, nghề chạm trổ vàng bạc… Tiền tệ bằng kim loại ra đời. Thương nghiệp và các trung tâm trao đổi hàng hóa hưng thịnh ở các nước Hàn- Tề- Tần- Sở. Thành thị đã có một cơ sở kinh tế tương đối độc lập, từng bước tách ra khỏi chế độ thành thị thị tộc của quý tộc thị tộc, thành những đơn vị khu vực của tầng lớp địa chủ mới lên. Sự phát triển của nền kinh tế hàng hóa và chiến tranh liên miên đã làm cho công xã nông thôn tan rã. Chế độ chiếm hữu tư nhân về ruộng đất dần trở thành quan hệ sở hữu thống trị. Thay thế cho chế độ thu thuế dựa vào sản lượng thu hoạch trước kia, thì bây giờ thu thuế tính theo số lượng ruộng đất. Việc mua bán tự do ruộng đất và sự phổ biến của chế độ tư hữu đã mở đường cho sự tập trung ruộng đất vào tay một số ít lãnh chúa, địa vị giàu có. Đa số nông dân nghèo mất hết ruộng đất phải đi cày thuê, cấy mướn trở thành tá điền, cố nông. Chế độ bóc lột bằng phát canh thu tô xuất hiện. Trong lòng xã hội đã xuất hiện những yếu tố quan hệ sản xuất mới, đó là chế độ phong kiến quận huyện. Mâu thuẫn giai cấp ngày càng gay gắt hơn, đã đẩy xã hội tới nguy cơ nghiêm trọng. Điều đó chính giai cấp thống trị đã nhận thấy, nên chúng đã tiến hành một số biện pháp cải cách nhằm ngăn chặn nguy cơ đảo lộn xã hội. Đó là phong trào “biến pháp” ở một loạt nước như nước ngụy, Triệu, Hàn, Tề, Tần… suốt thời Chiến Quốc. Như vậy, kết quả của những biến động kinh tế đã dẫn đến sự đa dạng trong kết cấu giai tầng của xã hội. Nhiều giai tầng mới xuất hiện, mới cũ đan xen và mâu thuẫn ngày càng gay gắt. Có thể tóm tắt mấy mâu thuẫn chính nỗi lên trong thời kỳ này là: + Mâu thuẫn giữa tầng lớp mới lên có tư hữu tài sản, có địa vị kinh tế trong xã hội mà không được tham gia chính quyền với giai cấp quý tộc thị tộc cũ của nhà Chu đang nắm chính quyền. + Mâu thuẫn giữa tầng lớp sản xuất nhỏ, thợ thủ công, thương nhân với giai cấp quý tộc thị tộc Chu. 11 + Trong bản thân giai cấp quý tộc thị tộc Chu có một bộ phận tách ra, chuyển hóa lên giai tầng mới; một mặt họ muốn bảo lưu nhà Chu, một mặt họ cũng không hài lòng với trật tự cũ của nó. Họ muốn cải biến nó bằng con đường cải lương, cải cách. + Tầng lớp tiểu quý tộc thị tộc, một mặt họ đang bị tầng lớp mới lên tấn công về chính trị và kinh tế, mặt khác họ cũng có mâu thuẫn với tầng lớp đại quý tộc thị tộc đang nắm chính quyền. + Mâu thuẫn nông dân công xã thuộc các thị tộc bị người Chu nô dịch với nhà Chu và tầng lớp mới lên đang ra sức bóc lột, tận dụng sức lao động của họ. Xã hội đang chuyển mình dữ dội, kinh tế phát triển, tầng lớp dân tự do xuất hiện, đặc biệt là sự ra đời của các thành thị tự do phồn vinh và những thành quả đạt được trên lĩnh vực khoa học tự nhiên là nguồn động lực quan trọng cho sự phát triển có tính chất đột biến của tư tưởng thời kỳ này. Trong nước xuất hiện những trung tâm (như Tắc Hạ của nước Tề), những tụ điểm (như nhà Mạnh Thường Quân) mà ở đó “kẻ xử sĩ bàn ngang” hay “bàn việc nước”. Nhìn chung họ đều đứng trên lập trường của giai cấp mình, tầng lớp mình mà phê phán (để cải tổ hay để lật đổ) trật tự xã hội cũ, xây dựng (trong tư tưởng) xã hội tương lai và tranh luận, phê phán, đả kích lẫn nhau. Lịch sử gọi thời kỳ này là “Bách gia chư tử” (trăm nhà trăm thầy), “Bách gia tranh minh” (trăm nhà đua tiếng). Chính trong quá trình ấy đã sản sinh ra các nhà tư tưởng lớn và hình thành nên các trường phái triết học khá hoàn chỉnh có sức ảnh hưởng sâu đậm trong lịch sử xã hội sau này. Như vậy có thể nói, tư tưởng triết học Trung Quốc bắt nguồn từ thần thoại tôn giáo thời cổ. Nhưng các môn phái triết học có tính hệ thống thì chỉ được hình thành vào thời Xuân Thu- Chiến Quốc. Một thời đại tư tưởng được giải phóng khỏi ảnh hưởng của thần thoại tôn giáo truyền thống, tri thức được phổ cập. Từ hoàn cảnh lịch sử thời kỳ Xuân Thu- Chiến Quốc với những cuộc chiến tranh liên miên của các nước chư hầu, sự rối loạn về chính trị, băng hoại về đạo đức làm nảy sinh những nhu cầu hết sức cấp bách đối với xã hội Trung Quốc lúc bấy giờ. Đó là khát vọng của đông đảo của quần chúng nhân dân và các tầng lớp khác được sống trong một xã hội ổn định, một đất nước thống nhất, hòa bình dưới sự dẫn dắt của minh quân. Đáp ứng yêu cầu đó Khổng Tử- nhà tư tưởng triết học lỗi lạc của Trung Quốc, người sáng lập ra trường phái Nho gia đã cố gắng tìm những biện pháp, đưa ra những tư tưởng nhằm giúp xã 12 hội thoát khỏi cảnh loạn lạc ấy Khổng Tử chủ trương đường lối “đức trị” tức lấy đạo đức làm chính trị. Tư tưởng “đức trị” đó sau này được nhiều nhà tư tưởng triết học kế thừa và phát triển nhưng trong đó có hai nhà tư tưởng triết học và là học trò xuất sắc của Khổng Tử xứng đáng là bậc đại Nho đó là Mạnh Tử và Tuân Tử. 1.1.2 Cuộc đời và sự nghiệp của Khổng Tử, Mạnh Tử và Tuân Tử. - Cuộc đời và sự nghiệp của Khổng Tử . Khổng Tử (551- 479 tr.CN) tên là Khâu, tự là Trọng Ni, người ấp Trâu, làng Xương Bình, Nước Lỗ (nay thuộc huyện Khúc Phụ, tỉnh Sơn Đông). Khổng Tử là người sáng lập ra trường phái Nho gia vào cuối thời Xuân Thu. Cha Khổng Tử là Khúc Lương Ngột, mẹ là Nhan Trưng Tại còn gọi là Nhan Thị. Cha Khổng Tử mất lúc ông tròn ba tuổi, sống cảnh bần hàn nhưng mẹ ông vẫn quyết chí nuôi ông ăn học. Ngay từ nhỏ Khổng Tử có hai tính cách khá đặc biệt: Một là rất trọng lễ nghĩa, thể hiện qua việc ông rất thích chơi trò tế lễ. Hai là hiếu học, siêng năng bằng việc Khổng Tử suốt đời tự học, đi đâu cũng học, thấy gì không hiểu cũng hỏi, đi cùng với ai cũng có thể học người đó. Lớn lên, ngoài giờ học ông phụ giúp mẹ và dành thời gian học bắn cung và âm nhạc. Năm 19 tuổi Khổng Tử lấy vợ, sinh được một người con trai đặt tên là Lý tự là Bá Ngư. Sau còn sinh thêm một đứa con gái và gã cho Công Dã Tràng một môn sinh của ông. Ông làm Ủy lại coi việc cân đong thóc ở kho và làm Tư chức lại coi việc bò, dê để dùng vào việc cúng tế. Năm 22 tuổi Khổng Tử bắt đầu dạy học, sau đó học nhạc và học đạo. Năm 33 tuổi Khổng Tử đến nước Chu để khảo sát tế lễ ở Miếu đường. Từ Chu trở về danh tiếng ông càng tăng. Năm 502 tr.CN Khổng Tử 50 tuổi, Lỗ Đình Công dùng ông làm Trung Đô tề được một năm Trung Đô rất có trật tự, kỷ luật từ trên xuống dưới thành một thị trấn kiểu mẫu. Năm 501 tr.CN ông được cất chức Tư Không. Năm 500 tr.CN làm Đại Tư Khấu, rồi nhiếp chính coi việc in, ấn định luật lệ, phép tắc trong nước. Năm 497 tr.CN, Khổng Tử làm á tướng quốc thứ nhì. Trong thời gian ở Lỗ, Khổng Tử đã thẳng tay trừng trị loạn quan, nịnh thần trong triều, đem lại cho nước Lỗ cảnh “ban đêm ngủ không phải đóng cửa, ban ngày ra đường không nhặt của rơi, luân thường đạo lý được coi trọng”. Song, vua Lỗ ham mê tửu sắc, đàn hát ca múa xa hoa, bỏ bê việc triều đình nên Khổng Tử bỏ về nước Vệ. 13 Qua Vệ vua Vệ Linh Công muốn dùng ông nhưng triều đình gièm pha, sau đó ông cùng các môn sinh đi du thuyết khắp nơi hết nước này đến nước khác. Năm 484 tr.CN Khổng Tử đã 69 tuổi, Quý Khang Tử mời ông về Lỗ. Ông về Lỗ nhưng không tham chính mà sang dịch sách Dịch, Thi, Thư, Lễ, Nhạc của người đời trước để lại, viết sách Xuân Thu để bộc lộ quan điểm của mình. Năm 479, ông mất ở Lỗ thọ 73 tuổi. Tương truyền rằng, học trò của ông có đến ba ngàn người và khi ông mất đã có người để tang đến sáu năm, hàng trăm người làm nhà lập cứ bên phần mộ ông, tạo thành làng Khổng. Khổng Tử là người có tính cách nghiêm trang, đôn hậu, luôn bình tĩnh và cư xử luôn hợp thời, tính tình của ông rất điềm đạm. Các bài giảng của ông chủ yếu là các mẫu truyện ngắn được ghi trong cuốn Luận Ngữ, ông được cho là người biên soạn của Ngũ Kinh: Kinh Thư, Kinh Thi, Kinh Lễ, Kinh Dịch, Kinh Xuân Thu. - Cuộc đời và sự nghiệp của Mạnh Tử. Mạnh Tử (372-289 tr.CN) tên là Mạnh Kha, tự là Tử Dư, người gốc nước Trâu, thuộc miền nam tỉnh Sơn Đông ngày này, là người theo phái Nho gia, ông thuộc dòng công tộc Mạnh Tôn, cha là Khích Công, mẹ là Cừu Thị. Khi ông lên ba tuổi thì cha chết, được mẹ nuôi dưỡng, giáo dục lễ nghĩa rất chặt chẽ. Trong sử Liệt nữ có chép rằng, nhà ông trước ở gần nghĩa địa, lúc ấy Mạnh Kha còn nhỏ hàng ngày vào nghĩa địa chơi, thấy người ta chôn cất người chết, rồi khóc lóc, ông rủ chúng bạn chơi trò tống táng. Mẹ ông nói rằng “chỗ này chẳng tiện cho con ta ở”. Bà bèn dời nhà về gần chợ. Con bà lại bày lối chơi rao hàng, bưng bánh, bán thịt. Bà lại tự nhủ: “chỗ này chẳng tiện cho con ta ở”. Bà dọn nhà lại gần trường học, con bà mới bày trò chơi học theo lễ nhạc. Bà nghĩ: “chỗ này đáng để con ta ở vậy”. Sách sử ký của Tư Mã Thiên chép rằng lớn lên Mạnh Kha theo học đệ tử của Tử Tư, hiểu rõ đạo lý của Khổng Tử, lại có tài biện thuyết, nên đã trở thành một trong ba bậc đại Nho thời Xuân Thu- Chiến Quốc. Để bảo vệ và phát huy tư tưởng của Khổng Tử, mong muốn dùng thuyết của mình cứu đời, Mạnh Tử đã đi khắp các nước chư hầu để truyền bá tư tưởng và chủ trương của mình. Ông sang gặp Tề Tuyên vương, Tề Tuyên vương không trọng dụng. Ông qua nước Lương, Lương Huệ vương cũng do dự, cho những lời Mạnh Tử nói là viễn vông, không phù hợp với thực tế. Lúc bấy giờ Tần dùng Thương Quân mà nước 14 giàu binh mạnh; Sở, Ngụy dùng Ngô Khởi mà đánh thắng địch. Tề Uy vương, Tề Tuyên vương dùng bọn Tôn Tử, Điền Kỵ mà chư hầu hướng về chầu Tế rất đông. Các nước đang lo hợp tung, liên hoành để đối phó nhau. Vì thế, khi ông đi đến đâu cũng không đạt như ý muốn của mình ông lui về dạy học và viết sách. Sắp xếp lại thứ tự trong kinh Thi, thuật cái ý của Trọng Ni, ghi chép lại những lời bàn luận của ông với các vua chư hầu và những lời phê bình của ông với các học thuyết khác, làm ra bảy thiên sách có tên là Mạnh Tử. Sau này, đến đời Tống, Chu Hy đã xếp cuốn Mạnh Tử là một trong những sách kinh điển của Nho gia, gọi là Tứ Thư. Bảy Thiên sách trong bộ Mạnh Tử gồm có: Lương Huệ vương thượng và hạ, Công Tôn Sửu thượng và hạ, Đằng Văn Công thượng và Hạ, Ly Lâu thượng và hạ, Vạn Chương thượng và hạ, Cáo Tử thượng và hạ, Tận Tâm thượng và hạ. Mạnh Tử là một người giữ đúng quy tắc, không chịu thỏa hiệp khiến môn sinh là Công Tôn Sửu trách nhẹ ông. Trong tác phẩm Mạnh Tử, Nguyễn Hiến Lê đã trích lời đối thoại của Mạnh với môn sinh như sau: “Đạo của thầy thật cao, thật đẹp, nhưng ai theo đạo của thầy tựa như lên trời, đi mãi chẳng tới. Sao thầy chẳng làm cho đạo vừa sức người, để giúp thiên hạ có thể chăm chỉ học tập hằng ngày được? Ông đáp: “Người thợ khéo không vì người thợ vụng mà bỏ lằn mực được. Tay thiện xạ không vì một kẻ bắn dở mà thay đổi cách giương cung. Người quân Tử (…) giữ trung đạo, ai có sức thì theo” [17, tr 191]. Mạnh Tử là người áo vải duy nhất mạnh bạo dám đứng trước mặt vua chúa mắng trước mặt họ, làm cho họ xấu hổ chẳng dám đáp lại nói chi là trừng trị. Ông mạt sát các học phái khác rất hà khắc không giống như Tuân Tử. Đối với Khổng Tử thì ta thấy ông rất điềm đạm, hòa nhã, Khổng Tử là một đại triết gia, một triết nhân kiêm một nghệ sĩ đa cảm và nhiều khi dí dỏm có thể là bạn thân của Lão Tử nếu sống cùng thời. Còn Mạnh là một triết gia, một chính trị gia, nhất là một chiến sĩ không thể ngồi chung với Trang Tử. Mà chính Mạnh Tử cũng rất ngưỡng mộ Khổng Tử. Luôn lấy Khổng Tử làm tiêu chuẩn bảo Khổng Tử là “thánh chi thời giả dã”, là “tập đại thành” nghĩa là có đủ đức của các bậc thánh vương khác mà xử sự luôn hợp thời. - Cuộc đời và sự nghiệp của Tuân Tử. Tuân Tử tên Huống, tự là Khanh, còn gọi là Tuân Khanh, người nước Triệu. Niên đại của ông đến nay vẫn chưa được xác định một cách thống nhất. Theo từ điển 15 triết học Trung Quốc do Doãn Chính biên soạn thì Tuân Tử (315-230 tr.CN). Tuân Tử là một trong những Nho gia lớn ở cuối thời Chiến quốc. Đó là thời kỳ xã hội Trung Hoa “như nước đổ cuồn cuộn”, các học phái triết học rất thịnh hành. Vào khoảng 40 tuổi Tuân Tử đã có một chủ trương rõ rệt đó là dùng đạo Nho để trị nước và muốn đi chu du các nước để thuyết phục các vua chư hầu. Nước đầu tiên ông đến là Tần ông muốn thuyết phục vua Tần thi hành đạo Nho mà dựng nghiệp vương. Vua Tần không dùng ông nên ít lâu sau, ông về Triệu rồi qua Tề. Năm 255 tr.CN Tuân qua Sở, được tướng quốc Sở là Xuân Thân Quân đề cử làm chức lệnh (coi một ấp) ở Lan Lăng, một miền ở tỉnh Sơn Đông ngày nay, tức biên giới Đông Bắc Sở thời đó, rất xa kinh đô Sở mà Sở vừa chiếm được. Không bao lâu ông bị gièm pha năm 250 tr.CN ông trở về Triệu và có lần bàn về việc binh với Lâm Vũ Quân, trước mặt vua Hiếu Thành vương nước Triệu. Việc này được ghi chép ở đầu thiên Nghị Binh. Tuân chủ trương phép dùng binh phải đoàn kết dân tâm, thống nhất dân trí, trái hẳn với Lâm Vũ Quân chỉ trọng sự mưu mô, biến trá. Kết cuộc ông cũng không được trọng dụng. Năm 246 tr.CN Vua Tần lấy niên hiệu là Thủy Hoàng đế, vào khoảng đó, Xuân Thân Quân ân hận vì đã nghi oan ông, nên đã viết thư xin lỗi ông và mời về Sở lãnh chức cũ. Ông giữ chức lệnh ở Lan Lăng tới khi Xuân Thân Quân bị giết năm 238 tr.CN. Tuổi đã cao ông không đi đâu nữa ở lại Lan Lăng đến khi mất. Ông có hai môn sinh xuất sắc đó là Hàn Phi và Lý Tư. Tính tình ông đềm đạm như Khổng Tử, tuy suy tôn Khổng Tử nhưng không tới mức bảo “từ khi có nhân loại đến nay, chưa ai bằng Khổng Tử” (lời của Mạnh Tử), tuy chê mười hai triết gia (Phi thập nhị tử), nhưng không gay gắt như Mạnh Tử khi mạt sát Dương và Mặc. Ông cũng cho biện thuyết để làm rõ đạo là bổn phận của ông, nhưng không hiếu thắng như Mạnh Tử khi cải nhau về “tính” với Cáo Tử, ông cứ bình tĩnh đưa ra lẽ phải trái, chứng cứ rành mạch, người ta nghe thì càng hay, không nghe ông cũng không tức, và gặp kẻ hiếu thắng thì thôi, ông không nói nữa. Khi chê chính sách của Tần hoặc cách dùng binh của Triệu giọng ông không gay gắt. Ông học rộng, tự tín, có nhiều ý độc đáo, suy luận sắc bén và có tinh thần nghệ sĩ ít nhiều, nên nổi danh về từ phú. Văn ông giản luyện, cân đối, không lôi cuốn như văn của Mạnh. Mạnh là một chính trị gia hơn là một triết gia. Tuân trái lại, một triết 16 gia, một tư tưởng gia hơn là một chính trị gia. Địa vị của ông trong Khổng môn không kém gì Mạnh Tử. Theo Tư Mã Thiên thì ông có viết bộ Tuân Tử gồm có 32 thiên nhưng chỉ có 7 thiên: Thiên luận, Chính luận, Giải tế, Chính danh, Tính ác, Phú quốc, Phú là chắc chắn do Tuân Tử viết. Các thiên còn lại là do các môn sinh hoặc người đời sau viết. 1.2 Những quan điểm triết học ảnh hưởng đến tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử. Ở Trung Hoa thì thời Chiến Quốc cho tới cuộc cách mạng Tân Hợi, nghĩa là trong khoảng 2.500 năm, hầu hết các văn nhân, thi sĩ đều bàn về chính trị. Người ta cảm tưởng rằng không có dân tộc nào cho chính trị là quan trọng như dân tộc Trung Hoa, rằng đối với họ việc trị dân, trị nước phải là sứ mạng của kẻ sĩ, mà nếu không gặp thời, bất đắc dĩ phải “độc thiện” thì ích nhất kẻ sĩ cũng phải truyền cái đạo của tiên vương, tiên thánh cho đoàn hậu sinh. Tiến vi quan, thoái vi sư. Cả một thời Xuân Thu _ Chiến Quốc mấy trăm năm người ta chỉ bàn về chính trị, tất nhiên còn bàn về nhiều vấn đề khác nhưng chung quy lại chính trị vẫn là nổi trội nhất và có nhiều tư tưởng, học phái nổi lên như Nho gia, Pháp gia, Mặc gia, Đạo gia… Nhưng ở đây tác giả chỉ tìm hiểu tư tưởng triết học của Nho gia và tư tưởng triết học Mặc gia là hai tư tưởng triết học có ảnh hưởng sâu rộng đến tư tưởng “đức trị” của Mạnh Tử, Tuân Tử. 1.2.1 Tư tưởng triết học Khổng Tử ảnh hưởng đến tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử. Sự nghiệp giáo dục của Khổng Tử đã làm cho những tư tưởng triết học của ông ngày càng hoàn thiện, đặc biệt là học thuyết về nhân, lễ - hạt nhân trong toàn bộ hệ thống tư tưởng triết học chính trị- đạo đức của Khổng Tử. Tư tưởng Triết học của Khổng Tử tập trung ở ba nội dung: Quan điểm về trời, quỷ thần, con người; học thuyết về đạo đức; tư tưởng chính trị và xã hội. Cả ba nội dung này đều có mối quan hệ thống nhất với nhau. Đều tập trung lý giải bản chất đời sống con người thể hiện ước mong của Khổng Tử ổn định trật tự đẳng cấp danh phận xây dựng một xã hội lý tưởng với mẫu người lý tưởng lấy nhân nghĩa làm gốc. 17 Trước tiên là quan niệm của Khổng Tử về bản tính con người. Bàn về tính, bản tính, bản chất của con người luôn là yêu cầu đặt ra cho bất kỳ học thuyết nào về con người. Theo Khổng Tử, con người ta tính vốn gần nhau, do tập nhiễm xã hội mà tính con người trở nên xa nhau. Song bản tính gần nhau ấy là gì? Khổng Tử không giải thích. Chỉ sau này, khi phát triển học thuyết của Khổng Tử, Mạnh Tử mới cho rằng bản tính ấy là thiện, Tuân Tử lại cho bản tính đó là ác. Học thuyết về chính trị - xã hội là một trong những nội dung cốt lõi, quan trọng, và tạo thành một thể thống nhất hữu cơ trong triết học Khổng Tử. Trung thành với nguyên lý đạo đức cơ bản trong triết học của mình, Khổng Tử phản đối nhà cầm quyền dùng pháp chế mà chủ trương dùng “nhân trị”, để giáo hóa, thu phục nhân tâm. Trong tác phẩm Khổng Tử và Luận Ngữ do Nguyễn Hiến Lê biên soạn trích dẫn lời Khổng Tử: “Nếu nhà cầm quyền chuyên dùng pháp chế, cấm lệnh mà dẫn dắt dân chúng, chuyên dùng hình phạt mà trị dân, thì dân sợ mà chẳng phạm pháp đó thôi, chớ chẳng biết hổ ngươi. Vậy muốn dẫn dắt dân chúng, nhà cầm quyền phải dùng đức hạnh; muốn trị dân nhà cầm quyền phải dùng lễ tiết thì chẳng những dân biết hổ ngươi, họ lại còn cảm hóa mà trở nên tốt lành”[15, tr 279]. Trước hoàn cảnh rối ren loạn lạc như trong thời kỳ Xuân Thu- Chiến Quốc, cái cũ đã lỗi thời, cái mới đang manh nha, các giá trị đạo đức đang băng hoại, danh thực, trật tự lễ nghi rối loạn, xã hội vô đạo, xa rời đạo lý thì giáo dục đạo đức nhân nghĩa là rất cần thiết. Nhân nghĩa được ông xem là bản tính của con người, cho nên ông chủ trương việc trị nước là dùng nhân trị, đức trị, giáo hóa đạo đức và thực hiện chủ nghĩa “chính danh định phận”, thi hành theo “Lễ nhà Chu”. Trong đời mình, dù là luận thuyết việc trị nước cứu đời hay dạy học, đào tạo nhiều lớp môn sinh tài đức, thì trước sau Khổng Tử cũng nói đến đức nhân. Khổng Tử coi “nhân” là đức căn bản nhất của con người kể cả xử thế lẫn tu thân và bao gồm gần đủ các đức khác. Nhân là nội dung trọng tâm và được thể hiện ở các mặt trong tư tưởng quản lý xã hội của Khổng Tử. Khổng Tử chủ trương “vi chính dĩ đức” làm chính trị bằng đức, yêu cầu người lãnh đạo lấy đức để xử lý vấn đề nội chính và ngoại giao, phản đối các hoạt động bạo lực, làm chính trị không nhất thiết phải chém giết, chỉ cần dùng nhân nhân nghĩa, yêu thương dân chúng lấy đức của mình mà thu phục nhân tâm. Muốn dân hành động hợp đạo nghĩa, trước hết phải giáo dục dân chúng, vả lại người ở bề trên phải làm gương cho người khác noi theo. Nếu không tuyên truyền, 18 không giáo dục, lại dùng hình phạt trái nghĩa để xử tội dân, như vậy là cố ý xác hại dân chúng, ngược đãi nhân dân, tàn sát nhân dân. Trong tác phẩm của Nguyễn Hiến Lê đã trích dẫn câu trả lời của Khổng Tử với Quý Khương Tử về phép trị dân như sau: “Ngài trị vì thiên hạ, sao phải dùng đến việc chém giết? Chỉ cần ngày muốn hướng đến cái tốt, đức của bá tánh giống như cỏ, gió thổi trên cỏ thì cỏ rạp xuống?”.