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... one and the anchor in my life, thank you… i Abstract Huang Zongxi (1610- 1695) was both a historian and a thinker Previous studies privilege him in either capacity This thesis aims to show that Huang s... beyond his endeavour to record chronologically the sayings of eminent Ming Confucians and the evolving transmissions of their respective teaching, the aim of the Mingru Xue an was to elevate Wang... 是文以为文中的“先生”指的是蔡清，便指出， Huang (Zongxi) classified Cai Qing as an adherent of both Lu Jiuyuan’s 陆 九 渊 (1139-93) and the latter’s most outstanding disciple, Yang Jian 杨简 (1141-1226) One of the reasons Huang gave
黄宗羲的门户关怀与《明儒学案》的编纂 AN INQUIRY INTO HUANG ZONGXI’S (1610-1695) SECTARIAN CONCERNS AND HIS COMPILATION OF THE MINGRU XUE’AN 白洁尹 PEH CHIEH YIN 新加坡国立大学中文系 硕士学位论文 A THESIS SUBMITTED FOR THE DEGREE OF MASTER OF ARTS DEPARTMENT OF CHINESE STUDIES NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE 2014 Declaration I hereby declare that this thesis is my original work and it has been written by me in its entirety. I have duly acknowledged all the sources of information which have been used in the thesis. This thesis has also not been submitted for any degree in any university previously. ___________________________ 23 August 2014 Acknowledgement With thinking and speech marked by prodigious rapidity, Prof. Lo Yuet Keung is definitely not someone to be treated frivolously in academic discourse. And many schoolmates shared this first impression of mine! While a few remained apprehensive, I have come to appreciate his unique and inimitable way of tutoring like many other students. His geniality and dedication in teaching makes him an endearing Laoshi. My academic performance can never be commensurate with the time and efforts he devoted to encourage and empower me. Fraught with personal struggles, the past years had been nothing less than an arduous journey for me. The ordeal fortified me but left me with regrets of not fulfilling the duties of a good student to such a remarkable teacher. Any further utterances will only be understatements to the immense insights I have gained from his impeccable instructions. It is admissible to say that any flawed expatiation in this work can only be a result of my own denseness. I am most indebted to Dr. Yan Shoucheng. I would not be what I am if our paths did not cross. He was the father figure I looked up to in my undergraduate years. The invaluable lessons I had with him will always remain etched in my heart. To the kindness of all professors