[15, tr 418] Trong triết học Khổng Tử, nhân là phạm trù đạo lý căn bản nhất mang nhiều nghĩa khác nhau. Khổng Tử gắn liền nhân với thiên mệnh và ông cho rằng, tất cả những gì thuộc về tiên nghiệm đều là cái trời phú cho con người, nó là hạt nhân của hệ thống tri thức và đạo đức của con người. Chữ nhân trong tiếng Hán bao gồm bộ “nhân” đứng và chữ “nhu” hàm nghĩa chỉ bản chất, đức tính là nhân ái, nhân đức của con người khác với chữ nhân, với ý nghĩa là con người, nhân hình. Có lúc Khổng Tử giải thích nhân một cách trừu tượng, nhưng cũng có lúc ông nói về nhân rất cụ thể. Tuy nhiên, dù hiểu theo nghĩa trừu tượng hay cụ thể, xét tới cùng, nhân cũng là đạo làm người và do đó, nhân chính là cái đích của sự tu thân sửa mình của mỗi người trong xã hội. Có thể nói, nhân chính là phạm trù xuất phát mang tính nền tảng của Khổng Tử trong quan niệm về đạo trị nước và trong chính sách cai trị của nhà cầm quyền, bởi ông chủ trương xây dựng một học thuyết chính trị lấy nhân làm tư tưởng chủ đạo, dùng đức và chính danh để điều chỉnh các mối quan hệ xã hội. Tuy nhiên, do đứng trên lập trường của giai cấp quý tộc thị tộc, Khổng Tử đã gắn cho học thuyết nhân một nội dung giai cấp khá rõ nét. Luận điểm: “Người quân tử có khi phạm điều bất nhân, chứ chưa từng thấy kẻ tiểu nhân mà làm được điều nhân” của Khổng Tử cho thấy ông không thừa nhận đức nhân của quần chúng lao động. Trong suy nghĩ của ông, các đức đều có sẵn mầm mống và đầu mối như nhau trong tính trời, lòng người, nhưng chỉ kẻ quân tử biết mệnh trời nên mới có thể tự tu thân sửa mình giữ tâm tính để có đạo cao, đức sáng. Trái lại, kẻ tiểu nhân vì không hiểu mệnh trời nên không biết tồn tâm dưỡng tính, đưa đến hậu quả hư cả tâm, mất cả tính; do vậy, họ không có đức. Điều có có nghĩa, đức nhân chính là đức của người quân tử và triết lý tu thân sửa mình mà Khổng Tử đưa ra chỉ dành riêng cho giai cấp thống trị. Về sau Mạnh Tử cũng dựa vào thuyết này và đứng trên lập trường của giai cấp quý tộc bảo vệ giai cấp thống trị, đó chính là hạn chế của tư tưởng Khổng – Mạnh. Quan niệm về danh, Khổng Tử cho rằng mỗi vật, mỗi người sinh ra đều có một chức năng, công dụng nhất định, và ứng với mỗi chức năng, công dụng đó là một tên 19 gọi, một danh nhất định. Do vậy, mỗi danh có những yêu cầu và tiêu chuẩn riêng, vật nào người nào thực hiện đúng yêu cầu đó của danh là chính danh, ngược lại là loạn danh. Khổng Tử giải thích chính danh là làm cho mọi việc ngay thẳng. “Chính danh” thì người nào có địa vị ấy, trên dưới, vua tôi, cha con trật tự phân minh trên phải ra trên, dưới phải ra dưới. Tức là Vua phải làm cho hết đạo vua, bề tôi phải làm trọn bổn phận bề tôi, cha phải làm tròn nghĩa vụ người cha, con phải thực hiện đúng đạo làm con. Còn nếu danh không chính tất xã hội sẽ sinh ra loạn: “Danh không chính thì lời nói không thuận, lời nói không thuận thì sự việc không thành; việc không thành tất lễ nhạc không hưng thịnh; lễ nhạc không hưng thịnh, tất hình phạt không đúng; hình phạt không đúng, tất dân không có chỗ để nhờ cậy. Cho nên nhà cầm quyền xưng danh thì phải đúng với phận với nghĩa; đã xưng đúng với phận và nghĩa thì phải tùy theo đó mà làm.”[15, tr 141]. Vì thế khi Tử Lộ hỏi về việc chính trị, Khổng Tử Khổng Tử giải thích chữ chính trong chính trị như sau “Chữ chính (cai trị) là nơi chữ chính (ngay thẳng) mà ra, cai trị tức là chăm sóc cho dân trở nên ngay thẳng, chính đính” [15, tr 417]. Cho nên người cầm quyền biết sửa mình cho ngay thẳng theo đạo nhân, để làm gương cho dân chúng noi theo thì việc trị nước an dân sẽ được thịnh trị. Trên cơ sở đó, Khổng Tử chia xã hội thành những mối quan hệ cơ bản, trong đó mỗi quan hệ được gọi là “luân”. Trong xã hội có những mối quan hệ chính như: vua tôi, cha con, chồng vợ, anh em, bạn bè. Đây chính là sự khái quát sâu sắc của Khổng Tử. Ông đã chỉ ra được quan hệ bản chất nhất trong nhiều quan hệ xã hội khác nhau. Khổng Tử đặc biệt chú trọng đến quan hệ vua tôi, cha con. Và từ hai mối quan hệ cơ bản này Khổng Tử đã giải quyết nhiều vấn đề chính trị - xã hội mà thời đại ông đặt ra. Đối với quan hệ vua tôi thật ra đây là mối quan hệ giữa nhà nước với dân, mở rộng ra là quan hệ giữa kẻ cầm quyền và kẻ bị trị, trung thành với quan điểm nhân nghĩa của mình, Khổng Tử chủ trương “thượng hiền”, tìm ra những người tài đức để trị vì, mà không cần phân biệt đẳng cấp của người ấy. Khổng Tử đã có khuynh hướng chống lại thế tộc, huyết thống, bác bỏ việc duy trì ngôi vua theo kiểu “cha truyền con nối”, như vậy thì những người có tri thức, có nhân, có đức sẽ được làm Thiên tử, để mang lại hạnh phúc trăm họ. Đây chính là mặt tích cực của Khổng Tử, phản ánh xu thế tất yếu của lịch sử trong nhãn quan chính trị ông. Trong việc chính trị, Khổng Tử chủ trương, vua phải biết trọng dụng người hiền đức, tài giỏi, và bỏ qua những lỗi lầm nhỏ. 20 Xuất phát từ tư tưởng nhân của mình, Khổng Tử cho rằng trị nước bằng lễ nghĩa là phương pháp tốt nhất, vì vậy bậc minh quân phải có đầy đủ đức hạnh. Không những vậy, ông còn yêu cầu nhà cầm quyền phải làm gương cho thiên hạ noi theo mà sửa mình “Phải làm trước những công việc của dân, phải khó nhọc vì dân”[15, tr 422]. Và trên hết để thực hiện những điều đó, thì nhà cầm quyền phải rèn luyện học tập, trau dồi tri thức và đức hạnh để đủ khả năng đảm nhận chức vụ đó. Khi Tử Cống hỏi Khổng Tử về cách cai trị của nhà cầm quyền, thì ông cho rằng: “Nhà cầm quyền phải có đủ ba điều kiện này: lương thực cho đủ nuôi dân, binh lực cho đủ bảo vệ dân, giữ được lòng tin đối với mình”. Tử Cống hỏi tiếp “Trong ba điều ấy bất đắc dĩ phải bỏ bớt thì phải bỏ ra điều nào trước?”. Đáp “Bỏ binh lực”, Tử Cống hỏi tiếp “Còn hai điều còn lại, bất đắc dĩ phải bở bớt thì bỏ điều nào trước?”. Đáp “Bỏ lương thực. Là vì từ xưa đến nay trong nước thiếu lương thực thì xảy ra nạn chết đói, chớ dân không tin nhà cầm quyền thì chính sự phải sụp đổ”[15, tr 413]. Ở đây thể hiện nhãn quan thiên tài của Khổng tử, ông đã thấy được mối quan hệ khăng khít giữa chính trị và kinh tế, “thực” chính là kinh tế, “binh’ chính là quân sự và “dân trí” chính là chế độ chính trị - xã hội, ba yếu tố này có mối quan hệ khăng khít, thống nhất với nhau tạo thành một đất nước cường thịnh. Để đạt được điều này cần phải giáo hóa người dân, để họ có học thức, biết lễ nghĩa mà thi hành điều nhân. Không những thế Khổng Tử còn yêu cầu: “Bậc quốc trưởng cai trị một nước chư hầu có một ngàn cổ xe đề phòng việc chiến tranh nên giũa năm điều này: 1. Làm việc gì dẫu lớn nhỏ cũng phải thận trọng; 2. Nói ra phải cho chắc thật, đừng thất lời hứa; 3. Của cần dùng tiết độ đừng dùng lãng phí; 4. Thương yêu tất cả mọi người trong nước; 5. Sai khiến dân phải tùy thời tùy lúc, tránh những cơn cày bừa cấy gặt.[15, tr 271] Nhưng làm thế nào để thực hiện được chủ nghĩa “chính danh” và con người đạt được đức nhân nghĩa? Để giải đáp điều đó Khổng Tử đã đưa ra phạm trù Lễ trong hệ thống triết học chính trị đạo đức của ông. Trong chính trị cũng như tu thân, lễ là một phạm trù chính trị đạo đức được Khổng Tử hết sức chú trọng. Lễ vốn xuất phát từ nghi thức tế lễ, kính trời, quỷ thần, cầu phúc, thờ cúng tổ tiên. Khi phát triển hoàn thiện lễ được coi là toàn bộ quy tắc, lễ nghi, điển chương, chế độ quy định trật tự quan hệ ứng xử từ gia tộc đến xã hội: gồm việc cát, hung, quân, tân, gia. Đến thời Thương- Chu lễ trở thành nguyên tắc quy phạm đạo đức và trật tự thể chế xã hội, nhằm duy trì và điều hòa đẳng cấp danh phận xã hội. Khổng Tử viết: “Trong việc giữ lễ, có niềm hòa khí 21 quý trọng. Đạo của những vị vua xưa rất tốt ở chỗ đó; từ những việc lớn cho tới những việc nhỏ, các ngài dùng niềm hòa khí mà phổ cập vào lễ. Nhưng có việc này chẳng nên làm: Biết rằng hòa là quý trong mọi việc cứ dùng hòa chứ dùng lễ mà kiềm chế. Đó là việc không nên làm”.[15, tr 274] Theo Khổng Tử, lễ gốc ở kính, người bất nhân chẳng có niềm cung kính thì không thể thi hành lễ tiết nghiêm trang. Theo Khổng Tử lễ là phương tiện để thực hiện chủ nghĩa “chính danh định phận”, lễ quan hệ mật thiết với nhân. Nếu nhân là chất, là nội dung thì lễ là văn, là hình thức biểu hiện của nhân nhân là cái nền trắng cốt sau đó người ta mới vẽ nên những bức tranh đẹp, hơn nữa, tuân theo lễ, ông còn yêu cầu mọi người “cái gì chẳng hợp lễ thì mắt đừng nhìn, cái gì chẳng lễ thì tai đừng nghe, cái gì chẳng hợp lễ thì miệng đừng nói, cái gì chẳng hợp lễ thì thân đừng làm”[15, tr 409]. Có thể nói, lễ theo Khổng Tử là chuẩn mực của mọi mối quan hệ đạo đức luân lý xã hội, tuy nhiên thì ông không bắt mọi người phải trung thành quá lễ . Ông nói: “Cung kính quá lễ thì thành ra lao nhọc thân mình, cẩn thận quá lễ thành ra nhát gan, dũng cảm quá lễ thành ra loạn nghịch, ngay thẳng quá lễ thì thành ra gắt gỏng, cấp bách”.[15, tr 362] Tuy nhiên, lễ mà Khổng Tử nói ở trên là lễ của nhà Chu, nghĩa là các thể chế quy phạm đạo đức thời Tây Chu. Đứng trên lập trường của giai cấp mình Khổng Tử không muốn lễ nhà Chu bị suy tàn nên ông đưa ra những biện pháp nhằm cứu vãn tình trạng “lễ nhạc hư hỏng”, ông tuyên truyền tư tưởng “lấy hòa làm quý”, “nghèo mà vui”… để thủ tiêu đấu tranh giai cấp, ông cũng đòi hỏi kẻ trên phải tôn trọng kẻ dưới, kẻ dưới phải kính trọng kẻ trên và phải thành kính trong khi thực hiện lễ. Việc Khổng Tử đề cao lễ của nhà Chu chứng tỏ ông là người theo chủ nghĩa cải lương phục cổ, muốn duy trì chế độ đẳng cấp, danh phận. Như vậy, lễ ở Khổng Tử vừa mang tính đạo đức, vừa mang tính chính trị để giáo hóa con người thực hiện đức nhân. Vì chủ trương nhân trị, phản đối pháp trị, cho nên lễ của Khổng Tử là bổ sung chỗ thiếu sót của đức trị. Mục đích cơ bản nhất của lễ là nhằm duy trì trật tự đẳng cấp xã hội. Cùng với lễ Khổng Tử cho rằng nhạc, thi, thơ cũng là phương tiện để giáo hóa con người, ổn định xã hội. Nhạc đoan chính nghiêm trang, hòa nhã cốt để tu dưỡng tính tình, vì thế mà nhạc giáo hóa lòng người, hướng tâm con người đi đến “chân, thiện, mỹ” – Do con người ứng cảm với cảnh vật mà sinh ra âm nhạc, cho nên “Người ta hưng khởi lòng thành là nhờ đọc Kinh thi, lập lấy ý chí là nhờ đọc Kinh lễ, thành tựu được là nhờ Kinh nhạc”[15, tr 364]. Tuy nhiên do Khổng 22 Tử chủ trương đức trị nếu dùng lễ trị thì không khác pháp trị bao nhiêu, nên phải có “nhân” thì lễ, nhạc mới thành “đức trị” nếu không chỉ là hình thức hư văn, sáo rỗng “Người chẳng có lòng nhân làm sao mà thi hành lễ tiết? Người ta chẳng có lòng nhân làm sao mà dùng âm nhạc – Nhơn nhi bất nhân, như lễ hà? Nhơn nhi bất nhân như nhạc hà?”. [15, tr 293] Như vậy, chỉ có người nhân mới phát huy hết cái hay, cái đẹp, cái công dụng của lễ nhạc mà giáo hóa dân chúng. Trong tư tưởng về chính trị dựa trên học thuyết nhân trị và chủ nghĩa chính danh, Khổng Tử phân biệt xã hội ra làm hai lớp người: Quân tử và tiểu nhân. Chữ quân tử nhằm chỉ những người có địa vị tôn quý trong xã hội, còn chữ tiểu nhân là chỉ những người lao động có địa vị tấp trong xã hội. Quân Tử là mẫu người lý tưởng mà đức Khổng Tử luôn khao khát xây dựng nên. Đó là người toàn đức, thấu hiểu đạo lý, làm cho cái đức ngày càng sáng ra để giáo hóa chúng dân, là nguồn lực, rường cột để xây dựng một xã hội lý tưởng mà Khổng Tử suốt đời theo đuổi. Với Khổng Tử, quân tử và tiểu nhân cũng đối lập với nhau, song quân tử không chỉ thuần túy chỉ địa vị xã hội mà chủ yếu chỉ phẩm chất đạo đức mà người đó đã đạt được. Ông dạy rằng “Ngay như ở đời vua Cảnh Công nước Tề có một ngàn cỗ xe tứ mã nhưng đến ngày chết chẳng thấy dân khen; Bá Di, Thúc Tề đói gục trên núi Thú Dương mà đến nay vẫn còn người ca ngợi”[15, tr 481]. Nghĩa là, theo ông chức tước giàu sang chưa chắc đứng được ở hàng quân tử, giầy rơm, áo vải chưa chắc đứng ở hạng tiểu nhân. Kể cả những người đi học cũng vậy. Người học sách thánh hiền để sửa mình cho đúng đạo không thể giống kẻ mượn đạo để cầu lợi, cầu danh. Cũng như khi nói về nhân, đề cập đến người quân tử ở mỗi lúc, với mỗi người, Khổng Tử đưa ra những tiêu chuẩn khác nhau. Song chung quy lại, “quân tử phải đạt được chín điều: 1/ Khi nhìn thì phải để ý nhìn cho minh bạch; 2/ Khi tai nghe phải lắng nghe cho rõ ràng; 3/ Sắc mặt phải giữ cho ôn hòa; 4/ tướng mạo thì phải giữ cho khiêm cung; 6/ Làm việc phải trọng sự kính cẩn; 7/ Có điều nghi hoặc thì phải hỏi han; 8/ Khi giận thì nghĩ đến hoạn nạn có thể xảy ra; 9/ Khi thấy lợi liền phải nghĩ tới điều nghĩa” [15, tr 480]. Bằng chín điều Khổng Tử đã đặt ra những yêu cầu từ hình dạng đến thâm tâm, từ cách ứng xử của mình tới cách ứng xử với người của người quân tử. Những yêu cầu này, theo Khổng Tử phải có sự trung hòa mà ông gọi đó là đạo “trung dung”, “trung thứ”. 23 Như vậy, người quân tử trước tiên phải biết tu thân. Không tự tu được thân không thể giúp được đời, không thể làm tròn bổn phận mình với thiên hạ. Khổng Tử nói: “Những vị vua, những vị thánh thuở xưa muốn cho cái đức của mình tỏa sáng, trước hết phải lo sửa trị nước mình. Muốn sửa, trị nước mình trước hết phải sửa nhà mình. Muốn sửa, trị nhà mình trước hết phải tu tập lấy mình bằng cách thấu suốt đạo trời để giữ cho lòng ngay thẳng”. [15, tr 156] Cho nên, ông nói “học để tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ là đường đi của người quân tử. Tiểu nhân cũng phải học, nhưng cái học của tiểu nhân là để họ phục dịch và tuân lệnh kẻ cầm quyền”[15, tr 486] Câu đầu tiên của Khổng Tử cho ta thấy được vai trò cũng như trách nhiệm của người quân tử nhưng vế sau lại là sự phân biệt giai cấp, sự học của kẻ tiểu nhân chỉ để phụng sự cho người quân tử chứ không thuộc về lớp người quân tử được. Có thể khẳng định đường lối đức trị của Khổng Tử là lấy đạo nhân làm gốc, lấy lễ làm cơ bản cho sự giáo hóa, lấy việc thực hiện chính sách thân dân làm cơ sở, lấy tư cách phẩm chất mẫu mực của người quân tử để thực hiện “Đức trị”, “Lễ trị”, “Nhân trị” nhằm tạo lập một xã hội phong kiến theo điền chế có trật tự, tôn ti. 1.2.2 Tư tưởng triết học Mặc Tử và Biệt Mặc ảnh hưởng đến tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử. Mặc Tử họ Mặc, tên Địch người nước Lỗ. Trong Hán thư, Nghệ văn chí lại cho rằng Mặc Địch người nước Tống thuộc miền Đông tỉnh Hà Nam và miền Tây tỉnh Sơn Đông bây giờ, từng làm quan đại phu nước Tống. Ông sinh khoảng năm 479 tr.CN và mất vào năm 381 tr.CN. Học thuyết của Mặc gia khác với Đạo gia và đối lập với Nho giáo cả nội dung tư tưởng, lẫn chủ trương và nền tảng xã hội. Ông sống khắc khổ, có tài tranh luận, suốt đời hâm hở cứu vớt thiên hạ, đi chu du các nước để giảng đạo “Kiêm ái” với một tinh thần, nghị lực và niềm tin hiếm có. Càng thấy thiên hạ ít người theo mình, ông lại càng gắng sức làm. Ông suốt đời hăm hở, kiên nhẫn, hy sinh làm việc nghĩa, hòng cứu thiên hạ khỏi cảnh loạn ly, cực khổ, dù gặp nguy hiểm ông vẫn không nản chí. Sử sách ghi chép rằng, vì lo làm việc nghĩa mà ông “mòn trán lỏng gót”, “bắp chân bắp vế không còn sợi lông”. Bếp nhà ông lúc nào cũng lạnh vắng. Một câu chuyện để minh chứng cho sự tận tâm làm việc nghĩa của ông là: Khi Công Thâu Ban chế giúp nước sở thành công cái thang, sắp đem đi đánh nước Tống. Mặc Tử nghe tin, Khởi hành từ Tề, đi luôn mười ngày đến đất Dĩnh (kinh đô nước Sở) vào ra mắt 24 Công Thâu Ban để can ngăn. Công Thâu Ban rất phục lời Mặc Tử, đưa ông vào yết kiến vua Sở. Chính vua Sở cũng bị Mặc Tử dùng tài hùng biện, lấy thuyết “kiêm ái” của mình thuyết phục, nên đã bỏ ý định đánh nước Tống. Công Thâu Ban nói: “Khi tôi chưa được tiếp ông, tôi muốn chiếm nước Tống. Sau khi gặp ông thì dù có người mang cả nước Tống đến tặng tôi mà có ẩn một chút gì bất nghĩa tôi cũng không thèm”. Mặc Tử đáp: “Nói như thế, dường như là tôi đã mang cả nước Tống mà tặng cho ông rồi vậy. Nếu như ông cố gắng thi hành điều nghĩa, tôi sẽ mang cả thiên hạ mà tặng cho ông nữa kia”. [19, tr 30] Cùng với Nho gia và Đạo gia, học thuyết của Mặc Tử đã thịnh hành và ảnh hưởng một thời ở Trung Quốc. Vào thời Chiến Quốc, Mặc học thắng Dương học (Đạo gia), danh tiếng ngang hàng với Nho gia. Chính vì vậy, Mạnh Tử người kế tục tư tưởng của Khổng Tử thời Chiến quốc đã phải thốt lên rằng: “Ngày nay những kẻ nói đạo trong thiên hạ chẳng theo về với họ Dương thì cũng theo về với họ Mặc… Thuyết của họ Dương và họ Mặc mà không tắt thì đạo của Khổng Tử chẳng được sáng tỏ”. [1, tr 87] Giữa Khổng Tử và Mặc Tử có sự đối lập nhau không chỉ về tư tưởng, chủ trương, phương pháp mà còn đối lập nhau cả về nền tảng giai cấp xã hội. Khổng Tử đề cao “thiên mệnh”, ưa chuộng chế độ cổ truyền như thi, thư, lễ, nhạc, đặc biệt là lễ nghĩa phép tắt buổi đầu của nhà Chu. Ông chủ trương giáo hóa con người bằng quy tắc đạo đức cơ bản như nhân, nghĩa, lễ, trí, dũng, theo nghi lễ của chế độ tôn giáo phụ quyền. Mặc Tử trái lại, chủ trương “phi mệnh”, “phi nho”, “phi nhạc”, “tiết táng”, tuyên truyền thuyết “kiêm ái”, “thượng hiền”, “thượng đồng” theo “thiên chí” và “minh quỷ”. Từ đó ông đặt tất cả các vấn đề luân lý, đạo đức, chính trị - xã hội trên cơ sở tư tưởng “kiêm ái” và chủ nghĩa công lợi của ông. Cũng như Khổng Tử, Mặc Tử luôn đề cao đức nhân nghĩa, nhưng quan niệm về phạm trù nhân nghĩa của Mặc Tử khác với Khổng Tử. Nếu như ở Khổng Tử, “nhân” là đạo sống của con người theo “thiên lý” hay “đạo trời”, là “ái nhân” yêu thương người, là “trung thứ” hết lòng hết dạ thành tâm thật ý, suy lòng mình ra lòng người, cái gì mình không muốn thì đừng đem thi hành cho người, nhưng lại có sự phân biệt luân loại, thứ bậc, “thương yêu người dân, quý trọng người sang”, thì nhân nghĩa của Mặc 25 Tử là ý trí của trời, gồm yêu tất cả mọi người và làm lợi cho tất cả mọi người như nhau, không phân biệt trên dưới, thân sơ, quý tiện. Đó chính là nội dung của chủ nghĩa “Kiêm ái”. Vì thế “Kiêm ái” được coi là một trong những tư tưởng chủ yếu nhất trong học thuyết của Mặc Tử. Tư tưởng đó, với ý nghĩa sâu xa của nó, đã gắn liền với một trường phái triết học mang tên Mặc Tử nổi danh một thời Trung Quốc cổ đại. Mặc Tử đã đồng hóa lợi với nghĩa, coi lợi với nghĩa là một. Cái lợi đó không phải là tư lợi. Nguyễn Hiến Lê đã đề cập đến sự giống nhau của của Mặc và Mạnh Tử khi bàn về lợi như sau Mặc bảo: “các quan đại phu chỉ yêu nhà mình, cho nên mới làm loạn nhà khác để lợi cho nhà mình; các vua chư hầu chỉ yêu nước mình mà không yêu nước khác cho nên mới đánh chiếm nước khác để lợi cho nước mình. Các việc loạn trong thiên hạ đều như vậy mà thôi”. Đời sau Mạnh Tử cũng diễn đạt ý đó, chỉ có lời là khác: “Nhà vuatức Lương Huệ vương- hỏi: các cách gì làm lợi cho nước ta? Đáp: Đại vương nói chi đến lợi chỉ nói đến nhân, nghĩa mà thôi”[19, tr 89]. Ngay một ông vua làm lợi cho nước, cho dân mà Mạnh Tử cũng chê y như Mặc Tử. Cả hai đều muốn làm lợi cho khắp thiên hạ, chứ không phải cho riêng một nước nào một dân tộc nào. Nguyễn Hiến Lê cũng chỉ cho ta thấy sự giống nhau giữa Tuân Tử và Mặc Tử khi nói về lợi trong đoạn trích sau. Tuân Tử cũng đã mượn ý đó của Mặc Tử nói về lợi trong học thuyết tính ác: Tuân Tử Viết: “Tính con người sinh ra là hiếu lợi, thuận theo tính đó thì thành ra tranh đoạt lẫn nhau mà sự từ nhượng không có…”. Mặc Tử bảo: “Dân có ba điều lo: đói không có gì ăn, lạnh không có gì mặc, mệt không được nghỉ, ba cái đó đều là những cái lo lớn của dân”. Tuân Tử viết: “Cái tính con người đói là muốn ăn, mệt thì muốn nghỉ.” Thì Tuân Tử cũng bảo “cái tính con người ta đói thì muốn ăn, mệt thì muốn nghỉ.” [19, tr 96] Hơn nữa các Nho gia trước Tuân Tử, và cả sau Tuân Tử chỉ chăm lo đạo nghĩa, chứ không “mưu lợi, kế công”, mưu lợi, kế công đồng hóa công, lợi với đạo nghĩa là một trong những đặc trưng của học thuyết Mặc Tử. Tuân Tử là Nho gia duy nhất đời tiên Tần đã không xem thường công, lợi và đã chú trọng đến đạo phú cường, cơ hồ cung một chủ trương với Mặc, có khác chăng chỉ là phương pháp đưa đến phú cường: phương pháp đó nặng tính cách tiêu cực với Mặc, trái lại nặng tính cách tích cực với Tuân. Tuân cũng là nhà Nho duy nhất giống như Mặc Tử, xét giá trị hành vi theo kết quả, chứ không chỉ riêng theo động cơ. 26 Trong sách Mặc Tử có ba thiên bàn về “Kiêm ái” gồm Kiêm ái thượng, trung, hạ. Theo Mặc Tử “Kiêm” là gồm gộp hết thảy như nhau, trái với “biệt” là sự chia rẽ, phân biệt nhau. “Ái” là lòng yêu thương của con người, trái với “ố” là sự thù ghét lẫn nhau. “Kiêm ái” trước hết là gồm yêu tất cả mọi người như nhau. Yêu mình như yêu người, yêu người ngoài cũng như yêu người thân, không có người làng mình làng người, người nước mình người nước người. Đó chính là ý chí của trời: “gồm yêu hết thảy những kẻ mà ta yêu”. Vì thế “Kiêm ái” cũng có nghĩa là nhân nghĩa. Người nhân nghĩa là những người thực hiện “Kiêm ái”. “Kiêm ái” là cái thực của nhân, là nội dung của nghĩa. “Kiêm ái” không chỉ là ý chí của trời mà còn là đạo lý của thánh nhân, không “kiêm ái” thì thiên hạ loạn, “Kiêm ái” thì thiên hạ trị. “Kiêm ái” là nhân nghĩa, cho nên thực hiện được cái đức căn bản ấy sẽ làm cho đạo đức