in the Chinese and Philosophy departments whose instructions had greatly broadened my perspectives and sharpened my discerning abilities, I am filled with gratitude. The librarians at the Chinese Library had also lent timely assistance to me and I wish to specially mention a word of thanks to Ms. Chong Loy Yin who never fails to answer to all my pleas. Last but not least, I want to thank the administrative staff in the Chinese department for their support in my undertakings, particularly Mdm Fong Yoke Chan who always provides me with sound advice. To my loved one and the anchor in my life, thank you… i Abstract Huang Zongxi (1610-1695) was both a historian and a thinker. Previous studies privilege him in either capacity. This thesis aims to show that Huang’s famous history of Ming Confucian thought (Mingru Xue’an, Scholarly annals of Ming Confucians) was guided by his persistent sectarian concerns within the Confucian philosophical tradition. A firm adherent of Neo-Confucian philosophy, Huang advocated strongly against the exclusivity of the Cheng-Zhu school that was revered as Confucian orthodoxy. With his oeuvres as the vehicle of his stance on the legitimacy of Wang Yangming’s (1472-1529) teachings in the Confucian tradition of learning, he vociferated his demands to reinstate Wang’s status as an enlightened proponent of sagely practices. In particular, the Mingru Xue’an was noted for his predilection in favouring Wang Yangming’s School of the Mind. Yet, the ways his magnum opus exhibits how Huang devoted extensive attention to Wang’s school of thought should be examined more closely with regard to the subtleties and nuances in his Mingru Xue’an as historical writing. In composing his annals of some two hundred Ming Confucians, Huang’s putatively objective and judicious appraisals were in fact guided by his sectarian concerns. Huang harnessed his source materials to corroborate his sometimes skewed evaluations of his biographical subjects and lend covert support to his advocacy of Wang Yangming’s teachings. With a critical analysis of two biographies, “Cai Qing Xue’an” and “Chen Baisha Xue’an”, this thesis reveals the objectives behind Huang’s deliberate selections and manipulation of his source materials to underscore his evaluation of the Confucian thinkers in their biographical accounts in the Mingru Xue’an. It argues that beyond his endeavour to record chronologically the sayings of eminent Ming Confucians and the evolving transmissions of their respective teaching, the aim of the Mingru Xue’an was to elevate Wang ii Yangming’s legitimate status in the Confucian tradition of sagely learning and defend his teachings against its late Ming critics. Huang rectified the parochial mindsets of Zhu Xi’s adherents and chastise self-proclaimed followers of Wang Yangming whose sensational doctrines were less than faithful to those of their spiritual master. Adverse to his contemporary Confucians’ uncritical adherence to a single school of thought, Huang exhorted them to accept Wang’s teachings in their true spirit but he did not repudiate the Cheng-Zhu’s doctrines on the whole. Beyond the sectarian rivalry of the Cheng-Zhu and Lu-Wang schools, Huang also offered a seemingly objective assessment of Wang’s School of Mind by criticizing the deviant learning of Yangming’s followers. With his doctrinal housecleaning, Huang attempted to restore Yangming’s doctrine to its original state and seek endorsement for its transmission in later generations as well as equal standing with the Cheng-Zhu teachings. Huang indulged in his multi-sect proclivity and it consequently effected in some misrepresentations of the Ming Confucians in the annals. The argument follows that Huang was all poised at turning the tide to recover the voice of Wang when Ming Confucians at his times predominantly shared the Cheng-Zhu wavelength. While extolling Wang’s teachings, Huang is more bent on embracing variance and seeking reorientation in the thinking of the Ming and later Confucians. This idiosyncrasy perpetuated in his cornucopia of works. Keywords: Huang Zongxi, Mingru Xue’an, Cai Qing, Chen Xianzhang, sectarian, compilation iii 目录 Acknowledgement i Abstract ii 第一章 绪论 1 第一节 文献回顾与问题意识 1 第二节 研究取向与本文结构 13 第二章 蔡清在《明儒学案》中的知人疑云 17 第一节 〈蔡清学案〉中评述的疑议 18 第二节 〈蔡清学案〉中节文的问题 24 第三节 蔡清对陈献章之误解？ 28 第四节 蔡清与陈献章学说之会通 31 第五节 从〈蔡清学案〉中看《明儒学案》对史料的剪裁 35 第三章 陈献章在《明儒学案》中的学宗问题 71 第一节 陈献章的学宗问题 73 第二节 〈白沙学案〉中看《明儒学案》对史料的选置 85 第四章 参考书目 余论 132 143 第一章 第一节 绪论 文献回顾与问题意识 黄宗羲（1610-1695），字太冲，号梨洲，浙江余姚人。受业刘宗周，重经史之 钻研，百家、释道之书莫不游心寓目，又博综涉猎，在天文、历算、音律等领域皆有 建树，可谓鸿儒硕学，学者称南雷先生。黄宗羲著述宏富，撰有《易学象数论》、 《南雷文定》、《明儒学案》、《明夷待访录》、《大统历推法》等等。正因黄宗羲 的学问深邃渊博，关于他的研究也极为多样繁富。目前学术界对于黄宗羲的研究多以 他的学术专长与著作性质分类为文史哲三方面。1 由于黄宗羲本身关乎史学与思想的著述与贡献甚为恢弘广博，学者对于这些方面 的论述显得欲罢不能。相对来说，黄宗羲作为文学家的身份则较少受到关注。关于他 文学造诣的研究虽不及分析其史学与思想的文章的数量来得庞大，但也颇为可观，2较 1 关于黄宗羲的研究可谓汗牛充栋，难以备陈。本文不拟巨细靡遗地指出各方面研究的具体情况，仅在 此作一个大略的介绍，并列出一些较新的研究成果，以明晰本文的研究取向。有关黄宗羲的研究情况与 发展，可参考林于盛：《黄梨洲思想旨归探析》（台北县永和市：花木兰文化出版社，2010 年），页 1-26。其所搜罗的相关著作资料甚为详赡，内容颇便观省。此外，读者亦可参看张宏敏：〈当代黄宗羲 思想与著作研究最新成果——“黄宗羲民本思想国际学术研讨会”综述〉，《哲学动态》，2006 期 08 期，页 71-72。另外，刘岐梅对于黄宗羲研究于 2006 年总结出了以下五点观察：“其一，近代学者的 黄宗羲研究，缘起于当时政治形势的需要，真正学理意义上的客观探究还甚为缺乏，而且往往附属于意 识形态的框架，无法开掘出思想发展的真正底蕴。