luân lý xã hội trở nên tốt đẹp và người ta có thể đạt tới tất cả những phẩm chất đạo đức khác như huệ, trung, từ, hiếu, kính đễ… người người no đủ, nhà nhà hạnh phúc, quốc gia yên lành, thiên hạ bình trị. Mặc Tử viết: “Nếu thiên hạ cùng yêu nhau, ai ai cũng yêu người như yêu thân mình thì còn kẻ bất hiếu nữa chăng? Coi cha mẹ và vua như thân mình thì còn kẻ bất hiếu, bất trung nữa chăng? Coi anh em và bề tôi cũng như thân mình, ghét làm những điều bất từ, bấ hiếu thì sự bất từ, bất hiếu không còn nữa. Còn có trộm giặc nữa chăng? Đã coi nhà người như nhà mình thì ai ăn trộm? Đã coi thân mình như thân người thì còn ai làm giặc? Cho nên trộm, giặc sẽ không còn nữa. Còn đại phu làm loạn nhau, chư hầu đánh nhau nữa chăng? Đã coi nhà mình như nhà người thì còn ai làm loạn? Đã coi nước người như nước mình thì còn ai đánh lẫn nhau nữa? Cho nên cái loạn đại phu làm loạn lẫn nhau, chư hầu đánh lẫn nhau sẽ không còn nữa. Nếu như thiên hạ đã gồm yêu nhau, nước nọ nước kia không còn đánh lẫn nhau, nhà nọ nhà kia không còn loạn lẫn nhau, trộm giặc không có, vua tôi, cha con đều hiếu từ, như thế thì thiên hạ trị”. [19, tr 101] Trong tác phẩm đại cương lịch sử triết học Trung Quốc có đoạn bàn về vai trò của “kiêm ái” viết: Mặc Tử cho rằng: “Kiêm ái là cái đạo của thánh nhân, bậc vương công đại phu nhờ nó mà yên, sự ăn mặc của muôn dân nhờ nó mà no đủ. Cho nên bậc quân tử không có gì bằng xét kỹ đức “kiêm” mà thi hành nó. Thi hành nó thì vua ắt có lòng huệ, bề tôi ắt có lòng trung, làm cha mẹ ắt có lòng từ, làm con ắt có lòng hiếu, làm anh ắt có lòng thương em, làm em ắt có lòng kính để. Đó là cái đạo của thánh 27 nhân và là cái lợi của muôn dân”. Cái lợi của “kiêm ái” còn “đem cái tai tinh, mắt sáng trông nghe cho nhau, đem cái tay chân khỏe mạnh làm lụng giúp nhau, mà kẻ có đạo thì dạy bảo nhau. Cho nên những người già nua không có vợ con thì có kẻ hầu người nuôi cho trọn tuổi thọ, những kẻ nhỏ yếu mồ côi cha mẹ thì có chỗ nương tựa cho đến khi khôn lớn. Nếu cho “kiêm” là phải thì cái lợi như thế đó”. [1, tr 102] Như vậy, theo Mặc Tử chỉ có học thuyết “kiêm ái” của ông mới là phương pháp tốt nhất để cứu xã hội Trung Quốc đương thời khỏi cảnh phân tranh, loạn lạc, cứu nhân dân lao động ra khỏi cảnh chết chóc, đói khổ. Ông chỉ ra ngọn nguồn của loàn là do đâu mà ra, giống như việc chữa bệnh phải biết bệnh do nguyên nhân nào mà ra mới có phương thuốc hợp lý, trị loạn cũng như thế. Ý nghĩa, công dụng và lợi ích của “Kiêm ái” quả là to lớn thiết thực. Mặc Tử đã lấy những tấm gương của các thánh vương xưa để chứng thực cho mọi người biết rằng “Kiêm ái” là có lợi và hoàn toàn có thể thi hành được. Vua Vũ nhà Hạ, vua Thang nhà Thương, vua Văn, vua Võ nhà Chu đều là những bậc “Kiêm ái” như những tấm gương trong vằng vặc cho mọi người soi chung. Vua Vũ trong mấy năm trời lo việc trị thủy, làm việc ngày đêm, vì nghĩa, đi ngang nhà cũng không kịp ghé thăm người thân. Vua Thang trong lúc gặp đại hạn đã cầu trời nhận mình làm vật hy sinh chuộc tội để trời tha cho dân chúng thoát khỏi hạn hán. Còn trong Thái Huệ, Kinh Thư đã so sánh công đức của vua văn nhà Chu như mặt trời, mặt trăng chiếu sáng bốn cõi, bốn phương, chẳng vì riêng thân mình. Đó là những thời kỳ thịnh đức trong truyền thuyết và lịch sử Trung Hoa. Muốn thực hành “kiêm ái”, theo Mặc Tử, trước hết những người trên phải gương mẫu đem “Kiêm ái” ra làm chính trị thì kẻ dưới ắt sẽ noi theo, bởi vì con người ta có thể giết chết bản thân mình để giữ danh tiếng huống chi là việc yêu thương nhau và làm lợi cho nhau rất dể dàng. Yêu thương người thì người yêu thương mình, làm lợi cho người thì người làm lợi cho mình. Để thực hiện kiêm ái Mặc Tử đã đưa ra hàng loạt các chủ trương, chính sách xã hội như phi nhạc, phi công, tiết dụng, tiết táng…, chú trọng vào những mối lo lớn của dân đó là đói không được ăn, rét không được mặc ấm, mệt nhọc không được nghỉ ngơi. Muốn vậy thì người ta phải biết kiềm chế lòng dục, bỏ những cái xa hoa, phù phiếm, khoái lạc. Bỏ đi cái hỉ, cái nộ, cái bi, cái ố mà làm theo nhân. Trong thiên Phi nhạc, Mặc Tử tập trung phê phán những kẻ cầm quyền chỉ lo ăn chơi, lễ nhạc xa hoa mà làm cho nước nghèo, dân khổ. Ông phản đối Nho gia chủ 28 trương đàn hát ca múa là mất thiên hạ. Trong thiên Tiết dụng, ông kêu gọi hãy sống theo vương thánh xưa, bỏ tất cả những cái vô dụng, không tiện lợi và tiêu phí sức dân. Nên thánh nhân đời xưa đặt ra ác phép tiết dụng dạy rằng: “tất cả trăm nghề thợ thiên hạ như thợ đóng xe, thợ da, thợ làm đồ gốm, thợ rèn, thợ mộc khiến ai làm theo tài nấy, hễ cung cấp đồ dùng đủ cho dân thì thôi. Những gì thêm phí mà không thêm lợi cho dân thánh nhân không làm”[19, tr 210]. Triệt để thi hành tiết kiệm, chú trọng những công dụng lợi ích thiết thực, Mặc Tử công kích vào những quan điểm lễ nghĩa, ma chay, thờ cúng tốn kém. Như vậy, có thể nói tư tưởng “Kiêm ái” của Mặc Tử là sự thể hiện tinh thần dân chủ, bình đẳng sơ khai và chủ nghĩa vị tha trong triết học của ông. Nó phản ánh sâu sắc ước mơ không chỉ của Mặc Tử mà còn là nguyện vọng của đại đa số tầng lớp nhân dân lao động Trung Quốc thời bấy giờ. Chính vì thế mà triết học của Mặc Tử không được coi là công cụ tinh thần đắc lực của kẻ thống trị đương thời. Ngoài ra, việc chống lại tư tưởng của Khổng Tử ông cũng đưa ra chủ trương “thượng đồng”, “thượng hiền”… dùng sức mạnh của quyền lực Nhà nước để thực hiện “Kiêm ái”. Chính ở đây, Mặc Tử đã trình bày quan điểm độc đáo của ông về những vấn đề chính trị - xã hội và căn nguyên quốc gia. “Thượng đồng” theo Mặc Tử, có nghĩa là dưới phải luôn luôn tán đồng với trên và phục tùng tuyệt đối mệnh lệnh của trên, là đồng ý với bề trên, không theo kẻ dưới. Trước khi có một thể chế quốc gia ra đời, người ta sống trong “trạng thái thiên nhiên”, mỗi người mỗi ý muốn, sở thích riêng, gây ra sự tranh đoạt chém giết lẫn nhau, làm sao có thể thống nhất mọi tư tưởng và hành động của mọi người để thực hiện “kiêm ái” như ý trời được? Theo Mặc Tử muốn vậy phải có một bộ máy nhà nước ra đời. Đó chính là nguồn gốc của quốc gia . Ngoài nguyên nhân trên, ông còn cho sự ra đời của nhà nước là do ý trời. Khi một quốc gia mà người đứng đầu thể chế chính trị được lập theo ý dân và theo ý trời thì quyền hành của kẻ cầm đầu quốc gia là tuyệt đối. Trong dân có việc gì cũng phải báo với cấp trên và cấp trên báo với trời, người trên cho là phải thì kẻ dưới cũng phải nghe theo. Người trên bảo đúng thì kẻ dưới phải nghe theo là đúng, người trên bảo sai thì kẻ dưới phải nghe theo đó là sai. Thời Mặc Tử, nền chính trị quý tộc theo tông pháp nhà Chu đã lung lay, nhưng chế độ chính trị cha truyền con nối vẫn chưa bị tiêu diệt, quyền thế nói chung vẫn nằm trong tay những nhà quý tộc thế khanh. Bàn về chính trị lúc ấy, ngay cả Khổng Tử, 29 mặc dù phản đối chế độ cai trị theo dòng dõi huyết thống chủ trương “hữu giáo vô loại”, đòi kẻ thống trị phải coi trọng con người, nhưng vì lợi ích giai cấp nên vẫn chủ trương bảo vệ lễ nghĩa nhà Chu “yêu người thân, quý trọng người sang”. Điều đó trái ngược với chủ nghĩa “kiêm ái” của Mặc Tử. Mặc Tử cực lực phản đối chế độ cai trị có tính thế tập và đưa ra chủ trương “thượng hiền”, lựa chọn và sử dụng người hiền tài, nhân đức bất kể họ ở địa vị nào trong xã hội để tôn chịu trọng trách chăn dân, trị nước. Việc trị nước không trọng người hiền tài mà dùng những kẻ có họ hàng thân thích, hay vây cánh thế lực, có bộ mặt dễ yêu, dễ sai khiến tất phải làm cho nước phải nghèo, dân phải khổ, xã hội loạn lạc. Không những vậy chế độ cai trị theo dòng dõi huyết thống, không biết trọng dụng người hiền tài, theo Mặc Tử còn mang lại nhiều tai hại sâu xa khác với xã hội mà người ta không thể lường trước được như thưởng mà không nhằm người hiền, phạt mà không đúng kẻ bạo hành, thưởng mà không có cớ, kẻ bị phạt không có tội điều đó khiến cho trăm họ nản lòng, nhác thể và chán làm điều thiện. Vì thế “thượng hiền” và “thượng đồng” được Mặc Tử coi như cái nền của chính trị. Trong quan niệm chính trị- xã hội, Mặc Tử còn trình bày quan điểm của ông về chiến tranh trong thiên Phi công nỗi tiếng. Chủ trương “kiêm ái” lại tận mắt nhìn thấy những thảm họa chiến tranh do các nước chư hầu gây ra, Mặc Tử tỏ thái độ căm ghét chiến tranh, phản đối các cuộc chiến tranh xâm lược phi nghĩa, đả phá, mạt sát thái độ hiếu chiến của bọn vua chúa đương thời. Ông cho rằng, chính sách “nghị binh” thường dùng không phải là gốc rễ để giữ thái bình thịnh trị cho xã hội. Ông chỉ ra chiến tranh bất lợi là vì ba lý do: một là, Chiến tranh xâm lược nếu thua thì tất nhiên là bất lợi, mà thắng thì lợi không đủ bù hại. Vì muốn giành được chiến thắng thì phải tàn sát, đốt phá tan hoang thành địch, khi chiếm được chỉ là thành không, thành chết; hai là, kẻ đi xâm lược hiểu lầm rằng hễ chiếm được đất đai, mở mang thêm bờ cõi là giàu mạnh mà không biết rằng khi đánh người thì mình cũng lực cạn sức suy. Lúc đó kẻ thứ ba đang rình mình, nếu có cơ hội sẽ đánh mình. Nếu không thì chính kẻ thua cũng nuôi thù, giữ hận, tự cường đến khi khi mình yếu rồi sẽ đánh lại. Cứ xét lịch sử thì rõ, không có nước nào dùng chiến tranh mà mạnh và giữ được đất lâu; ba là, người là do trời sinh, là dân của trời. Nay gây chiến tranh giết người, gây điều ác là trái ý trời, trời sẽ trừng phạt. Tuy nhiên ông lại đồng ý với việc đánh chiếm nước khác là vì nhân nghĩa, vì muốn giúp nhân dân nước đó thoát khoải bọn thống trị bất lương. Có người hỏi ông 30 đem quân xâm chiếm nước khác để mở rộng đất đai của mình, chiếm của cải của người, bắt dân chúng của người mang về làm nô lệ cho nước mình, là điều đại bất nghĩa, nhưng vua Vũ diệt rợ Hữu Miêu, vua Thang diệt Kiệt, vua Võ nhà Chu diệt Trụ, cũng là chiếm đất của người, sao được gọi là thánh vương? Mặc Tử đáp: “Mấy ông đó, không thể gọi là đánh chiếm được, mà gọi là diệt bạo quân”. So sánh với Mạnh Tử đáp với Tề Tuyên vương: “Tôi nghe nói Võ vương chỉ giết một người thường là Trụ thôi, chứ tôi chưa nghe nói giết vua” [19, tr 127]. Hai lời ấy rất giống nhau, cả hai ông đều bênh vực cho những ông “thánh” đó và đề cao việc họ can thiệp vào nội bộ nước khác. Với chủ nghĩa “Kiêm ái” vị tha chống chiến tranh xâm lược, đòi tự do bình đẳng, bác ái có tính chất nguyên sơ nhưng nó đã đóng góp quý giá cho tư tưởng chính trị xã hội lúc bấy giờ. Mặc Tử cũng chủ trương dùng đạo đức để giáo hóa dân chúng trọng người tài đức, chú trọng việc nghĩa, ghét chiến tranh phi nghĩa… mong cải biến xã hội, cải thiện đời sống nhân dân được tốt hơn. Sau khi Mặc Tử mất Mặc gia chia thành nhiều phái khác nhau gọi là Biệt Mặc họ chỉnh sửa lại một số điểm cho phù hợp với hoàn cảnh lịch sử. Ở đây tác giả chỉ đề cập đến quan điểm chính danh mà về sau được Tuân Tử tiếp thu. “Sở dĩ vị, danh dã. Sở vị, thực dã”. Muốn bài tỏ sự hiểu biết, cảm tưởng, ý kiến của mình thì phải có cái đó đã. Cái đó, gọi là “thực”, có “thực” thì phải có tên để gọi nó, cái tên được gọi là “danh”. Có “thực” thì phải có danh. Có danh thì phải có “thực”. Danh với thực thì phải phù hợp với nhau: cái danh đó chỉ trỏ cái thực đó thôi, không thể trỏ cái thực khác được; mà cái thực đó cũng chỉ ứng với cái danh đó thôi: Cây mít không thể gọi là cây xoài được, cái bàn không thể gọi là cái ghế được. Như vậy mới chính là chính danh. Đó cũng là ba yếu tố đầu của tri thức: có danh có thực, danh và thực phù hợp với nhau. Tiến thêm một bước nữa, Mặc kinh chia “danh” làm ba loại: đạt danh, loại danh, tư doanh. Tiếng nói nào phát ra từ miệng đều gọi là “danh cả” (Thanh xuất khẩu, câu hữu danh) vì đều đại biểu cho một khái niệm nào đó. “Đạt danh” là tiếng gọi chung của các loài vật hay sự việc. “Loại danh” là tiếng gọi một loài vật nào đó, hay một sự việc nào đó. Còn “tư danh” là tên trỏ riêng một vật thôi. Tuy Biệt Mặc sau này không có ảnh hưởng nhiều nhưng nó đã đóng góp thêm những điểm mới và làm cho Mặc gia trở nên sâu sắc và đầy đủ hơn, phong phú hơn trên tất cả các lĩnh vực kinh tế, chính trị - xã hội, luân lý đạo đức… 31 Như vậy, trong thời đại Xuân Thu- Chiến Quốc hai tư tưởng của Khổng Tử và Mặc Tử đều là những học phái lớn có ảnh hưởng mạnh mẽ, tác động đến xã hội, hai quan điểm này có một số nét tương đồng về quan điểm đức trị, đều thuộc phái hữu vi tức là trị dân và lấy dân làm gốc, lấy đạo đức để trị dân. Ít nhiều Mạnh Tử và Tuân Tử cũng đã bị ảnh hưởng bởi hai học thuyết trên vì thông thường học thuyết nào ra đời sau cũng dựa trên những học thuyết trước đó làm cơ sở nhưng chủ yếu là Nho giáo của Khổng Tử. Đối với Mặc gia thì họ tiếp thu có chon lọc những gì tiến bộ, sáng tạo đặc biệt là Tuân Tử ông đã tiếp thu quan điểm về danh của Mặc gia và Nho gia làm cho quan điểm “chính danh” của ông trở nên rõ ràng và đầy đủ nhất. 32 CHƯƠNG II TƯ TƯỞNG VỀ ĐỨC TRỊ CỦA MẠNH TỬ, TUÂN TỬ MẶT TÍCH CỰC VÀ HẠN CHẾ. 2.1 Nội dung tư tưởng về đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử. 2.1.1 Nội dung về tư tưởng đức trị của Mạnh Tử. Trong quá trình đấu tranh chống lại các trường phái triết học khác thời Chiến quốc nhằm kế thừa và phát triển hơn nữa tư tưởng của Khổng giáo, Mạnh Tử đã dựng lên một hệ thống triết học duy tâm chủ nghĩa của nhà nho. Trên nền tảng của những tư tưởng về “Thiên mệnh”, “sinh nhi tri chi”, “nội tỉnh”, “chính tâm thành ý” của Khổng Tử và các học phái kế tục học thuyết của Khổng Tử như Tử Tư, Tăng Sâm, v.v…, Mạnh Tử đã phát triển thế giới quan duy tâm trong triết học Khổng Tử lên đỉnh cao. Tư tưởng chủ yếu nhất trong triết học của Mạnh Tử là vấn đề về triết lý nhân sinh, mà trọng tâm của nó là học thuyết về “tính thiện”. Học thuyết này của Mạnh Tử vừa là nền tảng của chính sách trị nước theo chủ nghĩa “nhân chính”, vừa là căn cứ để ông đấu tranh chống lại các quan điểm tư tưởng của học thuyết đối lập đương thời. Trong tác phẩm của Doãn chính có đề cập quan điểm của Mạnh Tử cho rằng bản tính con người là thiện như sau: “… Cái bản tính của người ta vốn thiện cũng như bản tính tự nhiên của nước là chảy xuống chỗ thấp vậy. Không một người nào sinh ra mà tự nhiên bất thiện, cũng như không có một thứ nước nào mà không chảy xuống chỗ thấp… Giá như nay ngươi đánh xuống nước mà làm cho nó vọt lên thì nước có thể lên quá trán, còn như chặn dòng nước lại thì nó có thể vượt lên trên núi. Đó là cái thế bị ép chứ không phải là bản tính của nước. Con người cũng như thế, nếu khiến họ làm điều bất thiện thì cái bản tính vốn thiện của họ sẽ có sức phản phục lại ngay”. Từ đó, Mạnh Tử khẳng định: “Cứ theo bản tính của con người ta thì ai cũng có thể làm thiện, cho nên mới nói tính người vốn thiện. Nếu có làm điều bất thiện, đó không phải do cái lỗi ở tài chất bản tính của người ta”[3, tr 530]. Theo Mạnh Tử, tính thiện của con người ta được thể hiện ở bốn đức lớn là nhân, nghĩa, lễ, trí ứng với bốn thịnh đức của trời: Nguyên, hanh, lợi, trinh. Nhưng nếu Khổng Tử coi trọng lễ, trí như nhân thì Mạnh Tử lại ít nhắc đến lễ, trí và ông luôn đề cao đức nhân. “Đức nhân là cái lẽ người ta sở dĩ là người, hợp với cái lẽ ấy với bản 33 thân con người mà nói, thì tức là con đường nghĩa lý phải noi theo vậy- Nhân dã giả nhân dã, hợp nhi ngôn chi, đạo dã”. [5, tr 265] Trong bối cảnh xã hội thời Chiến quốc, Mạnh Tử đã làm rõ và phát triển hơn nữa nội dung nhân của Khổng Tử. Theo ông, đầu mối của nhân là “lòng trắc ẩn”, nhân đứng đầu trong tứ thiện đức và là đỉnh cao của tháp ngà đạo đức con người, từ đó làm nảy sinh các đức tính khác. Nhân hay nhân tâm là thiên bẩm, là biểu lộ đầu tiên của tính thiện sơ khai, là tình cảm triều mến âu yếm của mỗi người với cha mẹ…, là lòng trắc ẩn tự nhiên của ta khi nhìn thấy đứa bé ngã xuống giếng. Theo ông điều nhân thắng điều bất nhân, cũng như nước thắng lửa, ông còn tin vào sự chiến thắng của đức nhân đối với sự bất nhân ngay trong tâm mỗi người cũng như trong một nước và trong cả thiên hạ. Trong suy nghĩ của ông, sự hiện hữu và tỏa sáng của đức nhân sẽ chi phối mọi suy nghĩ, hành vi của con người, cũng giống như dòng sữa mẹ nuôi ta khôn lớn. Mạnh Tử quan tâm đến nghĩa và đề cao nghĩa nhằm thi hành đức nhân. Theo ông, lòng hổ thẹn là đầu mối của đức nghĩa. Nghĩa là điều nên nói, là việc nên làm. Nói việc gì đó, làm việc gì đó mà lương tâm không cắn rức thì điều nói, việc làm đó là điều nghĩa và ngược lại. Như vậy, nghĩa được hiểu là những gì hợp với đạo lý mà con người phải làm, cho dù điều đó có hay không đem lại lợi ích cho người thực hiện. Từ đó cho thấy, nghĩa không chỉ là đức tính cá nhân, mà còn là một đức tính xã hội. Với tư cách đức tính cá nhân, nghĩa bao hàm tình cảm và phẩm chất cá nhân, nhờ đó người ta biết tự hổ thẹn khi làm việc bất thiện. Còn với tư cách đức tính xã hội, nghĩa còn là con đường ngay thẳng mà mỗi người cần phải đi theo nhằm tránh đau khổ cho đồng loại. Ông coi đức nhân nghĩa là cái đức cao cả của người quân tử và của bậc thánh nhân. Cho nên các vua đời trước đã đem lòng nhân đó ra ứng dụng việc trị nước và trở thành nhân chính, việc đó đối với họ dễ như trở bàn tay vậy. Ông cho rằng có lòng nhân thì yêu người, yêu người thì người sẽ yêu lại, có lễ thì biết kính người, kính người thì người kính lại. Những ông vua như vậy có trong thiên hạ thì không ai sánh bằng, cai trị đất nước thịnh trị. Với Mạnh Tử thì nhân chính là con đường mà mọi người cần phải tuân theo. Tuy cho rằng bản tính thiện của con người là nhân, nghĩa, lễ, trí nhưng Mạnh Tử chỉ tập trung vào nhân và nghĩa. Theo ông, trên mọi lĩnh vực của đạo làm người cũng như trong mối quan hệ giữa người với người trong xã hội, xét tới cùng đều có hai mặt nhân nghĩa. Nhân nghĩa cần thiết cho tất cả mọi người từ quần 34 chúng nhân dân đến nhà cầm quyền. Khi nhà cầm quyền đem nhân nghĩa ứng dụng vào việc trị nước thì thành nhân chính. Nếu đem lòng nhân mà thi hành nhân chính thì mọi việc sẽ trôi chảy, xã hội sẽ ổn định, thái bình. Bản tính thiện của con người là do trời phú, theo Mạnh Tử là cái phần cao đại, tôn quý, là tính người bên cạnh cái phần nhỏ nhen, ti tiện, cái bản năng nhục dục tầm thường như cầm thú trong con người. Nó chính là chỗ để phân biệt giữa thiện và bất thiện, giữa con người và cầm thú. Trong tác phẩm của Doãn Chính có trích dẫn một số câu của Mạnh Tử khi bàn về tính thiện “Trong thân thể con người ta có phần cao quý, có phần đê tiện; có phần to lớn, có phần nhỏ nhen. Đừng lấy cái nhỏ nhen hại cái lớn., lấy cái đê tiện hại cái cao quý. Kẻ nào chỉ lo việc ăn uống thì sẽ bị người ta khinh bỉ lo nuôi cái phần nhỏ nhen mà làm mất cái phần to lớn” và “Loài người khác cầm thú chỉ có mảy may đó thôi. Cái mảy may đó, bọn thứ dân thì bỏ mất mà người quân tử thì biết bảo tồn” [1, tr 221] Như vậy, theo Mạnh Tử bản tính con người ta là thiện, người ta có làm điều bất thiện chẳng qua là do bị vật dục xui khiến và hoàn cảnh tác động, do người ta không biết giữ gìn, nuôi dưỡng cái phần cao đại, tôn quý trong tâm mình, để cho cái thấp hèn, nhỏ nhen trong con người lấn át che lấp. Đó không phải lỗi ở tài chất, bản tính con người. Không những thế, theo Mạnh Tử, bản tính con người là thiện và người ta đều có thể trở thành thánh thiện do người ta vốn là đồng loại, đều có lương tâm và những quan năng trời phú cho để phân biệt phải trái, tốt xấu như nhau: “Phàm những vật đồng loại đều có bản tính giống nhau. Tại sao về nhân loại người ta lại nghi ngờ về bản tính giống nhau? Bậc thánh nhân với ta đều là một loại, tức đều có tâm tính hết thảy giống nhau”. [1, tr 222] Mạnh Tử còn cho rằng, tâm là cái chủ thể trong mỗi con người, là cái thần minh có đủ mọi lý, trời phú cho ta để hiểu biết, ứng đối với vạn vật, vạn sự. Tính là cái lý hoàn toàn của tâm. Đem cái tâm tính ấy ứng xử với mọi vật bên ngoài là tình, cho nên tâm của người ta với tâm của trời đất là một thể. Tâm là cơ quan để suy nghĩ (tâm chi quan tắc tư). Nhờ có tâm mà ta biết được điều phải trái, nhân nghĩa. Không suy nghĩ thì không thể biết được. Tâm là nguồn gốc của tính thiện trời phú cho con người, vì thế