其二，由于对启蒙、民主等概念理解的标准不一致， 关于黄宗羲思想的性质一直存在着分歧。因此，只有从当代学术立场的视域，在切实把握启蒙、民主等 基本概念的思想特质和内在意蕴的基础上，才能对黄宗羲的政治思想特别是所涉及的具体政治问题，展 开具有针对性的有效探讨和论析。而目前这方面的自觉意识和深入研究还亟待加强。其三，学者对黄宗 羲思想的研究，更多地集中在政治哲学方面，而对其史学思想、经学思想的探讨尚嫌不足，对其科学思 想的分析和关注亦较少，且多是现象的解释，缺少理论的分析和深化。其四，对于黄宗羲启蒙思想的历 史命运，学者重视不够。尤其是对黄宗羲启蒙思想在清中叶的中衰，以前较少思想内在原因的分析，对 近代资产阶级改良派和革命派的影响分析得也不够深入、细致。其五，总体上来看，有关黄宗羲思想的 研究虽然取得了相当丰硕的成果，但无论深层次的专题探讨还是系统性的综合研究都还有待加强，特别 是对于黄宗羲思想的当代价值的认识和开掘还极为不够。”见刘岐梅：〈黄宗羲研究百年述评〉，《青 岛大学师范学院学报》，2006 年 02 期，页 63-64。另有学者企图纠正黄宗羲的研究中所出现的各种误 读现象，如：清末民初，出于政治斗争的需要，学者们将他的思想直接与西方民主、自由等思想相嫁 接。参见黄勇军：〈清末以降黄宗羲研究批判〉，《湖南师范大学社会科学学报》，2011 年 02 期，页 125-128。 2 关于黄梨洲在文学思想与作品的研究概况，可参考林于盛：《黄梨洲思想旨归探析》，页 13-16。 1 近期的期刊论文有〈清初浙东学派文学思想的嬗变——以黄宗羲、全祖望同题碑传文 为介质〉。3总体而言，其中的研究多集中在他的文学批评方面，且以诗论居多。4 在不胜枚举的黄宗羲思想的论述中，我们又可按主题分成经济、5教育、6伦理，7 等等的研究。近年，学者更多以新颖的视角来深化对黄宗羲思想的了解，对他的妇女 观、遗民观和命运观等予以讨论，8但大部分的研究仍集中在他的政治思想9和理学宗旨 3 雷斌慧：〈清初浙东学派文学思想的嬗变——以黄宗羲、全祖望同题碑传文为介质〉，《浙江学 刊》，2014 年 01 期，页 101-107。 4 张晓兰：〈黄宗羲戏曲观探微——兼论其学术观对戏曲观之影响〉，《东华理工大学学报（社会科学 版）》，2012 年 02 期，页 142-145；邓富华：〈黄宗羲传记文学思想刍议〉，《文艺评论》，2011 年 08 期，页 108-113；武道房：〈黄宗羲的学术思想与诗文批评〉，《文学评论》，2011 年 03 期，页 41-50；张如安：〈不以门户论是非，且承学统求正路——论黄宗羲的明文批评〉，《浙江社会科 学》，2010 年 09 期，页 78-82；温德朝：〈论黄宗羲诗学思想与清初浙派之建构〉，《燕山大学学报 （哲学社会科学版）》，2010 年 03 期，页 81-87；温德朝、徐放鸣：〈黄宗羲诗歌审美艺术论〉， 《南京社会科学》，2009 年 02 期，页 87-92，以及俞樟华、俞波恩：〈黄宗羲传记理论研究〉，《荆 门职业技术学院学报》，2006 年 05 期，页 33-37，71。 5 张志超、吴晓忠：〈关于解决收入分配失衡问题的对策研究——兼议破解“黄宗羲怪圈”的路径选 择〉，《山东大学学报（哲学社会科学版）》，2013 年 03 期，页 84-92；高喆：〈从黄宗羲定律探析 中国当前税制结构〉，《韶关学院学报（社会科学）》，2013 年 03 期，页 98-100；刘恒武、杨心珉： 〈明代的钱法阻滞问题与黄宗羲的钱法思想〉，《浙江社会科学》，2010 年 09 期，页 64-71，127，以 及杜恂诚：〈“黄宗羲定律”是否能够成立?〉，《中国经济史研究》，2009 年 01 期，页 153-156， 176。 6 冯凯峰：〈论黄宗羲的人才观及对现代教育的启示〉，《宁波教育学院学报》，2014 年 01 期，页 7982；王慧：〈黄宗羲教化思想研究〉，《教育评论》，2013 年 01 期，页 144-146；张爱梅：〈试论黄 宗羲教育思想之特色〉，《淮阴师范学院学报（哲学社会科学版）》，2012 年 06 期，页 828-831；刘 晓：〈浅谈黄宗羲教育思想及对当代素质教育的启发〉，《江西教育》，2011 年 08 期，页 7；胡发 贵：〈试论黄宗羲的“学校”观〉，《中共宁波市委党校学报》，2011 年 03 期，页 113-116；梁雪： 〈黄宗羲教育思想成因初探〉，《沧桑》，2011 年 02 期，页 13-14；王涛：〈黄宗羲教育思想对明清 实学思潮的影响〉，《西北第二民族学院学报（哲学社会科学版）》，2008 年 05 期，页 90-93，以及 黄敦兵、雷海燕：〈黄宗羲与明清之际学统的重建〉，《浙江学刊》，2008 年 02 期，页 55-63。 6 陈谷嘉：〈黄宗羲伦理思想的近代民主启蒙元素——《明夷待访录》对封建君主专制的批判〉，《伦 理学研究》，2013 年 02 期，页 35-39；黄勇军：〈中国传统异端思想的自我限度——李贽与黄宗羲伦 理思想比较研究〉，《伦理学研究》，2011 年 04 期，页 32-36。 7 陈谷嘉：〈黄宗羲伦理思想的近代民主启蒙元素——《明夷待访录》对封建君主专制的批判〉，《伦 理学研究》，2013 年 02 期，页 35-39；黄勇军：〈中国传统异端思想的自我限度——李贽与黄宗羲伦 理思想比较研究〉，《伦理学研究》，2011 年 04 期，页 32-36。 8 李爱贤：〈论黄宗羲的妇女观——以黄宗羲女性散传为例〉，《天水师范学院学报》，2014 年 02 期， 页 54-57；吴增礼：〈黄宗羲的遗民观——从“继志续事”的角度看〉，《华中师范大学学报（人文社 会科学版）》，2014 年 S2 期，页 125-128；黄敦兵：〈试论黄宗羲的乡俗治理思想——以黄宗羲对命 运观与葬地制的批评为例〉，《湖北经济学院学报》，2014 年 02 期，页 96-101；张圆圆：〈黄宗羲学 术发展规律论〉，《理论探讨》，2013 年 02 期，页 70-73，以及贾庆军：〈黄宗羲的天人感应说与革 命思想〉，《自然辩证法研究》，2011 年 05 期，页 102-106。 9 张代响：〈本土民主法治的先声——黄宗羲法律思想评述〉，《法制与社会》，2012 年 36 期，页 1516；包利民、唐瀚：〈中西比较视野中的“强者政治学”——从黄宗羲与柏拉图的古典政治思想出 发〉，《求是学刊》，2012 年 05 期，页 26-31；黄勇军：〈权力论：黄宗羲对儒家政治合法性理论的 复归与突破〉，《湖南师范大学社会科学学报》，2012 年 04 期，页 80-83；万昌华：〈黄宗羲国家政 治体制思想研究〉，《鲁东大学学报（哲学社会科学版）》，2012 年 02 期，页 1-8；贾庆军：〈黄宗 2 10 ，当中也有结合两者而作讨论。11就学术源流而言，研究黄宗羲哲学思想的论者无不 把他归纳在王阳明（1472-1529）心学旗下。12学者陈祖武就扼要地点出：“黄宗羲之 学，近承刘宗周，远宗王守仁”，其治学以捍卫阳明心学自任。13 黄宗羲作为史学家，历来备受青睐。 14 学者对其在史学上的贡献和影响或作综 述，又或设立专门研究加以评述，研究课题涵盖了许多方面，如：史书的体例、编纂 学、文献学，史学思想等。15当然，要论及黄宗羲的史学，申论他如何治史，学者莫不 以其学术史巨作——《明儒学案》为主要的研究对象。《明儒学案》全书共62卷，列 17个学案，收录了两百一十二个明儒的资料，有法度地总结并记录了明代学术思想的 流派与师承演变情况。朱鸿林称《明儒学案》为“国学必读之书”。他指出前人极为 羲的王霸义利之辨〉，《宁波大学学报（人文科学版）》，2012 年 02 期，页 54-58；赵庆：〈黄宗羲 《明夷待访录》及其法律思想研究〉，《学理论》，2011 年 18 期，页 217-218；允春喜：〈在道义与 事功之间——黄宗羲伦理政治思想新探展〉，《北京行政学院学报》，2014 年 02 期，页 107-111；允 春喜：〈黄宗羲“君臣”观辨析〉，《道德与文明》，2011 年 01 期，页 103-108；李继富：〈黄宗羲 政治思想变化及其原因浅析〉，《法制与社会》，2011 年 01 期，页 251；刘华安：〈黄宗羲君主政治 理论中的“协同治理”思想探析〉，《浙江社会科学》，2010 年 09 期，页 72-77，127；允春喜： 〈“民本之极限”还是“民主之萌芽”——黄宗羲政治思想定位〉，《北京科技大学学报（社会科学 版）》，2009 年 03 期，页 39-45，以及彭国翔：〈公议社会的建构：黄宗羲民主思想的真正精华—— 从《原君》到《学校》的转换〉，《求是学刊》，2006 年 04 期，页 44-49。 10 张立文：〈黄宗羲穷心的万殊之学〉，《杭州师范大学学报（社会科学版）》，2013 年 05 期，页 110，46；方祖猷：〈从王艮到黄宗羲——试论中国启蒙思潮的产生和演变〉，《宁波大学学报（人文科 学版）》，2013 年 06 期，页 78-83；刘梁剑：〈人物之际：黄宗羲“一本万殊”思想的一个面向〉， 《学海》，2012 年 01 期，页 160-164；贾庆军：〈黄宗羲与弟子学术分歧研究之思考——《清初浙东 学派论丛》专章析评〉，《史林》，2013 年 01 期，页 176-184，191，以及董根洪：〈论黄宗羲实学和 朱舜水实学的区别〉，《孔子研究》，1997 年 04 期，页 79-87。 11 顾家宁：〈秩序与心性：经世视域中的黄宗羲心学探析〉，《现代哲学》，2014 年 02 期，页 109117；邓辉、左珂：〈“气本论”下的“圣王之治”——黄宗羲政治思想的哲学探究〉，《吉首大学学 报（社会科学版）》，2010 年 03 期，页 5-8。关于黄宗羲的政治和哲学思想方面的具体研究和著作情 况，可参看林于盛：《黄梨洲思想旨归探析》，页 3-10。 12 孙宝山：〈黄宗羲对阳明学的继承和调整〉，《中州学刊》，2012 年 04 期，页 128-133；吴光：〈谈 谈阳明学的真精神——兼论刘宗周黄宗羲对阳明学的转型〉，《教育文化论坛》，2010 年 04 期，页 16；张宏敏：〈王阳明“本体工夫之辨”在明清之际的学术走向——以刘宗周、黄宗羲为中心的思 考〉，《阳明学刊》，2009 年 00 期，页 131-137；吴光：〈从阳明心学到“力行”实学——论黄宗羲 对王阳明、刘宗周哲学思想的批判继承与理论创新〉，《中国哲学史》，2007 年 03 期，页 100-111， 以及杨国荣：〈本体与工夫：从王阳明到黄宗羲〉，《浙江学刊》，2000 年 05 期，页 12-18。 13 陈祖武：《中国学案史》（台北：文津出版社， 1994 年），页 121。 14 关于黄宗羲的史学思想与著述的具体情况，可参看林于盛：《黄梨洲思想旨归探析》，页 10-13。 15 楼毅生：〈论黄宗羲的史学思想及其影响〉，《河北学刊》，1995 年 06 期，页 103-107；朱义禄： 〈论黄宗羲“诗文补史”说〉，《中共宁波市委党校学报》，2010 年 05 期，页 85-91；王家范：〈复 杂的历史，需要复杂的头脑——从“黄宗羲定律”说开去〉，《探索与争鸣》，2010 年 01 期，页 2532，以及赵连稳：〈黄宗羲史学初探〉，《齐鲁学刊》，1997 年 01 期，页 108-114。此文从史学思想 和史料观两方面，初步探讨了黄宗羲的史学，认为黄宗羲倡导的经世思想、民族思想及对史料观点的阐 发均有独到见解。 3 重视此书，像梁启超就誉其为“六百年间学术的总汇，影响近代甚深”。16确然，梁启 超甚为推崇《明儒学案》，他说：“中国有完善之学术史，自梨洲之著学案始。”17陈 祖武也称颂其开史学新风气说：“倘若没有《明儒学案》，在中国的传统历史编纂学 中，也就无从挺生学案体史籍的新军了。”18钱穆先生（1895-1990）则谓是书是讲学 术思想的一种专门史，专治明代史者如不及此书，则可谓专中仍有缺。19关于《明儒学 案》的研究，有从整部书着手的，20亦有从个别学案切入的。21 首先，若要以整部书来立论，我们必须厘清著作本身的属性问题，因为这攸关 《明儒学案》是否能作为史学材料来加以探讨。