Mạnh Tử mới viết: “trắc ẩn chi tâm”, “tu ố chi tâm”, “từ nhượng chi tâm”, “thị phi tri tâm”. Người ta khi sinh ra ai cũng đều có cái tâm, hay lương tâm trời phú cho như nhau. Cái tâm đã là một thì đạo cũng là một. Cho nên Mạnh Tử mới nói “đạo chỉ có 35 một mà thôi”. Đạo chỉ có một thì ai cũng có đạo lý, nhân nghĩa ở trong tâm cả, vì ai cũng đều bẩm thụ một lý, một khí, một tâm trời phú cho như nhau. Thánh nhân với người thường chẳng khác gì nhau. Trong học thuyết về luân lý đạo đức, Mạnh Tử đã cố gắng lý giải, khẳng định bản tính thiện của con người và nhiệt tâm giáo hóa con người, cải biến xã hội cho ngày một tốt đẹp hơn. Đó là thiện chí thể hiện tính nhân bản sâu sắc trong triết học của ông. Với tư tưởng khá phong phú qua các phạm trù đạo đức, tâm lý như tâm, tính, chí, khí, nhân, nghĩa, lương năng, lương tri…. Tuy nhiên, khi Mạnh Tử cho rằng những quy tắc đạo đức xã hội là ý thức và tình cảm “tiên nhiên”, do trời phú cho người thì quan niệm đạo đức luân lý của ông vẫn hằn sâu dấu ấn giai cấp và mang đậm màu sắc của chủ nghĩa duy tâm thần bí. Thực chất của những quan điểm ấy chính là nhằm khẳng định nguồn gốc tri thức và hành vi đạo đức của con người là do thần mở đường chỉ bảo. Vì thế, học thuyết đạo đức của ông đã trở thành công cụ phục vụ đắc lực cho lợi ích của giai cấp quý tộc, mưu toan chứng minh rằng giáo điều đạo đức và chế độ phụ quyền gia trưởng của bọn vua chúa thống trị là chân lý phổ biến vĩnh viễn. Một trong những điểm nổi bật của triết học Mạnh Tử đó là học thuyết về chính trị - xã hội. Ông cho rằng, chính quyền, tài sản, chức tước và sự thay thế các triều đại vua chúa trong lịch sử đều là do số trời đã định sẵn cho con người. Không những thế Mạnh Tử còn đưa ra quan điểm anh hùng, vĩ nhân sáng tạo nên lịch sử có tính chất duy tâm thần bí. Tính chất duy tâm trong học thuyết về chính trị - xã hội của Mạnh Tử còn thể hiện trong quan điểm về sự biến hóa của lịch sử xã hội theo quy luật “nhất trị nhất loạn”, mang tính chất tuần hoàn luận của ông. Ông đã tìm cách gán tính chất thần bí cho học thuyết ngũ hành khi giải thích về sự biến đổi của lịch sử. Ông khẳng định rằng, cứ năm trăm năm, theo chu kỳ vận chuyển tuần hoàn của ngũ hành, nhất định sẽ xuất hiện một đấng vương giả hiền đức để trị vì thiên hạ. Trong học thuyết về chính trị- xã hội, Mạnh Tử còn đưa ra quan điểm về sự phân chia trật tự đẩng cấp xã hội, rằng theo bản chất của con người thì xã hội được chia ra làm hai hạng người: những người lao tâm và những người lao lực. Hạng người thứ nhất là những quý tộc, vua chúa, tức những hạng người có tài đức, lo việc trị dân và sống dựa vào sức lao động của dân. Hạng người thứ hai, là đại đa số tầng lớp nhân dân lao động, luôn phải phục tùng và chuyên lao động sản xuất ra của cải vật chất để nuôi hạng người thứ nhất. Đó là cái lẽ thông thường trong thiên hạ (thiên hạ chi thông 36 nghĩa dã). Hai dạng người đó, tuy mỗi hạng có bổn phận, nhiệm vụ được phân biệt rạch ròi, nhưng vẫn cùng giúp đỡ nhau để đạt đến mục đích chung là làm cho thiên hạ thái bình, xã hội thịnh trị. Mạnh Tử coi đó là nguyên tắc phân công có tính tự nhiên và là quy luật chung của sự phát triển xã hội. Nguyên tắc phân công lao động và phân chia địa vị đẳng cấp xã hội, theo Mạnh Tử là tự nhiên, nó dựa theo bản tính tự nhiên không đồng đều nhau của vạn vật mà ra. Ông viết: “Bản chất của mọi vật là không đồng đều nhau, có vật đáng giá gấp hai hoặc gấp năm lần vật khác; thậm chí có vật đáng giá gấp trăm gấp ngàn lần vật khác. Muốn cho thiên hạ đồng giá trị với nhau tức là làm loạn thiên hạ…”. [5, tr 163] Dựa trên học thuyết tính thiện, tiếp tục tư tưởng đức trị của Khổng Tử, Mạnh Tử đã kịch liệt phê phán phương pháp trị nước của các trường phái triết học Mặc gia và Đạo gia, ông đề ra học thuyết “nhân chính” trong đạo trị nước và chủ trương lấy phép tắc, công đức, đạo lý của các thánh vương thời Tam đại, Ngũ đế làm chuẩn mực để giáo hóa dân, bình trị nước, gọi là “pháp tiên vương”. Theo thuyết “nhân chính”, việc trị nước chăn dân của các bậc vương giả là vì nghĩa chứ không phải vì lợi. Trong tác phẩm Mạnh Tử của Nguyễn Hiến Lê đã trích dẫn lời đối thoại khi Mạnh Tử sang nước Lương, Huệ Vương hỏi: “Ông có điều gì làm lợi cho nước Lương chăng?” Mạnh Tử đáp: “Vua hà tất phải nói đến lợi. Chỉ có nhân nghĩa mà thôi. Nếu ông vua nói rằng làm thế nào lợi cho nước ta, quan đại phu nói rằng làm thế nào lợi cho nhà ta, kẻ sĩ và thứ dân nói rằng làm thế nào lợi cho thân ta; kẻ trên, người dưới ai nấy đều tranh nhau điều lợi thì nguy vậy” [17, tr 29]. Vì làm vua một nước mà chỉ nghĩ tới cái lợi cho nước mình thì từ các đại thần trở xuống tới người dân thường, ai cũng chỉ nghĩ tới cái lợi cho nhà mình, thân mình như vậy nước sẽ loạn. Vả lại mưu cái lợi cho nước mình thì làm hại nước khác, chính vì nước nào cũng chỉ tính cái lợi riêng cho mình nên mới có chiến tranh mà thời Chiến quốc kéo dài mấy trăm năm. Phải lo cái lợi chung cho thiên hạ kia thì mới hết loạn, mà cái lợi chung đó là nhân với nghĩa. Trên cơ sở tư tưởng nhân nghĩa và chủ trương “nhân chính”, Mạnh Tử đã đề xuất một quan điểm hết sức độc đáo, đó là quan điểm dân bản. Đây có lẽ là một điểm đặc sắc nhất trong triết học chính trị - xã hội của ông. Với nhãn quan của một nhà chính trị có tầm bao quát, khi xem xét thực trạng của một quốc gia, Mạnh Tử đã khẳng định vai trò của quần chúng nhân dân, theo Mạnh Tử thì quần chúng nhân dân lao động có vai trò hết sức quan trọng đối với sự tồn vong, thịnh suy của một đất nước. 37 Thậm chí, ông còn cho rằng, dân còn quý hơn cả vua chúa và xã tắc. Ông cho rằng: “Dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh”. Sở dĩ Mạnh Tử quan niệm trong một nước dân là quý nhất, vì, theo ông, dân là gốc của nước, có dân mới có nước, có nước mới có vua. Vì vậy Mạnh Tử cho rằng có được lòng dân là có thiên hạ. Từ đó, Mạnh Tử chủ trương thi hành một chế độ “bảo dân” và khuyên các bậc vua chúa khi vui cái vui của dân thì dân cũng vui cái vui của mình, còn khi vua mà lo cho lo cái lo của dân thì dân cũng lo cái lo của mình. Vì thiên hạ mà vui, vì thiên hạ mà lo thì sẽ làm được vương vậy. Vì thiên hạ, vì dân vua cần phải thi hành phép cai trị nhân đức đối với dân, giảm hình phạt, bớt thuế liễm, khiến dân siêng việc cày sâu cuốc bẫm, làm vườn tược. Khuyến khích những kẻ trai tráng trong những ngày nhàn hạ tự học để điểu hiếu, lễ, trung, tín. Nhờ vậy mà họ biết trọng cha mẹ, khi ra ngoài họ biết kính những người trưởng thượng. Nếu vua chúa không chịu lo cho dân, để dân đói khổ, ngu dốt, làm những điều sai trái rồi mới lấy hình phạt ra mà trừng trị họ, thì đó là hành động giăng bẫy đánh lừa dân. Đối với dân thì có hằng sản mới có hằng tâm thì họ mới quan tâm tới điều nhân nghĩa, nếu không no đủ sẽ không có lòng tốt, sống ích kỷ sinh ra phóng đãng, chênh lệch, gian tà và không điều gì là không dám làm. Vì thế bậc vua chúa cần phải quan tâm đến cái lợi của dân và làm giàu cho dân. Thực hiện “nhân chính”, các bậc vua chúa hiền minh phải giữ khiêm cung, sinh hoạt tiết kiệm, gia huệ với bề tôi và thu của của dân chúng có chừng mực thôi. Có ba hạng thuế: lấy thuế bằng vải sợi, thuế bằng lúa gạo và thuế bằng sức làm việc; người quân tử lấy một hạng thuế mà hoãn cho hai hạng, nếu một mùa lấy hai hạng thuế thì trong dân chúng có kẻ chết đói, nếu lấy cả ba hạng thuế một lúc thì trong dân chúng cha con chia lìa. Không những thế, phải dạy dân chăm làm ruộng nương, ăn cho có thì giờ điều độ, dùng cho đúng lễ tiết thích nghi, thì của cải sẽ đủ đầy mà không dùng hết. Trong việc chính trị, ngoài lấy nhân nghĩa là gốc, thực hiện cải cách kinh tế, thi hành chính sách thuế khóa, cải biến đời sống nhân dân, Mạnh Tử còn chủ trưởng phải tiến hành giáo hóa dân. Đó cũng là một nhiệm vụ quan trọng của phép trị nước. Để giáo hóa dân, nhà nước cần lập nên những trường từ làng xã đến kinh đô để dạy dân về tri thức, đạo lý, phong tục, võ nghệ, gọi là tường, tự, hiệu, học. Chính trị hay thì dân sợ mà tuân theo, giáo hóa hay thì dân yêu mà kính phục. Chính trị hay thì được của dân, giáo hóa hay thì được lòng dân. 38 Như vậy, cái cốt yếu nhất trong đạo trị nước theo tư tưởng “nhân chính” là lấy nhân nghĩa, xuất phát từ lòng chẳng nỡ của các bậc vương giả làm cơ sở. Lòng chẳng nỡ ấy chính là lòng yêu thương nhân dân, chẳng nỡ bỏ dân, chẳng nỡ làm hại dân... Nếu ông vua nào trong chính trị không lấy điều nhân nghĩa là gốc, không “có lòng chẳng nỡ đối với mọi người”, chỉ vui thú hưởng lợi lộc riêng, sống tà dâm bạo ngược, để dân lầm than đói khổ, thì ông vua đó là bất nhân, là “bá đạo” chứ không phải là “vương đạo”. Những ông vua ấy không phải là vua nữa mà là tặc. Mong ước, ca ngợi chế độ chính trị lý tưởng là ngôi Thiên tử phải thuộc về người có tài đức của các bậc thánh nhân, trị nước theo mệnh trời, Mạnh Tử kiên quyết chủ trương phải phế bỏ những ông vua vô đạo, hại nước hại dân. Nếu vua là kẻ bạo chúa thì có thể giết để đổi mệnh vua. Việc đổi mệnh vua theo Mạnh Tử có ba trường hợp. Một là, truất ngôi vua nếu như ông vua ấy làm việc sai trái các quan khanh trong dòng tộc can gián. Can gián nhiều lần mà vua không nghe thì hợp công tộc phế truất ngôi vua ấy mà tôn người khác lên. Hai là, hiền thần dù không phải trong tôn thất nếu thấy vua tàn bạo, dâm đãng, xa hoa cũng có thể truất ngôi vua. Ba là, bậc hiền thần thấy vua quá hung bạo, tàn ác có thể giết vua mà lên ngôi. Mạnh Tử đã chia đạo trị nước của các bậc vua chúa Trung Quốc ra thành hai loại, hai phương pháp đối lập nhau. Đó chính là vương chính và bá chính. Vương chính là đạo trị nước của vị vua tài ba, đức độ, lấy nhân nghĩa làm gốc của việc chính trị. Trái lại, bá chính là cách cai trị bằng bạo lực và sự áp bức, khiến người ta quy mà không hề phục. Doãn Chính đã trích dẫn lời Mạnh Tử trong tác phẩm của mình như sau: “Một vị vua mà dùng bạo lực, đem binh hùng tướng mạnh mà đi chinh phục các nước, lại mượn tiếng rằng mình làm nhân chính, vị vua ấy người ta gọi là bá. Làm bá thì cần có một nước lớn. Một vua mà dùng đức để thực hành nhân chính, thi ân bố đức cho dân, thì người ta tôn là vương. Làm vương chẳng đợi có một nước lớn… Dùng nhân đức mà thâu phục người, thì người ta vui lòng mà phục tùng mình một cách thành thật như bảy mươi hai vị đệ tử phục đức Khổng Tử vậy”. [1, tr 247] Làm vua trong thiên hạ, nếu phát cái chính trị ra, thi hành những điều nhân nghĩa, khiến kẻ làm quan ở trong thiên hạ ai cũng muốn đứng dưới triều nhà vua, kẻ cày ruộng ai cũng muốn cày ruộng nhà vua, kẻ buôn bán ai cũng muốn đến chợ nhà vua, người đi đường ai cũng muốn đi đường của nhà vua. Ông vua nhân đức theo Mạnh Tử, không chỉ là ông vua biết thương dân mà còn là ông vua biết dùng người, 39 biết đối xử với người, phải biết quý kẻ có đức, tôn người có học, kẻ hiền tài được ở ngôi, kẻ giỏi được chức vị, nước nhà nhàn hạ, lo sửa sang việc kinh, việc chính cho phân minh... Còn làm vua mà không tin dùng người có đức, hiền tài thì trong nước như không có người, nước sẽ yếu. Ngoài ra, ông cho rằng vua còn phải lấy lễ mà đối với bề tôi, bề tôi phải lấy lòng trung mà thờ vua. Trên dưới phân định rõ ràng. Nếu vua xem bề tôi như tay chân thì bề tôi xem vua như tấm lòng mình. Ngược lại nếu vua xem bề tôi như chó ngựa, thì bề tôi cũng xem vua như người dưng trong nước. Vua xem bề tôi như đất, như cỏ thì bề tôi cũng xem vua như giặc thù. Tuy nhiên, thương dân, trọng người hiền tài ở Mạnh Tử vẫn phải tuân theo luân loại thứ bậc: “Người quân tử đối với loài vật, thương mà không nhân từ; đối với dân nhân từ mà không thân thiết. Người quân tử thân thiết với người thân của mình, rồi mới nhân từ với dân, nhân từ với dân rồi mới thương đến loại vật”. [1, tr 248] Xuất phát từ đạo nhân chính, “với lòng chẳng nỡ” đối với dân, tận mắt chứng kiến cảnh chiến tranh tàn sát, khốc liệt giữa các chư hầu diễn ra liên miên trong thời kỳ Chiến Quốc, Mạnh Tử đã tỏ thái độ căm ghét chiến tranh và cực lực lên án các cuộc chiến tranh xâm lược, thôn tính lẫn nhau giữa các chư hầu vì ngày nay không ông vua nào không ham giết người. Mạnh Tử cho rằng nếu ông vua nào mà không ham giết người, không sát hại dân chúng, chăm lo cho dân chúng thì tất cả mọi người trong thiên hà đều quay hướng về vị vua ấy. Vua đã thế còn những kẻ bề tôi theo phò vua thì cũng không hướng vua theo con đường nhân nghĩa, chỉ lo soạn binh đao đi đánh nước khác. Đây là đoạn trích thể hiện sự chán ghét của Mạnh Tử trong tác phẩm của Doãn Chính: “Đánh nhau giành đất, giết người thây chất đầy đồng; đánh nhau tranh thành, giết người thây chất đầy thành. Như thế gọi là cho đất ăn thịt người, đem xử tội còn chưa hết tội vậy”. Từ đó ông chủ trương: “Khi thiên hạ có đạo thì đem đạo theo thân mà ra làm quan. Khi thiên hạ không có đạo thì đem thân theo đạo mà lui về ở ẩn”. Ông cũng thẳng thắn nói: “Thà ở bậc dưới là dân, không chịu đem mình là người hiền mà thờ ông vua vô đạo”. [1, tr 249] Tóm lại, tư tưởng về luân lý đạo đức, chính trị- xã hội, với học thuyết “nhân chính” quan điểm về nhân bản sâu sắc, cùng với những biện pháp cải cách kinh tế, xã hội thiết thực chính là những nội dung cơ bản trong tư tưởng “đức trị” của Mạnh Tử, thực sự đã có ý nghĩa to lớn đối với xã hội đương thời. Đó là những tinh hoa trong lịch sử phát triển tư tưởng triết học Trung Quốc. Tuy nhiên trong tư tưởng ấy còn mang 40 nặng tính giai cấp. Có thể nói, với Mạnh Tử thì con tim ông luôn hướng về nhân dân, nhưng khối óc của ông lại thuộc về giai cấp mà ông đại diện. 2.1.2 Nội dung về tư tưởng đức trị của Tuân Tử. Tuân Tử là người theo học thuyết Khổng Tử, đề cao nhân, nghĩa, lễ, nhạc chủ trương “chủ nghĩa chính danh”, trọng vương khinh bá, nhưng lại tương phản với tư tưởng của Khổng Tử và Mạnh Tử cả về thế giới quan lẫn triết học chính trị và xã hội. Và, chính những tư tưởng triết học của ông về vương chế, hành pháp, chính danh, quân đạo…, lại trở thành tiền đề lý luận cho tư tưởng triết học Pháp gia sau này. Trong cuộc đấu tranh chống lại các học thuyết có tính chất ngụy biện, duy tâm chủ nghĩa, Tuân Tử cũng nghiên cứu logic học và trình bày một cách duy vật quá trình hình thành, công dụng, ý nghĩa của danh từ, khái niệm. Trong quan điểm về “danh” cũng như phái Hậu Mặc, Tuân Tử cho rằng danh từ và khái niệm chính là sự phản ánh đặc tính của sự vật trong thế giới. Sự hình thành khái niệm trước tiên là phải dựa vào cảm giác của con người, sau đó người ta lấy những tính chất chung của sự vật, hiện tượng do các cơ quan cảm giác đem lại để phân tích, so sánh, trừu tượng hóa, khái quát hóa, quy nạp thành từng loại, đặt cho nó một tên gọi, do đó đã hình thành nên danh từ hay khái niệm. Tuân Tử định nghĩa danh một cách thật giản dị “cái danh là để trỏ cái thực” nhờ danh mà phân biệt được thực, không lẫn lộn cái này với cái kia. Danh tức là tên gọi hoặc khái niệm. Tuân Tử đã chỉ ra tác dụng của danh và căn cứ chủ yếu để chế danh. Nguyễn Hiến Lê trích dẫn lời Tuân Tử khi bàn về danh như sau: Theo ông: “Danh là để chỉ thực, trên là để làm sáng tỏ sang hèn, dưới là để phân biệt cái giống nhau và khác nhau của thực. Quý tiện đã phân, đồng dị đã biệt, như thế thì cái trí không còn lo không còn hiểu rõ ràng, việc làm không còn lo cái hại khốn phế. Bởi thế mới có danh”[18, tr 162]. Như thế việc tạo danh ở Tuân Tử gắn liền với ý nghĩa đạo đức xã hội. Đó cũng gắn liền với chủ nghĩa chính danh trong triết học Tuân Tử. Nó không chỉ yêu cầu người ta trong nhận thức phải xây dựng được những khái niệm, tên gọi (danh) đúng với sự vật, hiện tượng (thực) được gọi qua danh, mà còn yêu cầu mọi người trong đời sống phải thể hiện đúng chức vụ, địa vị (tức danh phận) của mình. Về cách phân loại danh Tuân Tử chia ra làm hai loại danh: danh chung và danh riêng, Tuân Tử nói: “Cho nên muôn vật tuy đông, có lúc ta cũng muốn gọi tới cả, nên gọi là “vật”. Vật là danh chung. Suy mà gọi chung, chung càng chung nữa, đến khi hết 41 chung sau mới dừng. Có lúc ta muốn nói tới một mặt, nên gọi là chim muông. Chim muông là danh riêng. Suy mà phân biệt, biệt càng biệt nữa, sau đó mới dừng” (Tuân Tử, Chính danh). Như thế “danh chung” là kết quả của quá trình suy lý tổng hợp, còn “danh riêng” là kết quả của quá trình suy luận phân tích. Từ đó Tuân Tử khẳng định “cái chung”, “cái toàn bộ” ở trong cái “riêng”, “cái cá biệt”. “Cái chung” chỉ có thể bao hàm “cái riêng” một cách đại khái. “Cái chung” và “cái riêng” tuy khác nhau nhưng không tách biệt nhau. Tuân Tử cũng cho rằng danh hay khái niệm – cái mà con người dựa vào sự đồng dị của sự vật khách quan để tạo ra, mang tính chất quy ước, được mọi người trong xã hội thừa nhận. Để tránh rối loạn danh và thực, người ta đều phải lấy điều quy ước chung đó làm chuẩn mực, khuôn mẫu cho mọi hành động, suy nghĩ, ngôn luận của mình. Nghĩa là một khi danh đã được xác lập áp dụng theo quy ước cho một thực nào thì chỉ có thể được phép áp dụng cho thực ấy, không được tùy ý thay đổi và áp dụng cho những thực khác nữa. Như Tuân Tử đã giải thích danh vốn không có ý nghĩa cố định nào đối với thực. Do ước định mà để gọi thực, ước định quen mà thành, nên gọi là thực danh. Hơn nữa, vua phải dùng thể chế pháp luật và quyền hành của mình để tạo danh, chỉ định ý nghĩa của danh, quy định danh phận cho rõ ràng và thống nhất. Doãn Chính đã có trích một số câu khi bàn về danh của Tuân Tử: “Hết thảy ngôn, nghĩ, kỳ, mệnh, thị phi đều phải lấy bậc thánh vương làm thầy”. “Nhà vua chế danh, danh có định thì thực mới rõ, đạo mới thi hành, thì có thể dắt dẫn dân đến chỗ nhất trí. Cho nên lựa lời làm danh láo để loạn chính danh khiến dân nghi hoặc, nhiều người kiện tụng, ấy gọi là đại gian, tội cũng giống như là tội mạo dấu hiệu đo lường”. [1, tr 319] Với lý luận logic học độc đáo ấy, Tuân Tử đã phê phán và vạch ra tính chất ngụy biện của các học phái triết học thời đó khi bàn về danh và thực. Thực chất của rối loạn danh và thực mà Tuân Tử phê phán chính là sự phản ánh thực trạng xã hội Trung Hoa đương thời. Do vậy, mong ước có một đấng minh quân để thống nhất nền chính trị, hưng thịnh tư tưởng, đạo đức, chấm dứt mọi sự rối loạn nhiễu nhương trong xã hội, không chỉ là mong ước của Tuân Tử mà còn là khát vọng của nhân dân Trung Hoa thời ấy. Về quan điểm luận lý đạo đức, Tuân Tử cho rằng bản tính con người ta là tính ác. Sở dĩ ông cho bản tính con người là ác, vì tính theo ông tính là bản năng sinh lý của con người. Sinh ra mà sẵn như thế gọi là tính. Tính là do cái hào khí xung hợp mà 42 sinh ra. Tính linh hợp với ngoại vật, cảm ứng lẫn nhau, không làm mà tự nhiên gọi là tính. Còn cái yêu, ghét, mừng, giận, buồn, vui gọi là tình. Tình như thế rồi tâm mới chọn lựa gọi là tư lự. Theo bản năng sinh lý ấy thì con người ta sinh ra là có lòng ham muốn, mắt ham muốn màu sắc, tai thích âm thanh, miệng khoái mùi vị, tâm chuộng lợi lộc, xương cốt da thịt thích thú khoái lạc. Tất cả đều nảy sinh từ tính tình của con người. Nếu như phục tùng tính ấy của con người, thuận theo tính ấy của con người, tất nảy sinh sự tranh đoạt, làm hủy hoại lòng nhân nghĩa, đánh mất sự từ nhượng, không còn phân biệt thị phi. Vì thế, Tuân Tử khẳng định rằng bản tính con người ta là ác, thiện là do người làm ra, tức thiện không phải là bản tính vốn có của con người mà là ngụy. Tính là cái bản thủy sẵn có, cái bản năng chất phác; ngụy là cái văn lý long thịnh vậy. Không tính thì không có gì để làm thêm, không làm thêm thì tính không thể tự thành tốt. Ông coi hành động của con người tạo ra tính thiện cũng như: “cây cong phải đợi khuôn uốn, hơ nóng rồi kéo ra, sau mới thẳng được. Đồ kim khí cùn nhụt ắt phải mài dũa rồi sau mới sắc bén được. Cái tính của con người ta cũng vậy, ắt phải có thầy, có phép dạy bảo rồi sau đó mới có lễ nghĩa và mới trị”. [18, tr 45] Trong học thuyết tính ác, Tuân Tử vạch rõ hành vi đạo đức của con người là do thói quen lâu ngày mà thành. Phẩm chất con người là sản phẩm của hoàn cảnh xã hội và kết quả của sự học tập, tu dưỡng lâu ngày mà nên. Thực chất của tư tưởng về bản tính con người của Tuân Tử là ở chỗ ông hoàn toàn không thừa nhận quan điểm đạo đức tiên thiên có tính chất duy tâm chủ nghĩa – “thượng trí hạ ngu bất di”, “sinh nhi trí chi”, “lương tri lương năng”, “tiên tri tiên giác” mà Khổng- Mạnh và một số triết gia khác tuyên truyền. Theo ông, tính người tuy ác, nhưng nếu ra sức tu dưỡng, rèn luyện, học tập thì có thể cải hóa để trở nên thiện được. Bằng sự giáo dục lễ nghĩa, bằng sự tích thiện, thì bất cứ người nào cũng có thể đạt được địa vị của “người quân tử”. Sự phân biệt giữa “quân tử” và “tiểu nhân” cũng như “sĩ, nông, công, thương” không phải do thiên tính của họ quyết định mà là kết quả của sự tích lũy, “thói quen lâu ngày”. Cho nên, ông nói: “Người không có thầy, không có pháp mà biết thì ít đi ăn trộm, dũng mãnh thì tất làm giặc, tài giỏi thì làm loạn, xem xét thì làm những điều quái dị, biện luận thì nói những điều hoang đường. Người có thầy có pháp mà biết thì mau thông, dũng mãnh thì có uy, tài giỏi thì mau thành đạt, xem xét thì hiểu hết đạo lý, biện luận thì nhanh 43 biết phải trái. Cho nên không có thầy không có pháp là cái họa lớn của người ta, có thầy có pháp là cái tôn quý của người ta vậy” [18, tr 245] Về chính trị, cũng như Khổng Tử và Mạnh Tử, Tuân Tử vẫn theo tư tưởng truyền thống của các tiên vương, vẫn chủ chương vương đạo mà tôn chỉ là: “dĩ thân giáo, dĩ đức hóa”, nghĩa là lấy thân ra làm gương mẫu mà dạy dân, người trên sửa mình để yên trăm họ, kẻ dưới noi theo, sửa mình để thành một dân tốt. Người hay còn thì chính trị hay thi hành được, người mất thì chính trị hay cũng mất theo, cho nên trị nước là xây dựng con người. Vậy tài đức của nhà cầm quyền hay hơn pháp luật, pháp luật dở mà người giỏi thì sẽ sửa được pháp luật, pháp luật hay mà nhà cầm quyền dở thì sẽ bẻ cong hoặc không thi hành pháp luật để mưu lợi riêng cho mình. Đó chính là nền chính trị vương chính theo Nho giáo, một nền chính trị lấy nhân, nghĩa, lễ, nhạc làm gốc. Trong việc cải biến trật tự xã hội Tuân Tử cũng rất đề cao công dụng của Lễ. Lễ theo quan điểm của Nho gia có ý nghĩa rất rộng, có thể hiểu đó là lễ nghi, nghi điển và quy tắc lề lối ứng xử trong xã hội. Tuân Tử nói: “Lễ là cái cùng cực của đạo. Lễ bất đầu từ đâu? Đáp: Người ta sinh ra là có lòng ham muốn; muốn không được thì không thể không tìm. Tìm mà không có độ lượng phân giới thì không thể không tranh. Tranh thì loạn. Các vua trước ghét loạn nên đặt ra lễ nghĩa để phân chia”.