尽管学者自来皆称《明儒学案》为一 部学术史名著，陈锦忠却力排众议，指出《明儒学案》并非史书，而应称为“理学之 书”。22他辩析说： 关于梨洲此书的性质，自《四库提要》列入史部传记类以后，从来学者都以史书 目之。近代学者梁任公先生更以此书能将各学派全数网罗，也能将各家学说的特 16 朱鸿林：《朱鸿林读黄宗羲：〈明儒学案〉讲稿》（香港：中文大学出版社，2013 年），页 7-8。 梁启超：《中国近三百年学术史》（北京：东方出版社，2004 年），页 55。 18 陈祖武：《中国学案史》，页 111。 19 钱穆：《中国史学名著》（北京：三联书店，2005 年），页 232。 20 从整部书《明儒学案》着眼的研究包括：王婧倩、唐玉洁：〈《明儒学案》学术史观发微〉，《黑河 学刊》，2012 年 06 期，页 52-53；姚文永；王明云：〈从《明儒学案》看黄宗羲的儒佛观及其矛 盾〉，《中国石油大学学报（社会科学版）》，2012 年 05 期，页 81-84；陈卫平：〈突破传统，书写 信史——《明儒学案》对中国哲学史学科的历史先导意义〉，《人文杂志》，2012 年 03 期，页 1924；屈宁、王曼：〈论《明儒学案》的历史内涵和思想价值〉，《史学理论与史学史学刊》，2012 年 00 期，页 231-244；陈畅：〈论《明儒学案》的道统论话语建构〉，《学海》，2012 年 01 期，页 155159；姚文永：〈“共行只是人间路，得失谁知天壤分”——从“一本而万殊”看《明儒学案》为何不 给李贽立案〉，《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》，2010 年 02 期，页 93-96；张实龙：〈修 德而后可讲学——论《明儒学案》的精神〉，《浙江学刊》，2007 年 01 期，页 86-92；王记录： 〈《明儒学案》缘何不为李贽立学案?——兼谈黄宗义的学术史观〉，《河南师范大学学报（哲学社会 科学版）》，2003 年 05 期，页 14-16；祁英：〈学术史专著：《明儒学案》〉，《华夏文化》，2000 年 01 期，页 60-61，以及吴怀祺：〈《明儒学案》,一部开风气的学术史著作〉，《史学史研究》， 2000 年 01 期，页 24-30。 21 以个别学案展开论述的有：姚文永：〈浅谈《明儒学案》的文献选择——以颜均、何心隐、陈九川为 例〉，《运城学院学报》，2014 年 01 期，页 9-12；赵文会：〈《明儒学案•师说罗汝芳传》人物考 辨〉，《宁波大学学报（人文科学版）》，2013 年 05 期，页 89-92；朱光磊：〈《明儒学案•师说》 “邓先生”考述〉，《人文杂志》，2013 年 05 期，页 21-26；姚文永：〈析薛瑄的复性说——兼论黄 宗羲在《明儒学案》中对薛瑄的评价〉，《中国石油大学学报（社会科学版）》，2013 年 04 期，页 62-65；陈复、叶震：〈评黄宗羲对钱德洪思想的认识〉，《阳明学刊》，2011 年 00 期，页 221-243， 以及黄敦兵：〈试论黄宗羲对王畿的哲学史重构〉，《湖北经济学院学报》，2009 年 06 期，页 111118。 22 陈锦忠：〈黄宗羲《明儒学案》著成因缘与其体例性质略探〉，《东海学报》，1984 年 25 期，页 129。 17 4 点提契出来，又能忠实传写各家真相，并将各人的时代与一生经历大概叙述以呈 显其全人格……从梁任公先生所言乃至近代史书或学术史、思想史作的标准而 言，视梨洲此书为史书或学术史作品固无不可；可是，若从梨洲撰此书的用意与 其对中国传统史书体例的认识而论，向来所定之性质或也有必要稍作检讨。据上 引此书“凡例”观之，其于周（汝登）、孙（奇逢）二氏的两部宗传乃称以“理 学之书”，不以“传”名；而于其所作，不仅未以“传”名，且反复再三申明其 乃为有心理学者而作。……是故，梨洲此书乃在述明儒之“学”而非述明儒之 “史”实也至为明显。23 他又说黄宗羲深谙史之体有三：编年，列传和纪事，而其书名为“学案”，便自非为 传统史书之作。24陈锦忠还辩论道：“传统史书之作，所讲究乃在剪裁、镕铸之工夫， 于所录之文必镕入史文之中；可是梨洲此书所录诸儒论学文字，虽有剪裁却不但未加 镕铸，反而使之独立附在各传之后……，则其非作史、作传自是更明。至于其颜此书 曰‘案’，而不称‘史’亦不以‘传’名，当亦可反映梨洲固无视之为史书的用心 了。” 25陈氏诸说法自然有其道理，但我们也没有理由将中国传统史学体例局限于编 年，列传和纪事三体之中。《史记》之前亦未有纪传体之撰述，但不害于司马迁（约 前 145-前 87）撰史之事实。要之，《明儒学案》自可为传统史书体例之外的另一种体 例而不失其史书的性质。陈氏所谓的“理学之书”的内涵、定义究竟为何，也非不辩 而明，而还需更多商榷。此外，黄宗羲将案主的语录附在各传之后，这并不代表其叙 传或史文内容与之毫无关系。事实上，宗羲所引录的史料多有助于证成其叙传中对传 主的论断。最后，以书名来确定书的性质的做法似乎该予以更多讨论。史籍是否一定 要以“史”或“传”为名？陈祖武在《中国学案史》中这么说道：“作为一种独立的 史籍编纂体裁，学案体史籍以专记学派流衍为特色。始而述一家一派源流，继而汇合 诸多学术流派为一编，遂由一家一派之学术史，而演为一代乃至数百年众多学派的学 23 陈锦忠：〈黄宗羲《明儒学案》著成因缘与其体例性质略探〉，页 137。 陈锦忠：〈黄宗羲《明儒学案》著成因缘与其体例性质略探〉，页 137。 25 陈锦忠：〈黄宗羲《明儒学案》著成因缘与其体例性质略探〉，页 137-138。 24 5 术史。”26简言之，史无定法，学案体裁只是史家叙述历史时因应其撰作的实际需要而 运用的一种史法，若罔顾书中实际所记载的史文内容，而纠结在书名上来揣测作者之 作意，难免不得其实。 关于《明儒学案》的性质，朱鸿林在另一方面也根据传统目录学中“经、史、 子、集”的分类法，提出《明儒学案》为“子书”的说法。27他主张“与其认为黄宗羲 在原意上以《明儒学案》为一本史书，毋宁认为他在原意上是将此书作为一本子 书”，因为“这个论点在相当程度上能使我们解除从史学角度来读《明儒学案》时所 遇到的困难”，像是书中黄宗羲对个别儒者的看法是相当主观的，他认为“如果作为 一本子书，这可能无所谓，但作为一本史书的话，史家要求的客观和持平态度是有所 缺乏的”。28但司马迁在《史记》中未尝没有对传主给予主观的评价，而其书古今都公 认为史书。有趣的是，针对黄宗羲为何会在各学案中提出个人主观的意见，钱穆先生 则别有一番体会，他认为《明儒学案》固然是一部史书，而里面不断有论断、有批 评，不断有梨洲自己意见穿插，29原因是： 26 见陈祖武：《中国学案史》，页 1。事实上，学案体作为史籍的体例并非始于《明儒学案》，以学案 体为史籍的著作，书名也不尽相同。陈祖武说：“在中国史学史上，学案体史籍的兴起是宋、元以后的 事情。南宋朱子著《伊洛渊源录》开其端，明、清间周汝登、孙奇逢后先而起，分别以《圣学宗传》、 《理学宗传》畅其流，至黄宗羲《明儒学案》出而徽帜高悬……。”见陈祖武：《中国学案史》，前 言，页 2。 27 针对黄宗羲著作《明儒学案》的用意以及此书的性质，朱鸿林把“学案”定义作“为学方案”，他主 张 “《明儒学案》是黄宗羲为想要追求儒学的读者提供一个用得着的为学方案”。他进一步说明“全 书的各个个案汇集一起，目的就是给读者提供选择，作为各自进学的参考。”故朱鸿林说：“与其说 《明儒学案》是一本记叙性的史书，毋宁说它是一本寓意性的子书更好……他的宗旨就是给此书的学者 提供为学方案，让读者按照自己的性向去作选择。他这里的长处是不强人认同，不强人跟哪一条路走， 他相信在众多个案的情形之下，有意的学者会有判断力去选取自己喜欢的那一家来学习。”见朱鸿林： 《朱鸿林读黄宗羲：〈明儒学案〉讲稿》，页 25-26。就《明儒学案》提供的“为学方案”看来，我们 固然可说《明儒学案》让读者保留选择权，依个人判断从众多的“学案”中选择学习进路，但须知读者 是仰赖黄宗羲在“学案”里所做的评论及所提供的材料来作选择的。易言之，宗羲在各个学案里对案主 作出的评价及其所选置哪些材料最终会影响读者的选择。职是之故，这里始终有黄宗羲如何甄选史料的 问题。朱鸿林先生在另一篇文章里提出了他对于“学案体”的定义与分类的看法。他认为《明儒学案》 不应作为史书看待。参见 Hung-lam Chu, “Confucian‘Case Learning’: The Genre of Xue’an Writings ， ” in Charlotte Furth, Judith T. Zeitlin, and Ping-chen Hsiung, eds.， Thinking with Cases: Specialist Knowledge in Chinese Cultural History,”（Honolulu: University of Hawaii Press, 2007），pp.244-248. 28 朱鸿林在谈及《明儒学案》的用途时，指出在黄宗羲的意图里面，这本书还是一本子书。他认为 “《明儒学案》如果作为一本史书，那它在材料的剪裁和熔铸方面都不算理想，传记后面所附的文字， 尤其常有问题”。见朱鸿林：《朱鸿林读黄宗羲：〈明儒学案〉讲稿》，页28-31，39，69。 29 钱穆先生更不讳言黄宗羲的意见实际上就是根据阳明学派的意见为意见。换言之，《明儒学案》里的 说法代表了阳明学派的主张。钱穆：《中国史学名著》，页 236。 6 梨洲说：“古人因病立方，原无成局”，讲学著书，也就等于一个医生开方治 病，要看什么病，才开什么方，哪有一定的方案。所谓“学案”，亦就是在当时 学术中各个方案，都因病而开。梨洲又说：“通其变，使人不倦，故教法日新， 理虽一而不得不殊，人手虽殊而要归未尝不一”，这是说，时代变，思想学术也 该随而变。所以要变，乃为来救时病。反其本，则只是一个真理。30 依钱先生此说，黄宗羲只是在编撰史书时寓论于史，希望学者顺应时代需求，通变日 新，导正自身在治学上的弊端。其实，无论《明儒学案》是“子书”或“史书”，黄 宗羲在这部卷帙浩繁的著作中收录了许多历史文献，也记载了案主们的学术背景及其 历史环境，这是不争的事实。至于他如何甄选和利用他的史料，如何撰写一篇传记、 如何组成一卷学案、如何组织个别学案以贯通成为一部体大思精的著作，这无疑是一 个关乎撰史的史学问题。因是之故，以《明儒学案》为根据来谈论黄宗羲的史学，还 可以算是持之有故的。 承上所言，学者自然也针对《明儒学案》举出编纂历史的议题。 31学者姚文永试 图剖析《明儒学案》编纂上的考量。他称黄宗羲在《明儒学案》的编著过程中，对入 案标准、文献选择、案主评价等都有一定的设计与要求。其中，在入案标准上，学有 自得与宗旨是大原则，辟佛是必备的规范，而师承是重要的参考；对文献选择而言， 能反映学者“一生之精神”的文献是最基础也是最重要的文献；对案主评价而言，是 以心学或向心学靠拢为基本原则。他认为通过黄宗羲对学案体编著原则、规范的设 定，《明儒学案》既能突出有明一代的学术成就，又能整齐划一，但其不足亦甚为明 显，最大的不足就是不能全面反映明代儒学的发展与演进。针对此，姚氏似乎罔顾 《明儒学案》里有〈诸儒学案〉这一事实。〈诸儒学案〉长达15卷，占全书近四分之 一篇幅，共收42位儒者，占全书五分之一的数目。姚氏辩称道：“黄宗羲以心学或向 30 钱穆：《中国史学名著》，页 236-237。 姚文永：〈浅谈《明儒学案》在编辑学上的特色〉，《编辑之友》，2010年06期，页100-101。姚文 永；王明云：〈《明儒学案》补编编著刍议〉 ，《佳木斯大学社会科学学报》，2012年06期，页7475。李文辉：〈从《伊洛渊源录》到《明儒学案》——学案体之体例演进研究〉，《中山大学研究生学 刊（社会科学版）》，2009年01期，页1-20。此论文就二书的结构、材料处理、编辑体例和学派传承进 行比较，以窥看历史上学案体在编辑体例上之演进状态。 31 7 心学靠拢为原则，许多学者被排除其外便容易理解。如明代著名学者陈建非但没有向 心学靠拢，而是批判心学，其不被入案也就可以理解了。”32事实上，《明儒学案》里 也收录了不少以批判王阳明良知说为志的人物，如张岳（1492-1552）便是很好的例 子。