[18, tr 303]. Như vậy, theo Tuân Tử nguyên nhân sinh ra lễ nghĩa chính là bắt nguồn từ lợi ích, ham muốn và hành động thỏa mãn những ham muốn đó của con người. Sở dĩ lễ được Tuân Tử coi rất trọng đối với trị đạo như vậy là vì cái tác dụng “phân” của nó. Phân là phân biệt đẳng cấp, phân định nhiệm vụ và quyền lợi. Tuân Tử cho rằng “tính người vốn ác”, “tính người là muốn nhiều”, vả lại “thiên hạ muốn và ghét những vật giống nhau, muốn thì nhiều mà vật thì ít” cho nên nếu buông thả tính tình thì, cung không đủ cầu, tất sinh tranh giành mà đưa đến rối loạn. Tiên vương sở dĩ chế ra lễ là để tránh sự tranh giành rối loạn đó. “Theo cái dục của người ta thì thế không thể dung nhau, vì vật không thể đủ, cho nên tiên vương xét thấy vậy, mới chế định lễ nghĩa để chia thành trật tự”. [18, tr 83] “Lễ là lí”, là những quy phạm khách quan và công bằng hợp lí: “Lễ đối với việc quốc gia như quả cân và cán cân đối với sự nặng nhẹ, như dây và mực đối với đường thẳng, đường cong” [19, tr 108]. Phân theo lễ là phân định một cách thích đáng, sao 44 cho: “Đức tất xứng với vị, vị tất xứng với lộc, lộc tất xứng với việc giúp được cho đời – Đức tất xứng vị, vị tất xứng lộc, lộc tất xứng dụng” sao cho sang hèn, già trẻ, giàu nghèo, hiền ngu… đều được xứng cái phận của mình. Xứng phận thì an phận, không còn kèn cựa, tranh giành. Trong triết học Tuân Tử, lễ không chỉ là quy tắc ứng xử trong gia tộc mà còn là nguyên tắc căn bản nhất để trị nước. Ông viết: “Dây là thứ chuẩn mực thẳng nhất, cân là loại chuẩn mực phân chia công bình nhất, quy cũ là công cụ để xác định vẻ vuông tròn chính xác nhất; lễ là nguyên tắc căn bản nhất của việc trị nước. Không tuân theo lễ mà làm, không coi trọng lễ, không gọi là chính trực” [18, tr 308]. Vì thế, có thể nói lễ là khái niệm hạt nhân trong tư tưởng chính trị của Tuân Tử. Ông nói: “Người không có lễ thì không sống, việc không có lễ thì không thành, quốc gia không có lễ thì không minh. – Nhân vô lễ tắc bất sinh, sự vô lễ tất bất hành, quốc gia vô lễ tất bất minh”. Ông cũng đã giải thích rõ “Lễ thì đối với kẻ thì kính, đối với kẻ thì hiếu thảo, đối với kẻ lớn thì thuận, đối với người trẻ thì từ ái, đối với kẻ hèn thì có ân huệ. “Lễ là phải nghiêm cẩn việc trị, sự sinh, sự tử”. Cho nên: “Trời đất là đầu của sự sinh, lễ nghĩa là đầu của sự trị”. [1, tr 324] Với hiệu dụng định phận, tiết dục và dưỡng dục, lễ chính là trị bài thuốc trị tính ác, là cái thắng bảo đảm cho sự hài hòa và đoàn kết của đời sống tập thể. Lễ chẳng những làm cho nước trị, dân yên mà còn làm cho nước trở nên phú cường, làm cho các vương công lấy được thiên hạ, uy danh lừng lẫy. Cùng với lễ thì nhạc cũng được Tuân Tử đề cao, đó là phương tiện để điều hòa tính khí, di dưỡng tinh thần, hướng dẫn con người ta tới đạo chân chính. “Nhạc trung bình thì dân hòa thuận, mà không lưu đãng. Nhạc nghiêm trang thì dân tề chỉnh mà không loạn. Dân hòa và tề thì binh mạnh, thành bền… Cho nên, nhạc là để làm cái đạo cho sự vui vầy. Tiếng sắt, đá, ti, trúc cốt là ở đạo đức vậy. Bởi vậy nhạc là cái thịnh đức của việc trị người vậy”. [18, tr 89] Nghe nhạc, tập vũ, không phải chỉ để cảm quan của chúng ta thêm minh mẫn, cho động tác chúng ta thêm hoạt bát, uyển chuyển, nhạc và vũ còn ảnh hưởng đến tư tưởng của ta: nhạc và vũ nhu hòa làm phân phát những tình tự âu yếm, nhạc và vũ hùng tráng làm sôi sục ý chí đấu tranh. Trong việc giáo hóa con người, nếu Khổng Tử và Mạnh Tử chủ trương pháp tiên vương, thì Tuân Tử lại cho rằng xưa nay cùng một đạo cùng một lý, nếu theo 45 phương pháp của các bậc thánh vương thời Tam Đại, Ngũ đế thì quá xa, chẳng có ai chứng thực và không hợp thời. Phương pháp trị nước, giáo hóa dân tốt nhất là pháp hậu vương bởi nó còn mới, chưa thất thoát. “Luận về vương đạo, thì chế độ của vương giả không dựa theo các đạo đã có từ trước thời Tam đại mà chỉ theo phép tắc của các hậu vương. Dựa theo đạo cũ có từ trước thời Tam đại, gọi là “đãng”, không theo phép tắc của các hậu vương, gọi là “không nhã”. [1, tr 323] Tuân Tử tuy lấy lễ nghĩa làm gốc trị đạo, nhưng ông không kiêng nói đến việc làm cho nước giàu, binh mạnh. Mục đích tối thượng của trị đạo là “nuôi cái dục của nhân dân và thõa mã nhu cầu của nhân dân”. Mục đích đó không thể đạt nếu tài vật không đủ dùng. Cho nên làm cho nước giàu là một trong những mối quan tâm chính yếu của các bậc minh quân. Muốn vậy phải thực hiện tiết chế tiêu xài bằng lễ, đó là việc chung cho cả nhân dân và chính phủ. Nhân dân dè xẻn thì chính phủ cũng không được lãng phí của công. Việc tiết dụng đầu tiên của chính phủ là sa thải những viên chức không thiết dụng hoặc bất lực. “Quá nhiều đại phu thì nước nghèo”. Tiếp theo là làm cho dân dư giả bằng chính sách, Càn làm cho dân dư vì nhiều lẽ: Thứ nhất, để cho dân thỏa mãn được gần hết những nhu cầu chính đáng của họ. Thứ hai, dân có no đủ thì năng suất của họ mới gia tăng, có dư dả mới phấn khởi mà thêm nhiều sáng kiến có lợi cho sự nghiệp phú cường chung của quốc gia: “Dân giàu có thì đất hoang sẽ được khai khẩn, đất hoang được khai khẩn thì thóc gạo sẽ sản xuất được gấp bội” (Tuân Tử, Phú quốc, 183). Chính sách cho dân dư dả bắt nguồn từ nhận định: “gốc có vững thì ngọn mới tươi, gốc mà lỏng thì ngọn sẽ héo. Dưới nghèo thì trên nghèo, dưới có giàu thì trên mới giàu”. [18, tr 132] Cường binh là làm cho quân mạnh, Trong các Nho gia đời tiên Tần chỉ có Tuân Tử là ra ngoài khuôn sáo cũ. Ông quan tâm đến việc dụng binh, bàn về sức mạnh đích thực của một đạo quân. Ông quan niệm sức mạnh quân sự khác hẳn các binh gia đương thời. Tuy ông có nhận rằng sức mạnh này tùy thuộc vào phẩm chất của khí giới, vào tài năng của tướng, vào tinh thần của quân và vào thực lực kinh tế nữa: khí giới phải bền và tiện, tướng phải nắm vững và thi hành cẩn thận Lục thuật, Ngũ quyền và Tam chi, quân phải giữ kỷ luật cho nghiêm, thực lực kinh tế phải cho hùng hậu, nhưng ông vẫn cho rằng một đạo quân chỉ thực sự mạnh khi được dân chúng đoàn kết một lòng làm hậu thuẫn cho: “Phàm dùng binh, điều căn bản của việc công chiến là đoàn kết dân tâm, thống nhất dân chí (…). Sĩ dân không thân yêu, gắn bó với nhau thì dù là 46 vua Thang, vua Vũ cũng không thể tất thắng”. “Dân cùng góp sức thì mạnh, dân không góp sức thì yếu”. [18, tr 132] Theo Tuân Tử, quân lực cần hùng hậu để dưỡng uy, chứ không nhằm mục đích xâm lăng, kiêm tính. Vả lại, với uy đức của mình, vương giả chẳng đánh cũng thắng. Về học thuyết xã hội, theo Tuân Tử con người khác động vật là ở chỗ có phân biệt thứ bậc, có tổ chức xã hội và có sự sinh hoạt xã hội theo tính chất cộng đồng. Ông viết: “con người sở dĩ là người, không phải riêng vì có hai chân và không có lông, mà vì biết biện biệt. Cầm thú có cha con mà không có tình cha con. Có đực có cái mà không phân biệt nam nữ” [18, tr 236]. Theo Tuân Tử loài người sở dĩ có sự sinh hoạt thành cộng đồng là do mỗi thành viên trong xã hội ai cũng đều tuân theo một địa vị, trách nhiệm nhất định của mình, gọi là “phận”. Những thành viên đó để sinh tồn, cần phải dựa vào nhau, liên hệ giúp đỡ nhau một cách tự nhiên, tất yếu, bởi: “Tài hay không thể kiêm nghề, con người chẳng thể kiêm quan, sống riêng chẳng cùng giúp nhau thì khốn. Cho nên việc làm của trăm thợ là để nuôi một người” [18, tr 131]. Hơn nữa nếu con người không hợp quần thành xã hội thì không thể kết hợp sức mạnh để chinh phục tự nhiên, chiến thắng vạn vật, đảm bảo cho sự sinh tồn của mình, vì: “Sức người ta không thể bằng sức trâu, chạy nhanh không thể bằng ngựa, nhưng con người ta có thể điều khiển được trâu ngựa là vì sao? Đó là do con người có khả năng hợp quần, trâu ngựa không có khả năng hợp quần. Vì sao người có khả năng hợp quần. Đó là do người có phân biệt đẳng cấp danh phận… Hợp nhất lại thành sức mạnh, sức mạnh thì thắng vật vậy”. [18, tr 263] Nhưng để định ra và duy trì trật tự, bổn phận, trách nhiệm của mỗi thành viên trong cộng đồng xã hội, làm cho đời sống xã hội không có tranh đoạt, rối loạn, tất yếu phải có quy tắc, thể chế xã hội. Chính vì thế mà nhà nước và lễ nghĩa ra đời. Quan điểm về nguồn gốc của nhà nước và thể chế xã hội, chính là sự công khai tán dương tính hợp lý của chế độ đẳng cấp. Nó đã trở thành căn cứ lý luận để giai cấp quý tộc mới xây dựng và duy trì nền thống trị của chúng đối với nhân dân lao động Trung Hoa đương thời. Trong học thuyết xã hội mặc dù đề cao nhân nghĩa, trọng lễ nhạc trong đạo trị nước, coi quân tử như cây nêu, cây nêu ngay thì bóng ngay; quân tử như cái tâm, tâm tròn thì nước tròn, phê phán cách trị nước bằng quyền lực tàn bạo, nhưng ông cũng rất chú trọng đến phương pháp trị nước bằng hình pháp. Bởi vì, theo Tuân Tử, mặc dù lễ 47 là nguồn gốc của trị, nhưng chỉ có lễ thôi chưa đủ để trị nước, giáo hóa dân mà còn phải nghiêm hình trọng phạt; chỉ có lễ pháp kết hợp mới khiến cho quốc gia hợp ư văn lý, quy ư trị. Vì thế, ông chủ trương: “Nguyên lý trị nước: lễ nghĩa- hình phạt, (Trị chi kinh, lễ dữ hình)” (Tuân Tử, Thành tương). Trong tư tưởng trọng pháp, Tuân Tử luôn coi trọng cả hai mặt thưởng và phạt. Ông cho rằng pháp luật nghiêm minh có thể ngăn cấm điều bạo ngược, ghét bỏ điều ác, răn đe những điều xấu chưa xảy ra, pháp lệnh thi hành, phong tục tốt đẹp. Chính từ những tư tưởng này của ông về sau học trò là Hàn Phi đã kế thừa, phát triển, chuyển hẳn từ phương pháp “lễ trị” sang phương pháp “pháp trị” giúp Tần Thủy Hoàng thống nhất Trung Hoa sau những năm dài chiến tranh khốc liệt. Tóm lại, với tư duy lý luận logic khi quan niệm về chính danh Tuân Tử đã góp phần làm cho các quan niệm về danh trước đây thêm hoàn thiện, một cái nhìn hoàn toàn mới. Tuân Tử cho rằng bản tính con người ta vốn ác nên ông chủ trương dùng “lễ trị” điều đó đã bổ sung cho sự thiếu sót trong tư tưởng đức trị của Nho gia. Đặc biệt Tuân Tử đã cho chúng thấy được vai trò của nhân dân trong việc phát triển đất nước. Khi bàn về chính trị, xã hội tuy ông còn mang tính duy tâm và bảo vệ lợi ích của giai cấp mình nhưng đối với các nhà Nho đương thời thì đây là một sự tiến bộ vượt bậc tạo ra một bước tiến trong lịch sử triết học Trung Hoa. 2.2 Mặt tích cực và hạn chế trong tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử. Trải qua hàng ngàn năm lịch sử, học thuyết chính trị - xã hội của Nho gia luôn chịu sự thăng trằm của xã hội. Lúc nó bị các học phái khác và xã hội công kích mạnh mẽ không có chỗ đứng. Nhưng có lúc lại được coi là phương pháp hữu hiệu nhất của giai cấp thống trị và có ảnh hưởng sâu rộng đến các nước phương Đông trong đó có nhà nước phong kiến Việt Nam, không chỉ trên lĩnh vực chính trị mà còn ảnh hưởng đến những giá trị đạo đức xã hội và kinh tế. Nho giáo đã góp phần to lớn cho lịch sử nhân loại, đứng trước sự suy thoái của đạo Khổng thì Mạnh Tử và Tuân Tử đã làm cho Nho giáo trở về với thời kỳ hoàn kim của nó, nhưng vẫn tồn tại những mặt giá trị và hạn chế nhất định. 2.2.1 Mặt tích cực và hạn chế trong tư tưởng đức trị của Mạnh Tử. -Mặt tích cực trong tư tưởng đức trị của Mạnh Tử. 48 + Thứ nhất dân là gốc của nước nhà, kế thừa học thuyết “nhân” của của Khổng Tử, Mạnh Tử phát triển thành học thuyết “nhân chính” với luận điểm: “Dân vi quý, xã tắc tứ chi, quân vi khinh _ Dân là quý, xã tắc là thứ yếu, nhà vua không đáng trọng” (Mạnh Tử, Tận Tâm hạ). Đây chính là trọng tâm của “nhân chính”. Mạnh Tử nhấn mạnh tính quan trọng của nhân dân.Việc xem dân là gốc của vua, dân là gốc của nước, vua trị nước phải lấy dân làm gốc, xem việc yêu dân, thương dân, phú dân và lấy lòng dân là chính vụ hàng đầu của việc trị nước. Ông cho rằng chỉ có được sự ủng hộ của nhân dân mới được làm thiên tử. Vua đối với dân phải thực hành “nhân chính”, cùng sướng, cùng khổ với dân. Mạnh Tử cho rằng ông vua tàn bạo không thực hiện được “nhân chính” có thể bị đưa đi đầy hoặc bị giết. Với cái tinh thần “dân vi quý”, “quân vi khinh” ấy chính là cái tinh thần dân chủ ngày nay. Nhưng ngày nay người ta càng đánh mất cái tinh thần dân chủ thực sự, mà chỉ còn lại cái hình thức dân chủ, vì tinh thần dân vi quý của Mạnh Tử đòi hỏi người ta phải thực hành một nền Nhân chính hay Vương chính, căn cứ vào nhân nghĩa chứ không chỉ chú trọng vào có mặt quyền lợi nó đưa đến chỗ tranh cướp lẫn nhau. + Thứ hai tu thân mới yên thiên hạ, muốn cai trị thiên hạ Mạnh Tử cho rằng cần phải có mẫu người quân tử, muốn vậy thì con người cần phải tu thân. Tu thân thuộc về đời sống đạo đức cá nhân và chính là cái gốc để tiến vào đời sống chính trị - xã hội. Sự tu dưỡng đạo đức cá nhân giúp cải tạo con người và hoàn thiện con người. Việc tu dưỡng đạo đức cá nhân có vai trò quan trọng đối với nhà cầm quyền giúp lạc nghiệp, an dân, trị quốc và điều chỉnh quan hệ nội bộ của giai cấp thống trị, người cầm quyền có đức thì có thể cảm hóa được dân chúng, làm cho mọi người đều thuận theo. Việc tu thân theo Mạnh Tử đòi hỏi anh phải hiếu thảo với cha mẹ trước rồi mới đến trung với vua, sau cùng là anh em và bạn bè. Việc xem trọng chữ “hiếu” nó gắn liền với quan hệ gia đình, hiếu là hiếu với cha mẹ, đó là đạo đức cơ bản cần phải có. Muốn trị nước mình yên thì trước hết phải làm cho nhà mình yên. Muốn làm cho nhà mình yên thì trước hết phải tu thân. Mạnh Tử nói: “Nền tảng của thiên hạ là ở quốc gia, nền tảng của quốc gia là ở gia đình, nền tảng gia đình là ở con người” (Mạnh Tử- Thiên Ly Lâu thượng). Vậy xét ở góc độ giá trị bước khởi đầu xác lập nên xã hội loài người là gia đình, khẳng định nhân tính của con người lý tưởng phải được thể hiện ngay trong những việc cá nhân bình thường nhất: anh không thể là một nhân cách hoàn chỉnh nếu anh không phải là đứa con hiếu, người em ngoan của gia đình, anh cũng không thể là 49 người công dân tốt cho xã hội nếu anh không biết tử tế ngay với gia đình và những người xung quanh. Đó là những điểm sáng luôn chứa đựng những triết lý xã hội và nhân văn sâu sắc. + Thứ ba chính sách “bảo dân”, “Bảo vệ được nhân dân mà làm cho thiên hạ vượng thì không ai có thể ngăn được”. Vạch rõ một cách chi tiết ông viết: “Không có sinh nghiệp làm ăn thường, mà có cái thiện tâm người ta sẵn có, thì chỉ người sĩ mới được thế thôi; đến như dân mà không có sinh nghiệp làm ăn thường rồi vì đấy mà không có thiện tâm bình thường. Nếu không có thiện tâm bình thường thì dông dài, càn rỡ, điều gì là chẳng dám làm? Đến lúc mắc tội lại liền theo mà mà bắt tội, thế là giăng lưới bắt dân đấy. Có lẽ đâu người nhân đức làm vua lại chịu làm cái sự lừa dân mắc lưới đó sao?”[17, tr 125] Mạnh Tử khuyên các nhà cầm quyền không phải chỉ biết lo thu thuế của dân mà còn phải chăm lo kinh tế, tạo điều kiện để nhân dân làm ăn sinh sống, đáp ứng nhu cầu của họ như vậy dân mới yên mà học theo điều nhân nghĩa. Sau khi làm giàu cho dân thì phải lo giáo hóa dân. Ông viết: “Thận trọng về sự giáo dục trong nhà Tường và Tự, dạy dỗ dân lấy nghĩa hiếu đễ, thì những người đầu đã hoa râm không đến nỗi phải vác, đội vất vả ở đường sá, người già được mặc áo lụa, ăn cơm thịt, người trẻ không đến nỗi đói rét. Thế mà nước không hưng vượng, chưa có lẽ thế bao giờ”. [17, tr 128] Mạnh Tử đã chủ trương một nền chính trị nhân hậu, lấy mục đích bảo vệ nhân dân làm trọng yếu. Chính sách “bảo dân” ấy gồm cả chương trình dân sinh, kinh tế và giáo hóa. Mạnh Tử đã diễn giải rõ rệt cái gốc của chính trị, thấy được vai trò của kinh tế đối với chính trị và điều hòa nền khinh tế cho dồi dào và quân bình, và nhấn mạnh vào điểm thực tế “dân dĩ thực vi tiên” chứ không thuyết nhân nghĩa một cách không tưởng. + Thứ tư chế độ “tỉnh điền” Mạnh Tử đưa ra: “Đất vuông một dặm là một tỉnh, mỗi tỉnh có chín trăm mẫu, ở giữa là công điền, tám nhà chung quanh mỗi nhà đều có trăm mẫu riêng, cùng chăm sóc phần ruộng công” (Đằng Văn Công- thượng). Với biện pháp này nhân dân được sở hữu ruộng đất riêng, nông dân bám chặt vào ruộng đất của mình, không được dời khỏi làng, chết được chôn cất tại mảnh đất quê hương. Đó là thừa nhân tính hợp pháp của nông dân cá thể và cũng là biện pháp hạn chế thôn tính ruộng đất, sau đó là bảo vệ nông nghiệp, đời sống nhân dân được ấm no hơn. Ông còn 50 chủ trương giảm thuế “thuế mười lấy một”. Khi mất mùa hay xảy ra hạn hán thì nhà nước phải giúp đỡ nhân dân. Ở một xã hội thuần túy nông nghiệp mà bắt đầu chính trị bằng phép phân chia điền địa, tám phần tư, một phần công có thể được xem như là một chủ nghĩa cách mệnh xã hội triệt để vậy. + Thứ năm đối với học thuyết tính thiện cách đây tuy hàng ngàn năm nhưng nếu gạt bỏ những hạn chế thì nó cũng có những giá trị nhất định: Một là, đã phát hiện ra bản chất tốt đẹp của con người – bản tính thiện và tin tưởng, về bản chất, ai cũng có thể trở thành thánh thiện. Điều có có ý nghĩa xã hội và tính nhân văn sâu sắc. Hai là, đã xây dựng nên một hệ thống các phạm trù nhân, nghĩa, lễ, trí khá phong phú và sâu sắc. Đây cũng là một trong những cống hiến to lớn của Mạnh Tử đối với nền học thuật Trung Quốc nói riêng, cũng như đối với lịch sử tư tưởng nhân loại nói chung. Những giá trị đó chính là tinh thần trọng điều nhân nghĩa, quý người hiền, khinh tài lợi, ghét kẻ bất hiếu, bất trung, giữ vững tiết tháo nghĩa khí trong mọi hoàn cảnh. Và đặc biệt là tinh thần trọng dân, lấy dân làm gốc… Triết lý nhân sinh này có tác dụng rất lớn đối với con người và xã hội ở các thời đại khác nhau. Ba là, phương pháp giáo dục tính thiện của con người. Đây là một đóng góp to lớn và quý báu vào sự hình thành, phát triển lý luận về tâm lý và lý luận về giáo dục trong lịch sử tư tưởng của nhân loại. Bốn là, những quan điểm về bản tính thiện con người của Mạnh Tử không những đã trở thành cơ sở lý luận cho các kế sách về chính trị của hầu hết các vương triều phong kiến Trung Hoa, mà còn ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống đạo đức xã hội ở một số nước phương Đông. Những quan điểm về bản thính thiện con người của Mạnh Tử, bao gồm nguồn gốc, biểu hiện tính thiện của con người thông qua các phạm trù như nhân, nghĩa, lễ, trí đã góp phần tích cực bổ sung, hoàn thiện và làm sâu sắc đường lối “đức trị”. Đặc biệt, những lời cảnh báo của ông với vua chúa có giá trị về mặt lý luận và thực tiễn đối với đương thời và hậu thế. Theo Mạnh Tử, nhân đức đối với dân là kế sách khôn ngoan nhất đối với nhà cầm quyền, được lòng dân, yên lòng dân chính là sức mạnh vô địch để nhà vua đủ sức bảo toàn lãnh thổ, giữ yên bờ cõi. 51 Với nhãn quan chính trị nhạy cảm, tư duy mẫn tiệp và tấm lòng tận tâm, tận lực vì một nền chính trị lấy nhân nghĩa, lấy dân là gốc, Mạnh Tử đã nhận thấy phạm vi, tác dụng và tính bền vững của đức trị bao giờ cũng lớn hơn, bền vững, lâu dài hơn pháp trị. Ông nói: “Dùng lực tức là lấy cường quyền, đem binh mà thâu phục người, thì người ta chỉ phục mình bề ngoài mà thôi, nhưng tâm người ta chẳng phục, ấy là tại người ta chẳng đủ sức mà đương cự với mình. Còn như dùng nhân đức mà thâu phục người, thì người ta vui lòng mà phục tùng mình một cách thành thật, như bảy mươi vị đệ tử phục đức Khổng Tử vậy”. Những lời khẳng định tính ưu việt của đường lối đức trị đã được thực tiễn lịch sử chứng minh đó là sự tan rã nhanh chóng của nhà Tần bởi sự thống trị tàn bạo bằng pháp luật của Tần Thủy Hoàng, và sự lớn mạnh của nhà Hán, bới Hán Vũ Đế biết lấy đức trị của Nho gia làm cơ sở cho việc trị nước. - Mặt hạn chế trong tư tưởng đức trị của Mạnh Tử. + Thứ nhất Mạnh Tử đã đề xuất ra thuyết “định phận”, tính con người là do trời định. Trời định địa vị xã hội giữa con người và con người khác nhau. Do đó, nên an phận giữ mình, nghe theo mệnh trời. Nếu như con người phạm thượng làm loạn sẽ bị trói tay kẹp chân cho đến chết. Đó là lý luận duy trì thống trị phong kiến, không cho phép nhân dân làm phản. Chính điều này là một trong những nguyên nhân làm triệt tiêu tinh thần đấu tranh, ý chí tiến thủ và tài năng cạnh tranh của con người; hình thành nên trong ý thức của mỗi con người không phải sự công bằng mà là sự êm thấm, không phải giàu có tiến lên mà là vui và ổn định. Vì êm thấm và ổn định nên ngại đấu tranh, người bị thiệt thòi mà không đấu tranh để bảo vệ và đòi hỏi quyền tự do chính đáng của mình thì được ca ngợi; theo đó, chủ nghĩa bình quân được xem như chuẩn giá trị trong hoạt động xã hội dẫn tới cào bằng tất cả, đánh đồng tất cả. Chủ nghĩa bình quân, về thực chất, là không công bằng, không dân chủ, không cổ vũ cho sự phát triển. + Thứ hai Mạnh Tử chỉ thừa nhận tính thực tại của lý tính, không thừa nhận tính thực tại của kinh nghiệm, cho là chỉ có lý tính đứng vững, mà cảm giác kinh nghiệm không đứng vững. Nhận thức của Mạnh Tử thuộc vào duy lý luận. Duy lý luận của Mạnh Tử là duy lý luận duy tâm. Duy lý luận của Mạnh Tử còn mang màu sắc tiên nghiệm chủ nghĩa. Ông cho rằng nhận thức lý tính là do trời phú cho con người. Cho nên ông cho là, con người có đủ “lương tri”, “lương năng” của trời phú. Mạnh Tử phủ nhận nhận thức cảm tính, điều đó khiến cho nhận thức lý tính trở thành nước không có nguồn, cây không có gốc, mà chỉ là thứ chủ quan tự sinh không đứng vững. Với tinh 52 thần thoát ly thực tiễn, đóng cửa tu dưỡng, tự xét nội tâm mình, duy lý luận của Mạnh Tử phục vụ giai cấp thống trị phong kiến. “Kẻ lao tâm cai trị người, người lao lực bị người cai trị” để lừa dối thống trị nhân dân. + Thứ ba do chủ trương “nhân chính”, nên ông kịch liệt phản đối chiến tranh thôn tính. Ông chủ trương lấy nhân nghĩa làm thầy, không nên giết người để khiến lòng dân theo, từ đó thực hiện mục đích thống nhất Trung Quốc. Ông chủ trương dùng phương thức hòa bình để thống nhất thiên hạ. Điều đó phản ánh quan điểm cải lương của Mạnh Tử sợ những cuộc đấu tranh kịch liệt. + Thứ tư học thuyết tính thiện của Mạnh Tử bên cạnh những giá trị lịch sử nó còn mang những hạn chế nhất định. Một là, tính chất tiên nghiệm luận thần bí trong quan niệm về bản tính, đạo đức, tri thức và sinh mệnh con người. Quan niệm này không khơi dậy mà còn cản trở tính năng động sáng tạo của con người trong việc hướng ra bên ngoài chinh phục thế giới. Đồng thời còn gián tiếp hạn chế vai trò tích cực của giáo dục đối với việc hình thành, mở rộng, phát triển những phẩm chất đạo đức, tri thức mới cho con người, nhất là tri thức về giới tự nhiên. Hai là, dấu ấn phân biệt đẳng cấp, danh phận khá đậm nét và sâu sắc. Ông cho rằng chỉ có bậc thánh nhân, người quân tử mới là chủ động nuôi dưỡng, khuếch sung được tính thiện. Còn những kẻ thường dân chỉ là những người thụ động không tự mình làm được thiện. Điều này mang tính mâu thuẫn trong chính tư tưởng của Mạnh Tử và mang bản chất giai cấp. Ta thấy, con tim của Mạnh Tử thì hướng về nhân dân, nhưng khối óc lại thuộc về giai cấp mà ông đại diện. Sự quan tâm của ông không thuần túy là vì sự sung túc của nhân dân mà là vì sự tồn tại lâu dài của trật tự đẳng cấp trong xã hội phong kiến. Tóm lại, Triết học của Mạnh Tử mang nặng tính duy tâm, ông lý giải về thế giới mang tính tiên nghiệm. Tính tiên nghiệm luận duy tâm thần bí và dấu ấn danh phận, đẳng cấp trong học thuyết tính thiện của Mạnh Tử đã chi phối, ảnh hưởng rất lớn đến các quan niệm về bản tính con người của các triết gia sau này, tạo ra một bước lùi trong xã hội. 53 2.2.2 Mặt tích cực và hạn chế trong tư tưởng đức trị của Tuân Tử. - Mặt tích cực trong tư tưởng đức trị của Tuân Tử. + Thứ nhất Tuân Tử đã tiến hành cải tạo “lễ” của Nho gia, về phương diện này ông có cống hiến lớn. “Lễ” được Tuân Tử cải tạo khác so với “lễ” của Khổng Tử. Ông chủ trương: Con em vương, công, sĩ, đại phu nếu như không phù hợp với tiêu chuẩn “lễ” xã hội phong kiến, thì hạ xuống làm thứ dân; và con em thứ dân hợp với tiêu chuẩn “lễ” của xã hội phong kiến thì có thể làm khanh tướng, sĩ, đại phu. Điều đó khác hẵn với tập huyết thống cũ. Đồng thời, ông kết hợp lễ với pháp, để giải thích điều mới mẻ cho lễ “phi lễ, thị vô pháp dã” (trái lễ là không có pháp luật). Điều đó tức là đưa lễ vào nội dung pháp luật, để giải thích nhu cầu của giai cấp địa chủ mới nổi dậy. Tư tưởng của Tuân Tử là từ lễ trị của Nho giáo biểu hiện quá độ pháp trị của pháp gia. Ông là người mở đầu của tư tưởng phong kiến chuyên chế Trung Quốc, Hàn Phi, Lý Tư học trò của ông đã phát triển tư tưởng chuyên chế này và được các đế vương sau này ứng dụng. + Thứ hai tác dụng của lễ - nhạc, từ chủ trương tính con người là có mầm mống của ác, ai cũng muốn nhiều mà thiên nhiên không thỏa mãn được điều đó, nên người ta sinh ra tranh giành nhau, do đó mà xã hội loạn. Tuân Tử rút ra quy kết: chức vụ của vua là “hợp quần”, nghĩa là giữ cho xã hội có trật tự, dân chúng sống chung với nhau, không tranh giành nhau mà đoàn kết, hài hòa (quần cư hợp nhất), muốn vậy phải dùng lễ, nghĩa là định phận cho từng người (từ trách nhiệm đến việc làm, danh phận, chức tước mà sự hưởng thụ phải công bằng, tùy theo nhiệm vụ và tài đức), như vậy lễ phân xã hội ra nhiều giới khác nhau, phân rõ quá thì có thể ảnh hưởng không lợi cho tình đoàn kết, cho nên ông dùng “nhạc” để hòa hợp lại. Nhưng đã định phần hưởng thụ cho mỗi giới thì phải thỏa mãn nhu cầu của họ, nghĩa là phải lo sản xuất cho nhiều để phân phối cho đủ: “Tiên vương nuôi cái muốn của con người, cấp cho con người cái mà lòng họ muốn, khiến cho cái muốn không đến cùng kiệt cái vật (nghĩa là phải giới hạn), vật không làm cùng kiệt cái muốn, phù trì lẫn nhau mà sinh trưởng.” Ở thời Chiến Quốc tư tưởng ấy thật mới mẻ, tiến bộ. + Thứ ba quy tắc “định phận” để đưa tới sự “chính danh”, ai cũng phải dùng những danh do các bậc có quyền uy, tài đức định thì xã hội mới có trật tự được, mà khi tranh luận thì phải theo những quy tắc hợp lý chứ không làm càn được. Do đó, Tuân 54 Tử cống hiến thêm cho Khổng học và tư tưởng Trung Hoa hai thiên rất có giá trị nữa: giải tế và chính danh. Tuân Tử đã xây dựng lôgic học “danh thực luận” và chủ nghĩa duy vật hợp với danh thực luận của ông. Quá trình nhận thức luận của Tuân Tử đã bao gồm thành phần phản ánh luận duy vật chủ nghĩa. Ông coi trọng cảm giác kinh nghiệm, đồng thời chú ý tác dụng quan trọng của tư duy “tâm” trong nhận thức. Ông đẵ khắc phục tính phiến diện của Mặc Tử đơn thuần nhấn mạnh cảm giác kinh nghiệm, cũng đã khắc phục tính phiến diện của Mạnh Tử đơn thuần nhấn mạnh tác dụng của “tâm”. + Thứ tư Tuân Tử cho rằng bản tính con người là ác, tác dụng của nó là giúp con người ta giữ mình, sửa mình mà chẳng làm điều ác. Nó cảnh giới con người tránh ác. Một tác dụng nữa là nó bổ túc cho học thuyết tính thiện của Mạnh Tử, Mạnh Tử thì khiến con người ta vững tin làm điều thiện, khuyến khích làm thiện. Tuân Tử thì cho ta biết và phòng tránh ác. + Thứ năm chủ trương làm cho phú quốc - cường binh của ông quả thật không một nhà Nho đương thời nào dám nói đến “dân có giàu thì nước mới mạnh”. Mục đích tối thượng và tối đại của trị đạo là “nuôi cái dục của nhân dân và thỏa mãn nhu cầu của nhân dân”. Mục đích đó không thể đạt nếu tài vật không đủ dùng. Cho nên làm cho nước giàu là một trong nhiệm vụ chính yếu của các bậc minh quân. Ông cho rằng binh mạnh thật sự khi có sự chung tay góp sức và ủng hộ của nhân dân, Tuân Tử đã có cái nhìn sâu rộng và thực tiễn, thấy được vai trò của nhân dân, dân góp sức thì mạnh, dân không góp sức thì yếu. Ta thấy, thời đại của Tuân Tử đã đưa xã hội từ thời “bách gia tranh minh” dần dần đi vào giai đoạn tổng kết. Tư tưởng của Tuân Tử chính là tiêu chí bước đầu của giai đoạn lịch sử. Tuân Tử là đại biểu của tư tưởng của lợi ích giai cấp địa chủ mới, ông theo trào lưu lịch sử phát triển, phê phán cải tạo chủ nghĩa duy tâm Nho gia Khổng Tử, đặc biệt là chủ nghĩa duy tâm của Mạnh Tử. Ông theo ý chí của giai cấp địa chủ mới phát triển, đưa “lễ” của Khổng Tử vào nội dung pháp trị, làm cơ sở lý luận cho phong kiến trung ương tập quyền. Tuân Tử đã xây dựng tư tưởng triết học của mình trên nền tảng của chủ nghĩa duy vật. Trong số triết gia thời chiến quốc, Tuân Tử là nhà có tư tưởng phong phú nhất, sâu sắc nhất, đặc sắc nhất. Ông bàn về nhiều vấn đề và các tư tưởng ấy hợp thành một hệ thống chặt chẽ. Có thể nói ông đã canh tân đạo Khổng. 55 - Mặt hạn chế trong tư tưởng đức trị của Tuân Tử + Thứ nhất quan niệm về thiên đạo quan của Tuân Tử còn nhiều hạn chế. Quan niệm duy vật của ông chỉ là trực quan. Đồng thời, trời của Tuân Tử thật ra không phải là thuần túy không có ý chí, ở phương diện nào đó vẫn lưu lại tàn dư của chủ nghĩa thần bí. Ông cho rằng sức người là đáng kể hơn cả, những vẫn tin ngoài “nhân đạo” còn có “thiên đạo”. Hơn nữa, mặc dù ông cho trời là tự nhiên, ông vẫn khuyên người ta nên “thờ trời”. Quan niệm duy vật của Tuân Tử cũng không triệt để. Chẳng hạn, ông tuy phản đối mê tín tôn giáo, nhưng lại cho rằng nghi thức bốc phệ, tế tự v.v… vẫn nên bảo lưu. + Thứ hai với học thuyết “tính ác” nó chính là cơ sở lý luận trong tư tưởng chính trị của ông. Tuy nhiên, Tuân Tử đã vận dụng tư tưởng thuyết “thiên nhân tương phân” (trời người phân biệt) vào phương diện thuyết tính người. Quan niệm đạo trời của Tuân Tử là duy vật, nhưng về mặt thuyết tính người lại cho rằng nhu cầu thánh vương cần gia công biến đổi “tính”, “lễ nghĩa” cũng do thánh vương chế định, động lực của lịch sử phát triển là thánh vương. Đó tức là khuếch đại tác dụng thánh vương với lịch sử, từ đó khiến ông sa vào chủ nghĩa duy tâm lần nữa. + Thứ ba việc chủ trương “lễ trị” để duy trì trật tự “bổn phận” và trách nhiệm của mỗi người trong cộng đồng xã hội, không có sự tranh đoạt rối loạn giữa các thành viên trong xã hội, tất yếu phải có thể chế nhà nước. Đó là lý do nhà nước ra đời. Dựa trên quan điểm ấy, Tuân Tử cho rằng, trật tự lễ nghĩa của xã hội phong kiến và chế độ đẳng cấp, như vua tôi, sang hèn, lớn nhỏ không thể thiếu được để duy trì trật tự sinh hoạt xã hội. Với quan niệm như vậy thực tế Tuân Tử đã công khai thừa nhận tính hợp lý của chế độ đẳng cấp đương thời. Cung cấp cho giai cấp địa chỉ mới lý luận để xây dựng một nền trật tự thống trị xã hội mới. Vô tình đưa hình thức bóc lột nhân dân từ hình thức này sang hình thức khác. Tứ thư, Ngũ kinh của Nho giáo đều đầy rẫy những lời răn dạy và những quy tắc trong đời sống hàng ngày. Cách thức ăn mặc, nói năng, chào hỏi v.v… đều được quy định tỉ mỉ. Thái độ của bề tôi đối với nhà vua, của con cái đối với cha mẹ, của vợ đối với chồng đều được xác định rành rọt. Lễ trị là biện pháp chặt chẽ nhất để thực hiện đức trị. Vi phạm những nguyên tắc gọi là lễ ấy đều bị lên án, xã hội xỉ vả, nhà nước trừng trị. Và những bất công mà người lao động, người phụ nữ phải gánh chịu dưới ách đức trị và lễ trị thời bấy giờ. 56 + Thứ tư dùng pháp luật để hạn chế loạn danh. Bên cạnh những cống hiến to lớn của Tuân Tử cho lịch sử tư tưởng Trung Hoa về quan niệm “danh” thì nó lại mang đến một sự hạn chế. Đó là, để hạn chế loạn danh và thực, con người phải tuân theo quy ước chung và vua phải dùng pháp luật, quyền thế mà định danh, phận cho rõ ràng, tất cả danh đều phải do đấng vương giả chế định chứ không để mạnh ai nấy đặt. Triết học của Tuân Tử tuy còn nhiều yếu tố duy tâm khi lý giải về vấn đề xã hội, thiếu khách quan khoa học vì liên hệ khắng khít với lợi ích của giai cấp địa chủ mới. Nhưng trong điều kiện lịch sử lúc bấy giờ học thuyết của Tuân Tử so với các quan niệm duy tâm, tôn giáo, chiết trung, ngụy biện của tầng lớp quý tộc cũ, đã là một bước tiến dài trong lịch sử triết học Trung Quốc cổ đại. Tóm lại, thông qua việc phân tích những mặt tích cực và hạn chế trong tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử chúng ta có thể trả lời được cho câu hỏi vì sao Nho giáo có thể tồn tại đến ngày nay và ảnh hưởng sâu rộng đến các nước phương Đông không chỉ về mặt chính trị - xã hội mà còn ảnh hưởng về văn hóa tinh thần? Nho giáo lấy nhân nghĩa làm gốc coi trọng vai trò của nhân dân “dân là gốc nước, gốc vững thì nước mới yên”, “chở thuyền cũng là dân, lật thuyền cũng là dân”, “trời sinh ra dân không phải vì vua, trời sinh ra vua là vì dân”… Đó là một phát hiện vẫn mang giá trị cáo quý cho đến ngày nay, Nho giáo đã cho các nhà cầm quyền thấy được vai trò của dân, dân chính là động lực để phát triển đất nước. Vì vậy, mọi hoạt động của nhà nước đều phải vì nhân dân, dựa trên lợi ích của nhân dân mà làm, nếu không đem lại lợi ích cho dân thì nhà cầm quyền không làm. Phải lắng nghe ý kiến của dân, chăm lo cho đời sống của nhân dân, bồi dưỡng và quan tâm đến dân. Một tư tưởng tiến bộ của Nho giáo là việc lựa chọn nhà cầm quyền dựa trên năng lực và phẩm chất đạo đức chứ không theo giai cấp hay huyết thống. Cũng như những học thuyết khác thì ngoài việc coi trọng đạo đức, dùng đạo đức để cai trị xã hội thì Mạnh Tử và Tuân Tử nhận thức rõ về vai trò của đời sống vật chất, lợi ích của vật chất đối với đời sống đạo đức, đối với việc giáo dục con người. Bởi theo Mạnh Tử “có hằng sản mới có hằng tâm”, nếu nhân dân còn đói việc lo bữa cơm cho mình còn không xong thì nói chi đến việc học tập đạo lý. Đây có thể nói là một phát hiện tiến bộ, như dân gian có câu “có thực mới vực được đạo”. Tuân Tử cũng chủ trương phải làm cho phú quốc, chăm lo phát triển kinh tế, dân giàu thì nước mới mạnh, dân có đầy đủ vật chất thì mới thực hiện được đạo hiếu, trung và làm theo lễ, 57 nghĩa. Ngoài ra Nho giáo còn chỉ ra được vai trò của kinh tế là cơ sở, động lực của công sự nghiệp giáo dục, giáo hóa. Đến ngày nay dù là nước phát triển hay kém phát triển điều đầu tiên là họ phải làm cho kinh tế phát triển, kinh tế chính là gốc của chính trị, vì thế phát triển về kinh tế kéo theo sự phát triển về giáo dục, văn hóa, đất nước mới mạnh mới có thể hội nhập. Sau khi làm giàu cho đất nước thì phải chăm lo dạy dỗ dân, giáo hóa dân. Đó chính là nhiệm vụ chính trị cơ bản, là kế sách giữ nước, tạo ra một xã hội mọi người đều có đạo đức, đó là một xã hội lý tưởng không chỉ Nho giáo ngày xưa mà ngày nay các nước trên thế giới đều mơ đến. Việc đề cao học tập Nho giáo đã đào tạo ra tầng lớp trí thức cho xã hội, một nhà cầm quyền có học, tạo ra một xã hội hết mực đề cao văn hóa, đề cao văn hiến, trọng kẻ có học, gây ra tâm lý hiếu học, tôn sư trọng đạo, sùng bái văn tự. Bên cạnh đó, “đức trị” của Nho giáo luôn bộc lộ những hạn chế nhất định mà Hàn Phi phái pháp gia phê phán rất mạnh mẽ. Mặc dù coi trọng người hiền tài, coi trọng dân, coi trọng đạo đức nhưng những tư tưởng của các nhà Nho vẫn luôn đứng trên lập trường của giai cấp mình, bảo vệ giai cấp thống trị họ cho rằng chỉ có người quân tử mới có đức nhân, còn kẻ tiểu nhân thì không, tức là phân chia thứ bậc và giai cấp. Người quân tử, người lao tâm thì thống trị kẻ tiểu nhân tức là người lao động. Vì thế tư tưởng ấy đã trở cơ sở lý luận cho giai cấp thống trị, là công cụ hữu hiệu để lừa bịp nhân dân. Đức trị đã khiến cho kẻ áp bức, bóc lột nhân dân lại trở thành kẻ ân nhân của họ. Họ dùng bao thủ đoạn để đồ vương tranh bá, nhưng lại nói rằng vì “thương dân nên phải làm vua”. Vua quan là bố mẹ của nhân dân, nếu có trừng phạt nhân dân, đòi hỏi nhân dân phải nộp tô, nộp thuế, bắt họ quỳ rạp dưới chân mình như “những con thú gục sừng sát đất” thì chẳng qua vì xót thương cứu vớt họ mà thôi. Bị lừa bịp và phỉnh phờ như thế, không ít người đã hy sinh cả cuộc đời cho giai cấp bóc lột mà vẫn tin tưởng rằng như thế là đạo đức. Không dựa và pháp luật, bọn thống trị tùy tiện bắt người, tha người, bỏ tù và chém giết. Mọi cách cư xử của họ đều được giải thích bằng đạo đức. Khi một cặp trai gái yêu nhau, họ có thể ngăn cản, có thể phạt tiền, có thể giam giữ, có thể thả trôi sông… Chế độ đức trị còn sản sinh ra đông đảo phần tử đạo đức giả, những kẻ kiếm ăn trong “nghề đạo đức”, những kẻ bề ngoài nói những điều nhân nghĩa, nhưng bên trong đầy rẫy những tật xấu. Hối lộ, tham ô, hủ hóa, hưởng lạc, họ vẫn có thể là “người đạo 58 đức” nếu như họ khéo che giấu, khéo giả vờ, khéo nói những lời bịp bợm. Đạo đức trong những trường hợp ấy cũng trở thành những thủ đoạn để dối trên lừa dưới. Đạo đức trở thành một loại tiền tệ có thể dùng mà mua được giàu sang và danh vọng. Thực hiện đức trị, giai cấp phong kiến đã đưa lợi ích và trật tự xã hội thành những quy tắc chung của mỗi người. Bởi vậy, sức mạnh của Nho giáo là: suốt mấy ngàn năm lịch sử, nó duy trì xã hội phương Đông trong một trạng thái trì trệ và bảo thủ bằng cái gọi là đạo đức. 2.3 Điểm khác biệt giữa Mạnh Tử và Tuân Tử về tư tưởng đức trị và ý nghĩa đối với Việt Nam hiện nay. Mạnh Tử và Tuân Tử đều là nhân vật lịch sử, cùng kế thừa và phát huy tư tưởng của Khổng Tử, nhưng lại có sự khác nhau về nhiều mặt. Cụ thể là trên lĩnh vực chính trị_ xã hội, và luân lý đạo đức cùng phát triển dựa trên tư tưởng đức trị của Khổng Tử, nhưng Mạnh Tử lại chú trọng nhân, nghĩa nói nhiều về nhân và phát triển thành học thuyết “nhân chính”. Tuân Tử thì ngược lại, ông cho rằng bản tính con người là ác chủ trương “Lễ trị”, sau này hai học trò của ông là Hàn Phi và Lý Tư phát triển tư tưởng này đi đến cực đoan lập ra trường phái Pháp gia. Trước hết bàn về bản tính của con người, trong triết học Trung Hoa cổ đại thì bản tính con người luôn gắn với vấn đề chính trị- xã hội. Trong bối cảnh đất nước chia năm sẻ bảy, chính trị khủng hoảng, đạo đức băng hoại, các chuẩn tắc xã hội đảo lộn… đã thôi thúc các triết gia không thể bàng quan trước thời cuộc, vận nước. Và trên thực tế, họ đã dấn thân, nhập cuộc theo cách của mình để tìm kiếm căn nguyên và lời giải, kế sách nhằm “cứu đời, cứu người”, “tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”. Vì vậy, không một triết gia nào, không tập trung nghiên cứu bản tính con người không đi tìm nguồn gốc, bản tính đích thực của con người làm cơ sở lý luận cho việc giáo hóa con người nhằm đáp ứng yêu cầu của thời cuộc là thiên hạ trị. Có thể nói vấn đề ổn định chính trị - xã hội vừa là động lực mạnh nhất vừa là mục đích tối cao của việc nghiên cứu bản tính con người. - Mạnh Tử cho rằng bản tính con người là thiện, Mạnh Tử dựa trên cơ sở của khái niệm “thiên tính” xây dựng học thuyết “tính thiện luận”. Tính thiện lấy nhân, nghĩa, lễ, trí làm nội dung căn bản, con người khi sinh ra đã có nó. Con người chỉ cần 59 chú ý giữ gìn, nỗ lực tu dưỡng bản thân, tính thiện sẽ phát triển đến tột bực, nhân tính có thể đạt tới cảnh giới hoàn mỹ lý tưởng. Mạnh Tử cho rằng nhân tính vốn thiện là vì: + Con người sinh ra đã có sẵn tính thiện, cũng giống như khi sinh ra đã có sẵn chân tay vậy. Tính thiện được biểu hiện ở bốn đức lớn: nhân, nghĩa, lễ, trí. Bốn đức đó bắt nguồn từ “tứ đoan”, bốn đầu mối của thiện. Ông viết: “tâm tình thương xót chẳng nỡ, mọi người đều có; tấc lòng hổ thẹn chán ghét, chẳng có ai không; nỗi tình cung khiên kính nhượng, ai cũng sẵn; tấm lòng biết phải quấy, không người nào thiếu.” (Trắc ẩn tri tâm, nhân giai hữu chi; tu ố chi tâm, nhân giai hữu chi; cung kính chi tâm, nhân giai hữu chi; thị phi chi tâm, nhân giai hữu chi). Trong đó “Lòng thương xót là đầu mối của đức nhân, lòng hổ thẹn là đầu mối của đức nghĩa, lòng khiêm nhượng là đầu mối của đức lễ, lòng phải quấy là đầu mối của đức trí”. Bốn đầu mối ấy như mầm cây trong hạt giống, như tứ chi của thân thể. Nếu thiếu bốn đầu mối ấy thì không thể xem là tính của con người. + Bản tính con người ta là thiện, và ai cũng có thể trở thành thánh thiện như vua Nghiêu, Thuấn vì con người vốn là đồng loại, đều có những quan năng tài chất trời phú cho để phân biệt tốt xấu, phải trái như nhau. Mạnh Tử nói: “Phàm những vật đồng loại, thì cái bản tính giống nhau. Tại sao riêng về nhân loại, người ta lại nghi rằng bản tính chẳng tương tự? Những vị thánh nhân và chúng ta đều là một loại, tức là tâm tính giống nhau hết thảy”. Tâm tính hết thảy giống nhau đó là tính thiện của con người. Nhờ quan năng trời phú cho con người là như nhau nên ai cũng có khả năng cảm nhận các sự vật, hiện tượng thế giới xung quanh như mùi vị, âm thanh, màu sắc.... + Cùng với tứ đoan và các quan năng, thì tâm cũng là một trong ba nguồn gốc của tính thiện. Theo Mạnh Tử, các cơ quan như tai, mắt, mũi, miệng không có khả năng tư duy, không thể nhận thức được bản chất của các sự vật, hiện tượng; khi tiếp xúc với ngoại vật thường bị đánh lừa, che lấp và lôi cuốn. Để khắc phục hạn chế đó thì cần phải có tâm. Tâm trong quan niệm của Mạnh Tử là cái chủ thể tinh thần, là cái thần minh trời phú cho con người. Đặc trưng nỗi bật của tâm là có thể “suy nghĩ”, tức nó có công năng tư duy, nhận thức. Chức năng nhận thức, tư duy của tâm là cái tiên thiên, trời phú cho con người. Tâm là nguồn gốc của tính thiện là do tâm vốn có “lương năng” và “lương tri” tức là sinh ra đã biết. 60 - Tuân Tử cho rằng bản tính con người là ác, ông đưa ra hai luận chứng, một trực tiếp, một gián tiếp. + Luận chứng trực tiếp: Tính người vốn ác vì tính người vốn muốn nhiều và luôn luôn có khuynh hướng đi quá trớn. Tuân Tử nói: “Tính người ta là muốn nhiều chứ không muốn ít, cho nên thưởng thì cho (thêm) giàu có, mà phạt thì rút bớt đi” và “Tính người ta ăn muốn co thịt thà, mặc muốn có đồ thêu, đi muốn có xe ngựa, lại muốn thừa tiền của, súc tích làm giàu. Vậy là hết đời trọn kiếp vẫn không biết đủ”. Chính cái khuynh hướng đi quá trớn của cái lòng muốn nhiều, “trọn kiếp vẫn không đủ” ấy là mầm mống của mọi cái họa: Ai cũng muốn nhiều, cái muốn của mọi người lại giống nhau, ai cũng muốn cùng một thứ mà vật dụng thì hữu hạn, nếu buông thả tính tình vốn ưa đi quá trớn thì tất lâm vào tình trạng cung chẳng đủ cầu, sinh ra tương tranh, tương đoạt mà dẫn tới cảnh rối loạn, khôn cùng. Tiêu chuẩn phân định thiện, ác của Tuân Tử là tiêu chuẩn công lợi: Cái gì đưa tới bình trị là thiện, cái gì đưa tới rối loạn là ác, cho nên ông bảo tính người vốn muốn nhiều và vốn ưa đi quá trớn là ác. + Luận chứng gián tiếp: Tuân Tử đưa ra luận chứng sau đây, dựa vào một nhận xét thực tiễn, được coi như là một nguyên tắc tâm lý: Đại phàm cái gì sẵn có ở nơi mình thì không cần tìm kiếm ở bên ngoài, ngược lại, cái gì không sẵn có ở nơi mình thì cần tìm kiếm ở bên ngoài. Ông nói: “Người ta sở dĩ muốn là thiện, vì tính người ta vốn ác, bạc thì muốn hậu, xấu thì muốn tốt, hẹp thì muốn rộng, nghèo thì muốn giàu, hèn thì muốn sang: nếu trong không có tất tìm ở ngoài. Cho nên giàu thì không mong tiền, sang thì không mong quyền thế. Nếu trong sẵn có, tất chẳng tìm ở ngoài. Xét vậy thì người ta muốn làm thiện là vì tính ác. Nay tính người ta vốn không có lễ nghĩa, cho nên mới cố học, cầu cho có… tính người ta vốn không biết lễ nghĩa, cho nên mới suy nghĩ, cầu cho biết”. Luận chứng này được gọi là gián tiếp vì nó được dùng không phải để chứng minh thẳng rằng tính người ta ác mà để chưng minh rằng tính người ta không thể thiện. Tóm lại, thuyết Tính ác của Tuân Tử dựng trên định đề là “tính người là muốn nhiều” nên ông cực lực bác thuyết “tính người là muốn ít” của Tống Tử, nhưng định đề này không luôn luôn đúng nên thuyết tính ác của ông không đứng vững. Và học thuyết này cũng bác lại học thuyết tính thiện của Mạnh Tử. Mạnh Tử bảo tính người ta vốn thiện, chỉ cần khuếch sung bốn đầu mối của tứ đức là thành được thánh hiền. Theo 61 Tuân Tử thì sở dĩ thành thiện được là nhờ vốn sẵn thông minh, biết đem cái trí, cái lự, cái năng của tâm mà trị cái ác của tính (dĩ tâm trị tính). Bên cạnh đó khi định nghĩa về tính: Với Mạnh Tử, tính với tâm “tuy hai mà một”. Cái tâm trắc ẩn, cái tâm tu ố, cái tâm từ nhượng, cái tâm thị phi chính là bốn đầu mối “tứ đức” của tính người. Chỉ bốn đầu mối riêng của tính người ấy mới được kể là tính người. Theo Mạnh Tử giữa tâm và tính không có sự khác nhau đều do “thiên tính” tức trời phú cho con người, khi sinh ra đã có và luôn đi liền cùng nhau. Con người muốn tích thiện và làm thiện, muốn trở thành người có đạo đức cao thượng của bậc quân tử, thánh nhân, giữ được nhân, nghĩa, lễ, trí thì phải hướng nội, nhìn ngược lại ở tâm, lấy tâm làm chuẩn cho nhận thức, hành động chứ không phải hướng ra bên ngoài. Tức con người cần phải phát huy tối đa chức năng suy nghĩ, công năng tư duy của tâm nhằm nhận thức, mở rộng, nâng tứ đoan vốn tồn tại trong tâm thành tứ đức. Với Tuân Tử thì ông xem tâm và tính là hai thành phần tâm lý khác nhau. Tâm có cái “khả dĩ tri chi chất” và cái “khả dĩ năng chi cụ” tâm là quan năng của tri, của sự hiểu biết, là ý thức. Tính thì không, tính phát động thành tình, biểu hiện phần “bản chất thấp kém” của sinh vật. Về biện pháp trị nước, trên cơ sở lý luận về bản tính con người và xuất phát từ đặc điểm, điều kiện lịch sử xã hội, nếu Khổng - Mạnh đề cao Nhân trị thì Tuân Tử đã bổ sung cho chỗ thiếu sót của nhân trị bằng việc đề cao Lễ trị. Điều này khác với Khổng _Mạnh, trong vấn đề trị nước Khổng_Mạnh định luận theo ý niệm đạo đức, có tính cách chủ quan; còn Tuân Tử định luận theo giáo hóa lễ nghĩa, có tính cách khách quan. Lý do là xã hội Trung Quốc lúc bấy giờ, chẳng phải là thứ xã hội pháp trị nên chỉ trọng vào phép vua để trị nước chưa đủ, còn phải cậy vào Lễ, Nghĩa để giáo hóa và bổ túc, mới được hoàn hảo hơn. Do đó Tuân Tử coi Lễ, Nghĩa là nền tảng của chính trị quốc gia, chẳng những là pháp chế để thống ngự thần dân, đồng thời còn là then chốt của cuộc trị loạn, hưng vong của một nước. + Mạnh Tử nói đến nhân, nhất là đến nghĩa nên dẫn nhiều về nghĩa nhiều hơn về lễ. Theo ông vua phải có đức nhân thì mới trị được thiên hạ: “Đạo vua Nghiêu, vua Thuấn, không dùng nhân chính, không thể bình trị được thiên hạ” (Mạnh Tử- Ly Lâu thượng, 131). “Lấy cái lòng “bất nhẫn nhân” áp dụng cái chính sách “bất nhẫn nhân” thì trị thiên hạ dễ như trở bàn tay” (Mạnh Tử, Công Tôn Sửu thượng, 132), nhân là đức căn bản của vua mà “nghĩa là con đường thẳng của mọi người”. “Nếu trên dưới bỏ 62 nhân nghĩa mà tranh nhau lợi thì nước nguy” (Mạnh Tử, Lương Huệ Vương, 143). Thỉnh thoảng Mạnh Tử có nói đến lễ, mà theo ông, lễ chỉ có tác dụng “làm cho nhân nghĩa thêm tốt đẹp – Lễ chi thực, tiết văn tư nghị giả” (Mạnh Tử, Ly Lâu thượng) mà thôi. + Tuân Tử đặc biệt chú trọng đến lễ, lễ cơ hồ gồm cả nhân nghĩa: “Lễ là tiêu chuẩn cực tốt của đạo người” (Tuân Tử, Lễ Luận). Lễ là đạo trị nước hay nhất: “Thiên hạ theo lễ thì trị, không theo lễ thì loạn, theo lễ thì yên, không theo lễ thì nguy, theo lễ thì còn, không theo lễ thì mất” (Tuân Tử, Lễ Luận, 134). Lễ chẳng những làm cho nước trị, yên dân mà còn làm cho nước trở nên phú cường, làm cho các vương công lấy được thiên hạ, uy danh lừng lẫy. Tuân Tử xem lễ như gốc của trị đạo, tuy nhiên, ông cũng đặt nặng vấn đề hình pháp: dùng “pháp chính mà trị, trọng hình mà phạt” để chế tài những hành vi phi lễ và bảo đảm, tăng cường cái hiệu lực uốn nắn và phân biện của lễ. Mặc dù ông cho “Hình pháp là cái gốc của thiên hạ, nó ngăn cấm điều bạo ngược, ghét bỏ điều ác”, nhưng ông vẫn dừng lại ở chủ trương lễ trị chứ chưa đi tới chủ trương pháp trị. Về nguyên tắc chính trị, Mạnh Tử đề cao cái tâm bất nhẫn ông nói: “Nhân giai hữu bất nhẫn nhân chi tâm. Tiên Vương hữu bất nhẫn nhân chi tâm, tu hữu bất nhẫn nhân chi chính hỹ - Người ta ai cũng đều có lòng bất nhẫn. Các vua hiền ngày xưa đều có lòng bất nhẫn cho nên mới có cái chính sách bất nhẫn vậy” (Công Tôn Sửu, Thượng). Chính trị của người có lòng bất nhẫn ấy tức là chính trị nhân đạo. Tuân Tử do chịu ảnh hưởng ít nhiều của Mặc Tử nên đã đề cao cái đạo hợp quần của nhân loại, tức là tình đoàn kết. Ông bảo: “Người ta sức không bằng con trâu, chạy không bằng con ngựa, thế mà con trâu con ngựa đều bị người ta dùng được là sao? Là tại biết hợp quần.” Muốn hợp quần thì phải có trật tự, phân biệt trên dưới. Đó cũng là một lẽ để ông chủ trương tập quyền, hạn chế tự do cá nhân. Về vương và bá, thì Tuân Tử khách quan và thiết thực hơn Mạnh Tử, vương chính đồng nghĩa với nhân chính là lý tưởng chính trị của Nho gia. Mạnh Tử cho rằng tính người vốn thiện, cho nên ông đề cao vương mà mạt sát bá. Ông nói: “Lấy sức trị dân mà mượn cái danh làm điều nhân là bá, bá tất phải có nước lớn. Lấy đức mà thi hành nhân chính với dân là vương, vương chẳng cần đợi có nước lớn”. Tuân Tử cho rằng tính người vốn ác thì phải chủ trương lấy sức mà trị- dùng bá đạo- mới là thuận lý, nhưng ông vẫn “truất bá, tôn vương” đây là điểm giống với Mạnh Tử. Song ông 63 cho rằng mỗi thứ nó cái hay riêng, vương chính thật hay nhưng trong thực tế cũng rất khó thi hành. Tuân Tử nhận rằng phải có thánh vương, bậc “tận luân” (nắm đầy đủ vật lý) và “tận chế” (nắm đầy đủ pháp độ) – thi hành vương chính thì mới được một quốc gia, xã hội thật là hoàn thiện. Đối với bá Tuân Tử tuy chê nhưng ông vẫn thừa nhận bá có điểm khả thủ: Họ khéo tổ chức, chăm lo thực lực, khéo dùng kẻ sĩ, nghiêm việc thưởng phạt và nhất là biết thủ tín, đối với dân chúng cũng như đối với nước bạn. Về chủ trương theo phép hậu vương và tiên vương, Mạnh Tử chủ trương “hành đạo tiên vương”, “theo phép tiên vương”. Tiên vương mà Mạnh Tử ngưỡng mộ lấy làm tiêu chuẩn ở đây là vua Nghiêu, vua Thuấn. Sở dĩ ông hay nhìn về thời cổ, tin ở tinh thần truyền thống của dân tộc, ngoài nguyên nhân các vua chư hầu ngày nay không nghĩ đến dân, mà chỉ dùng dân làm lợi khí, lại còn một nguyên nhân thuộc về quan niệm nguyên lai của quốc gia. Ông nói: “Người ta đều có bản tính nhiên tốt, đều sẵn có bản năng đạo lý. Nhưng ăn no mặc ấm nhàn cư mà không giáo dục thì gần giống với cầm thú. Thánh nhân (Nghiêu, Thuấn) lấy đấy làm lo, sai ông Tiết làm quan Tư Đồ dạy dân lấy đạo làm người, cha con phải có tình thân, vua tôi phải có nghĩa lớn, vợ chồng phải có lễ phân biệt, lớn bé phải có trật tự, bạn bè phải có đạo tin thực” (Mạnh Tử, Đằng Văn Công, thượng). Theo đấy thì nhân loại khác với cầm thú ở văn hóa, nghĩa là ăn ở cư xử có tình với nhau, có thân sơ theo những nguyên tắc luân thường đạo lý. Vậy nguyên lai của quốc gia xã hội cũng căn cứ vào những giường mối quan hệ thân thích của loài người. Đấy là một sự thật tất nhiên. Những nguyên tắc ấy không phải do kinh nghiệm mang lại mà là những ý niệm tiên thiên mà tiên vương đã giác ngộ, đã tự minh. Như vậy thì, theo Mạnh Tử muốn thi hành một nền nhân chính người ta không thể rời bỏ tinh thần truyền thống của tiên vương để lại, mà chỉ phải bắt các nhà cầm quyền về sau phải trở lại gốc vậy. Tuân Tử chủ trương “theo phép hậu vương”. Ông viết: “Luận về vương đạo thì chế độ của vương giả không dựa theo các đạo đã có từ trước đời Tam đại (Hạ, Thương, Chu) mà chỉ theo phép tắc của các hậu vương. Dựa theo đạo cũ có từ trước đời Tam đại, gọi là “đãng” (bấp bênh, không chắc), không theo phép tắc của hậu vương, gọi là “không nhã”” (Tuân Tử, Nho Hiệu). Thật ra tiên vương của Mạnh và Tuân đều là Văn vương, Vũ vương của nhà Chu. Tuân Tử chê Mạnh Tử “không biết cái giường mối chính của đạo tiên vương”. Tuân Tử chủ trương phép hậu vương vì phép hậu vương còn mới, chưa thất thoát: “Muốn xem dấu vết (chính tích) của thánh 64 vương thì xem những dấu vết của thánh vương còn rõ ràng, nghĩa là của hậu vương – Phi Tướng, 150”. Như thế ta thấy Tuân Tử trọng tinh thần thực tiễn. Sở dĩ ông dùng pháp hậu vương là vì ông căn cứ vào kinh nghiệm lịch sử chứ không phải chủ trương chủ nghĩa không tưởng về chính trị vậy. Về phần bổng lộc, Mạnh Tử vẫn giữ nguyên thể chế thế tập với thái độ bảo thủ; Tuân Tử thì chủ trương “vô đức bất quý, vô năng bất quan – kẻ vô đức không đáng hưởng địa vị cao sang, người thiếu tài không được làm quan), có khuynh hướng chống quy tắc thế lộc (con cháu hưởng bổng lộc ông cha), muốn giải thoát con người ra ngoài cương tỏa của chế độ phong kiến. Về kinh phú quốc binh cường, cả Mạnh Tử và Tuân Tử đều có xu hướng ấy nhưng khác ở chỗ, Mạnh Tử nhấn mạnh vào hai đức căn bản của vương đạo là “nhân” và “nghĩa” nên ông công kích “lợi” và “binh” đề cao giá trị lý tưởng cao cả hơn việc làm giàu cho quốc gia “Làm cho kho đụn đầy, xưa gọi thế là bậc lương thần nay thì gọi thế là quân hại nước (…) lâm chiến là phải thắng, xưa gọi thế là bậc lương thần, nay thì gọi thế là quân hại nước”. Tuân Tử lấy “lễ” và “nghĩa” là gốc trị đạo, nhưng ông không kiêng nói đến việc làm cho nước giàu binh mạnh. Thích ứng với trào lưu mới hơn, luôn luôn nhấn mạnh phải làm sao cho quốc gia phú cường, hưng thịnh. Đạo làm nước giàu của Tuân Tử nằm gọn trong mấy chữ: “Tiết dụng, dụ dân, nhi thiện tàng kỳ dư”, “Tiết dụng dĩ lễ, dụ dân dĩ chính” nghĩa là tiết chế việc tiêu xài, cho dân dư dả mà khéo dành dụm việc còn lại. Tiết chế việc tiêu xài bằng lễ, cho dân dư dả bằng chính sách. Theo Tuân Tử, quân lực cần hùng hậu để dưỡng uy, chứ không nhằm mục đích xâm lăng, kiêm tính. Vả lại, với uy đức của mình, vương giả chẳng đánh cũng thắng. Như vậy, chúng ta thấy học thuyết của Mạnh có tính cách quá lý tưởng, đượm sắc thái duy tâm, học thuyết của Tuân có tính cách thực tế hơn, hơi nhuốm màu duy vật. Nhiều học giả bảo Mạnh phát huy đạo Nho theo hướng “nội thánh”, nghĩa là chú trọng đến chủ thể, sự tồn tâm, dưỡng khí, bồi bổ tính thiện. Tuân Tử thì phát triển đạo Nho theo chiều hướng “ngoại vương”, nghĩa là chú trọng đến cái dụng, dùng lễ là ước thúc tính ác, lập trật tự xã hội. Từ sự phân biệt điểm khác nhau trong tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử nó giúp chúng ta nhận ra mặt tích cực và hạn chế của từng người trong từng quan điểm 65 chúng có thể hỗ trợ cho nhau, tính tích cực trong tư tưởng của Mạnh Tử có thể là sự thiếu sót trong tư tưởng của Tuân Tử và ngược lại. Từ đó tiếp thu những mặt tích cực đó vào cuộc sống nó có ý nghĩa quan trọng đối với Việt Nam hiện nay. Qua việc nghiên cứu lịch sử chúng ta thấy rằng Nho giáo tồn tại ở Việt Nam qua các triều đại phong kiến, nó giúp các triều đại ấy xây dựng một đất nước thống nhất, hưng thịnh như triều đại Lý, Trần. Nhưng khi đến triều đại nhà Nguyễn Nho giáo đi vào chỗ khắc nghiệt dẫn đến bế tắc và sụp đổ. Vì sao Nho giáo vừa mang lại những giá trị vừa mang lại những hạn chế như vậy? Nho giáo chỉ là học thuyết, một tư tưởng, sự vận dụng của nó tùy thuộc vào người sử dụng. Cho nên việc vận dụng Nho giáo ngày nay ở nước ta hiện nay cần phải đánh giá đúng được những mặt tích cực và hạn chế của nó thì mới phát huy được những giá trị của nó mang đến cho xã hội. Chủ trương thực hiện đường lối đức trị để xây dựng một xã hội có trật tự, kỷ cương, một xã hội thái bình, thịnh trị là một trong những nội dung chủ yếu của Nho giáo. Nội dung đó vẫn hiện hữu và tác động đến Việt Nam hiện nay. Tác động đó diễn ra theo hai xu hướng tích cực và tiêu cực. Chính vì thế, chúng ta cần phải biết chắt lọc, tiếp thu và phát triển những hạt nhân hợp lý để góp phần và giữ gìn và phát huy những giá trị truyền thống văn hóa tốt đẹp của dân tộc trong thời đại ngày nay. Nho giáo vẫn hiện hữu trong cuộc sống của chúng ta, đem đến cho chúng ta không ít căn cứ để tiếp tục đẩy mạnh toàn diện công cuộc đổi mới. Mở đầu cho thời kỳ đổi mới toàn diện đất nước, Đảng cộng sản Việt Nam với tinh thần nhìn thẳng sự thật, tôn trọng sự thật, nói rõ sự thật, trên cơ sở phân tích, đánh giá tình hình, đã rút ra bốn bài học cơ bản, bài học đầu tiên là bài học lấy dân làm gốc. Bài học ấy là một trong những cơ sở phương pháp luận đúng đắn để chúng ta triển khai thắng lợi công cuộc xây dựng và phát triển đất nước. Bài học lấy dân làm gốc không những được rút ra từ thực tiễn, mà còn là sự kế thừa, phát huy những giá trị truyền thống tốt đẹp của dân tộc và tiếp thu hạt nhân hợp lý trong tư tưởng của Nho giáo. “Dân là gốc nước, gốc vững thì nước yên”; “dân vi quý, xã tắc tứ chi, quân vi khinh”; “vua là thuyền, thứ dân là nước. Nước có thể chở thuyền và cũng có thể lật thuyền”; “chở thuyền cũng là dân, lật thuyền cũng là dân, thuận lòng dân thì sống, nghịch lòng dân thì chết”; “thiên thời không bằng địa lợi, địa lợi không bằng nhân hòa”. “Dân là gốc nước”, do đó toàn bộ hoạt động nhằm phát triển đất nước phải xuất phát từ lợi ích và nguyện vọng chính đáng của nhân dân, phát triển đất nước phải dựa 66 vào nhân dân và vì nhân dân. “Dân là gốc nước” vẫn luôn là căn cứ lập luận nhắc nhở người cầm quyền phải biết nuôi dân, bồi dưỡng sức dân, quan tâm đến dân. Tôn trọng dân, thấy được vai trò và sức mạnh của dân là một trong những căn cứ để chúng ta thực hiện mục tiêu “dân giàu, nước mạnh, dân chủ, công bằng, văn minh”. Thực tiễn chỉ ra rằng, quyền lực chính trị chỉ được xác lập trên thực tế thông qua các thể chính trị; một thể chế chính trị tốt là một thể chế chính trị biết dựa vào dân và tôn trọng dân. Từ những thắng lợi của công cuộc đổi mới 25 năm qua, chúng ta càng nhận thức sâu hơn bài học này; sự nghiệp cách mạng là của nhân dân, do nhân dân và vì nhân dân. Nhân dân là người sáng tạo ra lịch sử. Chính nhân dân là cội nguồn của sức mạnh, là gốc rễ thắng lợi của công cuộc đổi mới dưới sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam. Những giá trị hợp lý của quan niệm “dân là gốc nước” của Nho giáo đã trở thành truyền thống ngấm sâu vào máu thịt của chúng ta. Nho giáo trước hết là một học thuyết chính trị - xã hội. Trong quan niệm về xã hội, Nho giáo cho rằng, xã hội phải có lễ, xã hội phải giàu có, xã hội phải hòa bình; muốn có lễ, giàu có và hòa bình thì phải dùng đức trị. Do đó, Nho giáo đề cao sức mạnh của đạo nghĩa, lấy sức mạnh của đạo đức, nhân nghĩa để cảm hóa người khác chứ không dùng vũ lực để khuất phục họ; lấy đạo lý để thuyết phục chứ không lấy sức mạnh để thống trị. Trị nước bằng đạo đức, người cầm quyền phải lấy đức độ để trị dân; lấy đạo lý chứ không phải dùng vũ lực để hòa giải bất đồng. Trị dân không có nghĩa là dùng vũ lực, áp đặt mà dùng đạo lý để thu hút và lôi cuốn nhân dân. Cơ sở của chủ trương này được xuất phát từ bản chất của con người là thiện: “nhân chi sơ tính bản thiện”. Bản chất con người được được toát ra từ các hành vi xử sự lấy Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí làm gốc. Đây chính là bốn thuộc tính hay là bốn mầm thiện trong con người. Vì thế, “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ” phải lấy đạo lý làm gốc; có lấy đạo lý làm gốc thì mới bền vững. Dùng đức để quy phục người khác thì sự chiến thắng đó không có thù hận, không có kẻ thù. Chiến thắng đó sẽ là chiến thắng bền vững và ngược lại. Ngày nay nếu ta áp dụng biện pháp này trong việc xây dựng đội ngũ các bộ không chỉ có tài mà còn có đức, yêu thương dân, chăm lo cho dân thì đó sẽ là một nền chính trị tuyệt vời, nhân dân sẽ có cuộc sống thái bình, ấm no. Yêu chuộng hòa bình, ghét chiến tranh; yêu chính nghĩa, ghét phi nghĩa được sinh ra từ gốc đạo lý. Những kẻ bạo ngược là những kẻ mất hết nhân tính sớm hay muộn thì cũng bị diệt vong. Sức mạnh của vũ lực khiến người ta ghê sợ, còn sức mạnh 67 của đạo đức khiến người ta kính phục. Ngày nay, văn minh của nhân loại không phải chỉ đo bằng khoa học và công nghệ, mà trước hết phải đo bằng chiều sâu của tính nhân bản; văn minh của nhân loại không chỉ có văn minh vật chất, mà còn có văn minh tinh thần; sức mạnh của quốc gia không chỉ có sức mạnh cứng, mà có sức mạnh mềm – sức mạnh của đạo lý. Ở Việt Nam, để đẩy mạnh công cuộc đổi mới toàn diện đất nước đòi hỏi chúng ta không chỉ đẩy mạnh xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa, mà còn đẩy mạnh công cuộc vận động Học tập và làm theo tấm gương đạo đức Hồ Chí Minh. Đường lối đức trị chính là cái tạo nên khác biệt, sức hấp dẫn và sức sống lâu bền của Nho giáo. Muốn xây dựng và quản lý xã hội một cách tốt đẹp và có hiệu quả thì phải dùng đức. Đạo đức cốt lõi ở đây là “tam cương”, “ngũ thường” gọi tắt là “cương thường” là cái hình thành nên phẩm chất đạo đức và hình mẫu con người của Nho giáo; là cái để quản lý xã hội và giáo hóa con người. “Cương thường” là biểu hiện nội dung của tính thiện. Theo Nho giáo, nhân là chuẩn mực đầu tiên, là cái gốc của đạo đức con người, nên nhân chính là đạo làm người. Nhân có ý nghĩa rất rộng nhưng chung quy lại là yêu người và coi người như mình. Tình yêu thương con người tạo nên một giá trị đặc trưng của dân tộc Việt Nam “thương người như thể thương thân; thương người, người lại thương ta; ghét người, người lại hóa ra ghét mình”; “bầu ơi thương lấy bí cùng, tuy rằng khác giống nhưng chung một giàn” v.v… Tình yêu thương con người bao giờ cũng gắn với lòng yêu nước, thương nòi, thương yêu đồng loại. Chính điều này đã tạo nên sức sống và sức hút mạnh mẽ đối với nhân tâm của con người, làm nên những giá trị vững bền đi cùng với thời đại. Yêu người, coi người như mình vẫn luôn là cơ sở mạch sống để chúng ta duy trì sự phát triển hài hòa, sự hoàn thiện, hoàn mỹ trong quan hệ giữa người với người, tập hợp đoàn kết mọi người cùng hướng tới sự tiến bộ và công bằng xã hội. Mạnh Tử xem nhân nghĩa là hạt nhân trong tư tưởng đức trị của mình. Tuân Tử chủ trương lễ trị là bổ sung sự thiếu sót trong tư tưởng đức trị của Mạnh Tử. Nhân ở vị trí trung tâm và là cơ sở để xây dựng xã hội có lễ. Xã hội có lễ là xã hội đảm bảo quyền hành, ngôi thứ, danh phận của mỗi người một cách rõ ràng, đúng đắn; mọi hành động của mọi người phải căn cứ vào lễ. Dó đó, lễ chính là chế độ chính trị và những quy tắc đạo đức xã hội. Qua đó chúng ta thấy rằng, nhân, lễ có mối quan hệ khắng khích với nhau, thâm nhập vào nhau, làm tiền đề cho việc xác định nội dung của nhau. 68 Nhân chính là nội dung, nguồn gốc của lễ, không có nhân thì lễ không tồn tại. Nhưng nhân muốn biểu hiện phải thông qua lễ, lễ chính là hình thức của nhân. Như vậy, đường lối đức trị, trong đó có nhân là cái tinh túy nhất đã góp phần xây dựng nên một xã hội có lễ- xã hội ổn định trật tự, kỷ cương, một xã hội “quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử”, một xã hội có văn hóa. Điều này đến nay không phải không còn ý nghĩa. Để tiếp tục đổi mới toàn diện đất nước, chúng ta cần: Giữ vững ổn định chính trị, trật tự, an toàn xã hội; đẩy mạnh sự nghiệp giáo dục, bồi dưỡng đạo đức, lối sống có văn hóa; những con người làm tròn chức năng, nhiệm vụ của mình. Để giải quyết mâu thuẫn Nho giáo chủ trương dùng hòa, biện pháp hòa bình là tối thượng “hòa vi thượng”. Giành thắng lợi hòa bình là thắng lợi đạt hiệu quả cao nhất, ít mất mát nhất, ít tổn thất nhất. Chính sách hòa hiếu, thân thiện, không sung bái vũ lực và không muốn sử dụng vũ lực để gây chiến tranh đã tạo nên một giá trị nhân văn cao đẹp mà đến nay vẫn còn lấp lánh. Nó góp phần hình thành nên tính cách yêu chuộng hòa bình của dân tộc Việt Nam. Việt Nam luôn là bạn, là đối tác tin cậy và là thành viên có trách nhiệm trong cộng đồng quốc tế. Hơn lúc nào hết, chúng ta cần phải tạo lập môi trường hòa bình, ổn định để tiếp tục đẩy mạnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa và phát triển nhanh, bền vững đất nước. Trong thời đại ngày nay, hòa bình và phát triển trở thành trào lưu thế giới, phát triển phải gắn liền với hòa bình. Ở đây cần phải nói thêm rằng những yếu tố hợp lý trong quan niệm của Nho giáo về xã hội phải có “hòa” đã trở thành một trong những căn cứ cho việc đề xuất con đường phát triển hòa bình, trỗi dậy hòa bình; xây dựng “xã hội hài hòa”, “thế giới hài hòa” và “phát triển hài hòa”. Trong công cuộc đổi mới ở Việt Nam hiện nay, Đảng Cộng sản Việt Nam rất quan tâm đến việc giải quyết một cách hài hòa các mối quan hệ trong đời sống xã hội: “Đặc biệt chú trọng xử lý và giải quyết tốt các mối quan hệ lớn: quan hệ giữa đổi mới, ổn định và phát triển; giữa đổi mới kinh tế và đổi mới chính trị; giữa kinh tế thị trường và định hướng xã hội chủ nghĩa; giữa phát triển lực lượng sản xuất và xây dựng, hoàn thiện từng bước quan hệ sản xuất xã hội chủ nghĩa; giữa tăng trưởng kinh tế và phát triển văn hóa, thực hiện tiến bộ và công bằng xã hội; giữa xây dựng chủ nghĩa xã hội và bảo vệ Tổ quốc xã hội chủ nghĩa; giữa độc lập tự chủ và hội nhập quốc tế; giữa Đảng lãnh đạo và Nhà nước quản lý, nhân dân làm chủ”. Không những giải quyết hài hòa các mối quan hệ lớn, mà còn giải quyết hài hòa các mối quan 69 hệ khác, như mối quan hệ lợi ích giữa các thành viên trong xã hội; mối quan hệ trong lao động; mối quan hệ phát triển kinh tế - xã hội giữa các vùng, đô thị và nông thôn. Tuy nhiên, bên cạnh phát huy những mặt tích cực trong thời đại hiện nay thì chúng ta cần phải phủ định những mặt hạn chế, triệt tiêu những hạn chế đó để tránh mắc vào những sai lầm trước đây. Thứ nhất, quan niệm của Nho giáo về xã hội có lễ không tránh khỏi những hạn chế mà chúng ta cần phải loại bỏ, như ràng buộc con người vào những lễ giáo phong kiến lạc hậu, tri thức đức tính lấn át tri thức thực tế, trọng đức khinh tài, xem xét và đánh giá mọi việc chỉ chú trọng vào đạo đức mà hạ thấp vai trò của pháp luật trong đời sống xã hội. Những hạn chế này, trên thực tế vẫn tiếp tục gây nên những tác động tiêu cực trong nếp sống, trong sinh hoạt, trong học tập, trong công tác, trong quan hệ ứng xử hàng ngày của một bộ phận không nhỏ trong nhân dân. Vì vậy, trên thực tế chúng ta phải nhìn thẳng sự thật để tìm cách khắc phục. Thứ hai, việc chủ trương điều hòa mâu thuẫn bằng cách “dĩ hòa vi quý”, “an bần nhi lạc”, “bần nhi vô oán” cũng có hạn chế. Chính điều này là một trong những nguyên nhân làm triệt tiêu tinh thần đấu tranh, ý chí tiến thủ và tài năng cạnh tranh của con người; hình thành nên trong ý thức của mỗi con người không phải sự công bằng mà là sự êm thấm, không phải giàu có tiến lên mà là vui và ổn định. Vì êm thấm và ổn định nên ngại đấu tranh, người bị thiệt thòi mà không đấu tranh để bảo vệ và đòi hỏi quyền tự do chính đáng của mình thì được ca ngợi; theo đó, chủ nghĩa bình quân được xem như chuẩn giá trị trong hoạt động xã hội dẫn tới cào bằng tất cả, đánh đồng tất cả. Chủ nghĩa bình quân, về thực chất, là không công bằng, không dân chủ, không cổ vũ cho sự phát triển. Đây cũng là một thực tế làm ảnh hưởng không nhỏ đến Việt Nam hiện nay. Thứ ba, do hạn chế bởi lập trường của giai cấp mình nên các nhà triết học Nho gia cho rằng chỉ có người quân tử (tầng lớp cai trị) mới có đức nhân, còn kẻ tiểu nhân (tầng lớp nhân dân lao động) thì không có đức nhân. Hạn chế này có ảnh hưởng không ít đến một số cán bộ có thái độ xem thường dân, không chịu lắng nghe ý kiến của dân, hống hách, độc đoán, chuyên quyền. Tình trạng này cần được khắc phục ngay lập tức ở các cơ quan Nhà nước. Từ thế kỷ thứ XV đến thế kỷ XIX, Việt Nam đã lấy tư tưởng Nho giáo làm hình thái ý thức chủ đạo. Trải qua hàng ngàn năm lưu truyền, vận dụng và phát triển cho phù hợp với hoàn cảnh xã hội Việt Nam, Nho giáo đã trở thành một yếu tố quan trọng trong truyền thống của dân tộc. “Dân là gốc” và chủ trương thực hiện đường lối đức trị 70 để xây dựng một xã hội có trật tự, kỷ cương, thái bình và thịnh trị là một trong những nội dung chủ yếu của Nho giáo. Nội dung ấy vẫn còn biểu hiện trong đời sống hôm nay, đem đến cho chúng ta cả những tác động tích cực lẫn tiêu cực, cả căn cứ lý luận và thực tiễn; đem đến cho chúng ta mối quan hệ giữa truyền thống và hiện đại, giữa bảo tồn và phát triển những giá trị truyền thống tốt đẹp của dân tộc; giữa giao lưu và hợp tác. Ngày nay chúng ta cần phải loại bỏ những mặt tiêu cực, tiếp thu một cách có chọn lọc, sử dụng những yếu tố tích cực của Nho giáo nhằm phục vụ cho công cuộc xây dựng đất nước Việt Nam hiện nay. 71 KẾT LUẬN Xuân Thu – Chiến Quốc đó chính là thời đại hoàng kim, cũng là thời đại đen tối nhất trong lịch sử Trung Hoa cổ đại. Bởi thời kỳ này nền kinh tế phát triển, khoa học, triết học, giáo dục, văn hóa mang lại giá trị sâu sắc. Song song với nó là nền chính trị rối ren, chư hầu xưng bá làm chiến tranh xảy ra liên miên, mâu thuẫn giai cấp ngày càng gai gắt, đạo đức suy đồi, cương thường đảo lộn. Xã hội Trung Quốc chuyển mình dữ dội chấm dứt chế độ nô lệ chuyển sang chế độ phong kiến tập quyền. Đứng trước thực trạng xã hội đó đã sinh ra các nhà tư tưởng lỗi lạc như Khổng Tử, Mặc Tử, Lão Tử, Trang Tử, Mạnh Tử, Tuân Tử… Mỗi người đều đứng trên lập trường của giai cấp mình, đấu tranh, công kích lẫn nhau và đưa ra những học thuyết, những phương pháp trị nước khác nhau nhưng nhằm mục đích chung là tiến đến một xã hội thái bình, thịnh trị. Trong đó, Nho giáo là học thuyết chính trị - xã hội có sức lan tỏa, ảnh hưởng sâu rộng nhất thời bấy giờ. Nho giáo chủ trương trị nước bằng “đức trị” nghĩa là trị nước bằng sức mạnh của đạo đức, lấy đức để làm chính trị, lấy đạo lý để thu phục người chứ không phải dùng sức mạnh pháp luật để thống trị, cai trị dân. Người đặt nền móng cho đường lối đức trị là Khổng Tử với quan điểm “vi chính dĩ đức” và sau này được Mạnh Tử, Tuân Tử phát triển theo hai hướng khác nhau. Mạnh Tử kế thừa tư tưởng nhân, nghĩa của Khổng Tử với tư duy sáng tạo ông kết hợp chúng thành phạm trù nhân nghĩa. Mạnh Tử đưa tư tưởng nhân nghĩa đến đường lối nhân chính, ông đã mở rộng đạo đức đến chính trị, làm cho đạo đức hóa thân vào chính trị và các chính sách kinh tế. Chính đường lối chính trị nhân nghĩa của ông làm cho tư tưởng đức trị sâu sắc hơn, rõ ràng hơn, có ý nghĩa thiết thực hơn đối với xã hội Trung Quốc đương thời. Tuân Tử đi ngược lại với Mạnh Tử ông đã kế thừa và phê phán có chọn lọc của các tư tưởng đương thời, ông đã phát triển tư tưởng lễ, nghĩa của Khổng Tử lên thành đường lối lễ trị. Lễ trị của Tuân Tử khác với Khổng Tử ông đã cải tạo lễ theo cách của mình, ông kết hợp lễ với pháp tạo nên điểm mới cho lễ. Tuân Tử cũng coi trọng hình pháp nhưng ông chỉ dừng lại ở tư tưởng “đức trị” mà thôi. Ngày nay Việt Nam đang trên con đường đổi mới đất nước, xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa, thì việc phân tích những mặt tích cực và hạn chế của tư tưởng đức trị là rất cần thiết. Những giá trị về đạo đức thì ta vẫn tiếp thu và phát triển, 72 bên cạnh đó cần biết những hạn chế để tránh sa vào, cần phủ định và triệt tiêu nó. Đức trị ngày nay không tồn tại hay được áp dụng ở bất kỳ nước nào, nhưng trong những mối quan hệ giữa người với người thì đạo đức vẫn luôn tồn tại, hiện hữu và tác động đến con người. Vì thế chúng ta cần biết chắt lọc, tiếp thu những hạt nhân hợp lý góp phần vào đẩy mạnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa. Những giá trị hợp lý của quan niệm “dân là gốc nước” của Nho giáo đã trở thành truyền thống ngắm sâu vào máu thịt của chúng ta, nhân dân là người sáng tạo ra lịch sử, là cội nguồn của sức mạnh, là gốc rễ thắng lợi của công cuộc đổi mới dưới sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam và được tiếp tục phát triển lên một bình diện cao hơn khi bắt gặp ánh sáng của chủ nghĩa Mác – Lê nin. 73 TÀI LIỆU THAM KHẢO 1. Doãn Chính và cộng sự (2004), Đại cương lịch sử triết học Trung Quốc, Nhà xuất bản chính trị quốc gia, Hà Nội. 2. Doãn Chính (2009), Từ điển triết học Trung Quốc, Nhà xuất bản chính trị quốc gia, Hà Nội. 3. Nguyễn Thế Nghĩa - Doãn Chính (chủ biên) (2002), Lịch sử triết học tập 1 triết học cổ đại, Nhà xuất bản khoa học xã hội, Hồ Chí Minh. 4. Đoàn Trung Còn (1996), Tứ Thơ Luận Ngữ, Nhà xuất bản Thuận Hóa, Huế. 5. Đoàn Trung Còn (1996), Tứ Thơ Mạnh Tử, Nhà xuất bản Thuận Hóa, Huế. 6. Quang Đạm (1991), Nho giáo xưa và nay, Nhà xuất bản văn hóa, Hà Nội. 7. Lý Anh Hoa (2001), Trí tuệ Khổng Tử, Nhà xuất bản văn hóa thông tin, Hà Nội 8. Trần Đình Hượu (2007), Các bài giảng về tư tưởng phương Đông, Nhà xuất bản Đại học quốc gia, Hà Nội. 9. Vũ Khiêu (1997), Nho giáo và sự phát triển ở Việt Nam, Nhà xuất bản khoa học xã hội, Hà Nội. 10. Phạm Văn Khoái (2004), Khổng Phu Tử và Luận Ngữ, Nhà xuất bản chính trị quốc gia, Hà Nội. 11. Nguyễn Hiến Lê (1997), Sử Trung Quốc tập 1, Nhà xuất bản văn hóa, Hà Nội. 12. Nguyễn Hiến Lê (1997), Sử Trung Quốc tập 2, Nhà xuất bản văn hóa, Hà Nội. 13. Giản Chi – Nguyễn Hiến Lê (2004), Đại cương triết học Trung Quốc tập 1, Nhà xuất bản thanh niên, Hà Nội. 14. Giản Chi – Nguyễn Hiến Lê (2004), Đại cương triết học Trung Quốc tập 2, Nhà xuất bản thanh niên, Hà Nội. 15. Nguyễn Hiến Lê (2003), Khổng Tử & Luận Ngữ, nhà xuất bản văn học, tp. Hồ Chí Minh. 16. Nguyễn Hiến Lê (2006), Khổng Tử, Nhà xuất bản văn hóa thông tin, Hà Nội 17. Nguyễn Hiến Lê (2007), Mạnh Tử, Nhà xuất bản văn hóa thông tin, Hà Nội. 74 18. Nguyễn Hiến Lê (1997), Tuân Tử, Nhà xuất bản văn hóa, Hà Nội 19. Nguyễn Hiến Lê (1995), Mặc học (Mặc Tử và biệt Mặc), Nhà xuất bản văn hóa, Hà Nội. 20. Hà Thúc Minh (1995), Tuyển tập tư liệu nghiên cứu lịch sử triết học Trung Quốc, Tủ sách đại học tổng hợp tp.Hồ Chí Minh. 21. GS Hà Thúc Minh (2000), Nghiên Cứu lịch sử tư tưởng Trung Quốc Khổng Tử, Mặc Tử, Lão Tử, Nhà xuất bản tổng hợp, Hồ Chí Minh. 22. Nguyễn Thu Phong (1997), Tính thiện trong tư tưởng Đông phương, Nhà xuất bản văn học. 23. Nguyễn Duy Quý (2006), Đạo đức xã hội ở nước ta hiện nay vấn đề và gải pháp, Nhà xuất bản chính trị quốc gia, Hà Nội. 24. Lê Văn Quán (1997), Đại cương lịch sử tư tưởng Trung Quốc, Nhà xuất bản giáo dục, Hà Nội 25. Phạm Quýnh (2000), Bách gia chi tử - giản thuật, Nhà xuất bản văn hóa thông tin. 26. Hà Thiên Sơn (1998), Lịch sử triết học, Nhà xuất bản trẻ, Hà Nội 27. Nguyễn Đăng Thục (2001), Lịch sử Triết học phương Đông tập 1, Nhà xuất bản thành phố Hồ Chí Minh. 28. Nguyễn Đăng Thục (2001), Lịch sử Triết học phương Đông tập 2, Nhà xuất bản thành phố Hồ Chí Minh. 29. Vũ Tình (1998), Đạo đức học phương Đông cổ đại, Nhà xuất bản chính trị quốc gia, Hà Nội. 30. Nguyễn Hữu Vui (2002), Lịch sử triết học, Nhà xuất bản chính trị quốc gia, Hà Nội. 75 [...]... lọc những gì tiến bộ, sáng tạo đặc biệt là Tuân Tử ông đã tiếp thu quan điểm về danh của Mặc gia và Nho gia làm cho quan điểm “chính danh” của ông trở nên rõ ràng và đầy đủ nhất 32 CHƯƠNG II TƯ TƯỞNG VỀ ĐỨC TRỊ CỦA MẠNH TỬ, TUÂN TỬ MẶT TÍCH CỰC VÀ HẠN CHẾ 2.1 Nội dung tư tưởng về đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử 2.1.1 Nội dung về tư tưởng đức trị của Mạnh Tử Trong quá trình đấu tranh chống lại các trường... đến tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử Sự nghiệp giáo dục của Khổng Tử đã làm cho những tư tưởng triết học của ông ngày càng hoàn thiện, đặc biệt là học thuyết về nhân, lễ - hạt nhân trong toàn bộ hệ thống tư tưởng triết học chính trị- đạo đức của Khổng Tử Tư tưởng Triết học của Khổng Tử tập trung ở ba nội dung: Quan điểm về trời, quỷ thần, con người; học thuyết về đạo đức; tư tưởng chính trị và. .. đường lối đức trị tức lấy đạo đức làm chính trị Tư tưởng đức trị đó sau này được nhiều nhà tư tưởng triết học kế thừa và phát triển nhưng trong đó có hai nhà tư tưởng triết học và là học trò xuất sắc của Khổng Tử xứng đáng là bậc đại Nho đó là Mạnh Tử và Tuân Tử 1.1.2 Cuộc đời và sự nghiệp của Khổng Tử, Mạnh Tử và Tuân Tử - Cuộc đời và sự nghiệp của Khổng Tử Khổng Tử (551- 479 tr.CN) tên là Khâu,... chính trị, tất nhiên còn bàn về nhiều vấn đề khác nhưng chung quy lại chính trị vẫn là nổi trội nhất và có nhiều tư tưởng, học phái nổi lên như Nho gia, Pháp gia, Mặc gia, Đạo gia… Nhưng ở đây tác giả chỉ tìm hiểu tư tưởng triết học của Nho gia và tư tưởng triết học Mặc gia là hai tư tưởng triết học có ảnh hưởng sâu rộng đến tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử 1.2.1 Tư tưởng triết học Khổng Tử ảnh... sở, lấy tư cách phẩm chất mẫu mực của người quân tử để thực hiện Đức trị , “Lễ trị , “Nhân trị nhằm tạo lập một xã hội phong kiến theo điền chế có trật tự, tôn ti 1.2.2 Tư tưởng triết học Mặc Tử và Biệt Mặc ảnh hưởng đến tư tưởng đức trị của Mạnh Tử, Tuân Tử Mặc Tử họ Mặc, tên Địch người nước Lỗ Trong Hán thư, Nghệ văn chí lại cho rằng Mặc Địch người nước Tống thuộc miền Đông tỉnh Hà Nam và miền... để con ta ở vậy” Sách sử ký của Tư Mã Thiên chép rằng lớn lên Mạnh Kha theo học đệ tử của Tử Tư, hiểu rõ đạo lý của Khổng Tử, lại có tài biện thuyết, nên đã trở thành một trong ba bậc đại Nho thời Xuân Thu- Chiến Quốc Để bảo vệ và phát huy tư tưởng của Khổng Tử, mong muốn dùng thuyết của mình cứu đời, Mạnh Tử đã đi khắp các nước chư hầu để truyền bá tư tưởng và chủ trương của mình Ông sang gặp Tề Tuyên... thừa và phát triển hơn nữa tư tưởng của Khổng giáo, Mạnh Tử đã dựng lên một hệ thống triết học duy tâm chủ nghĩa của nhà nho Trên nền tảng của những tư tưởng về “Thiên mệnh”, “sinh nhi tri chi”, “nội tỉnh”, “chính tâm thành ý” của Khổng Tử và các học phái kế tục học thuyết của Khổng Tử như Tử Tư, Tăng Sâm, v.v…, Mạnh Tử đã phát triển thế giới quan duy tâm trong triết học Khổng Tử lên đỉnh cao Tư tưởng. .. môn sinh tài đức, thì trước sau Khổng Tử cũng nói đến đức nhân Khổng Tử coi “nhân” là đức căn bản nhất của con người kể cả xử thế lẫn tu thân và bao gồm gần đủ các đức khác Nhân là nội dung trọng tâm và được thể hiện ở các mặt trong tư tưởng quản lý xã hội của Khổng Tử Khổng Tử chủ trương “vi chính dĩ đức làm chính trị bằng đức, yêu cầu người lãnh đạo lấy đức để xử lý vấn đề nội chính và ngoại giao,... là bạn thân của Lão Tử nếu sống cùng thời Còn Mạnh là một triết gia, một chính trị gia, nhất là một chiến sĩ không thể ngồi chung với Trang Tử Mà chính Mạnh Tử cũng rất ngưỡng mộ Khổng Tử Luôn lấy Khổng Tử làm tiêu chuẩn bảo Khổng Tử là “thánh chi thời giả dã”, là “tập đại thành” nghĩa là có đủ đức của các bậc thánh vương khác mà xử sự luôn hợp thời - Cuộc đời và sự nghiệp của Tuân Tử Tuân Tử tên Huống,... ái”, “thượng hiền”, “thượng đồng” theo “thiên chí” và “minh quỷ” Từ đó ông đặt tất cả các vấn đề luân lý, đạo đức, chính trị - xã hội trên cơ sở tư tưởng “kiêm ái” và chủ nghĩa công lợi của ông Cũng như Khổng Tử, Mặc Tử luôn đề cao đức nhân nghĩa, nhưng quan niệm về phạm trù nhân nghĩa của Mặc Tử khác với Khổng Tử Nếu như ở Khổng Tử, “nhân” là đạo sống của con người theo “thiên lý” hay “đạo trời”, là