33值得注意的是，姚氏在自己稍早的一篇文章中说“重‘工夫’轻‘本体’”是黄 宗羲编著《明儒学案》所贯穿的一条重要原则。文中指出在探讨明代灭亡的原因时， 许多人认为明亡与心学的空疏有关，更有甚者，直接把明亡的原因归因于心学，这是 心学重要继承者黄宗羲所不认可的。他认为黄宗羲树立重“工夫”轻“本体”的心学 发展脉络既是对那些心学亡明论鼓倡者的纠正和鞭辟，也浸透了黄宗羲捍卫心学门户 的心理历程。34但姚氏在另一项研究中又说明“自得”和“宗旨”才是《明儒学案》的 一个重要编撰方法与原则。35该文尝试论证“自得”和“宗旨”不但是黄宗羲编撰《明 儒学案》的一个重要方法，也是指导和规范心学发展的重要原则。姚氏认为黄宗羲 “学贵自得”的所谓“自得”是一种强调主体意识的治学精神，是《明儒学案》选案 的重要参考；“宗旨”不但是对“自得”的肯定和提升，而且体现了黄宗羲的学术脉 略和治学精神。姚氏主张“自得”和“宗旨”既是我们后人研究黄宗羲和《明儒学 案》所必不可少的途径之一，又为我们以后编撰学术史提供了很好的参考依据。”36如 此一来，姚氏究竟是主张“重‘工夫’轻‘本体’”，抑或是“‘自得’和‘宗 旨’”为《明儒学案》重要的编撰原则，还是两者皆是，两者皆重要？37学者若仅就其 所见的零星语料来立论，便易产生见仁见智的情况。学者在把握到不同的线索时，说 明《明儒学案》所反映的编撰原则，各是其是，各非其非。但严格来说，他们的做法 实际上只是凑合《明儒学案》的只言片语，从而理出黄宗羲思想中的某些环节，以偏 概全，因此未能真正掌握全书的编纂根本原则。 32 姚文永：〈浅析黄宗羲对学案体的设计——兼释《明儒学案》未列诸儒之原因〉，《图书馆研究与工 作》，2014 年 01 期，页 49-52。 33 见周天庆：《明代闽南四书学研究：以宗朱学派为中心》（北京：东方出版社，2010 年），页 241295。 34 姚文永、张国平：〈重“工夫”轻“本体”——谈黄宗羲编著《明儒学案》所贯穿的一条重要原 则〉，《殷都学刊》，2011 年 第 04 期，页 139-143。 35 姚文永在这篇论文提到的“自得”与“宗旨”的编纂原则，内容显然和他最近〈浅析黄宗羲对学案体 的设计——兼释《明儒学案》未列诸儒之原因〉的文章里的诸多入案标准有重叠的部分。 36 姚文永、宋晓伶：〈“自得”和“宗旨”——《明儒学案》一个重要的编撰方法与原则〉，《大连大 学学报》，2010年3月，页7-11。 37 本文确认姚文永同为两篇文字的合著者，同时也发现姚氏另有文章以〈《明儒学案》编纂原则与方法 初探〉为名，合“自得”、“宗旨”、“工夫”及“本体”四者为《明儒学案》的编纂原则。见姚文 永：〈《明儒学案》编纂原则与方法初探〉，《淡江人文社会学刊》，2010年3月，页47-68。 8 尽管学者在厘清《明儒学案》的编纂原则时，出现了模棱两可、紊乱的情况，但 可以看出他们尝试从黄宗羲的思想层面（说“工夫”和“本体” 等）出发，去发掘他 在甄选与分布史料时所遵循的大方向。但如前所示，学者一般上多按照自己的专业领 域，立足于某个视角，或以黄宗羲思想中不同面向为研究命题，又或以其史学造诣为 考察重点，两者分而治之。可是，当学者论及《明儒学案》的编纂问题时，便会产生 结合黄宗羲之思想及其史学两方面来展开论述的情况。必须指出，虽说《明儒学案》 是一部思想史著作，但编辑思想史作品并不一定要融入作者本人鲜明的思想。进而言 之，若作者并未尝试透过史料的编纂来表达其本身独到见解和主张，则读者也无需深 究作者的思想了。像是黄宗羲编《明文海》时，大量地搜罗明代诗文，目的在于求 备，因此四库馆臣指出其书“欲使一代典章人物，俱藉以考见大凡。故虽游戏小说家 言，亦为兼收并采，不免失之泛滥，然其蒐罗极富，所阅明人集几至二千余家。”38 《明文海》实际上是一部“文学史”的史料的汇编，但正因为黄宗羲在网罗诗文时无 所取舍，不论作品的优劣，无关作者门户，无有具体的立场，《明文海》只能说是具 备文学史料的面貌，而无文学历史发展的实情。如果黄宗羲在选择明代理学人物入 《明儒学案》时，也同样不加甄选，相信我们在讨论其编纂原则时，也就无需触及其 所蕴含的思想了。但是我们知道黄宗羲在编纂《明儒学案》时，目的不在全面网罗相 关的人物及其史料，他设定学案都有特别的考量；他撰写学案都别具匠心。按陈锦忠 的说法，黄宗羲为东林学派另立学案，是基于他与东林学派的特殊关系，有其思想上 的考量。39当然，《明儒学案》以刘宗周学案作结，也是黄宗羲个人的判断，而并非在 刘宗周之后，明代学术史就无有他人他事了。事实上，在《明儒学案》的〈发凡〉 中，黄宗羲开篇即特别声明自己不满于周汝登（字海门，1592年前后去世）的《圣学 宗传》和孙奇逢（字锺元，1585-1675）的《理学宗传》两部内容相类的明代理学史的 体裁和写法，因而自己别有发明。40此外，在康熙三十二年（1693）的自序中，他又直 言：“盈天地间皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。 后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空於天地万物之间，吾从而穷之，不几於义外 乎？此处一差，则万殊不能归一。夫苟工夫着到，不离此心，则万殊总为一致。学术 之不同，正以见道体之无尽也……有明事功文章，未必能越前代，至於讲学，余妄谓 38 见《明文海》提要，收入《景印文渊阁四库全书》，1453:2。 陈锦忠：〈黄宗羲《明儒学案》著成因缘与其体例性质略探〉，《东海学报》，页 121-129。 40 [清]黄宗羲：《明儒学案》，〈明儒学案发凡〉，1:14。 39 9 过之。诸先生学不一途，师门宗旨，或析之为数家，终身学术，每久之而一变。二氏 之学，程、朱辟之，未必廓如，而明儒身入其中，轩豁呈露。用家倒仓之法，二氏之 葛藤，无乃为焦芽乎？诸先生不肯以朦懂精神冒人糟粕，虽浅深详略之不同，要不可 谓无见於道者也。余於是分其宗旨，别其源流，与同门姜定庵、董无休操其大要，以 著於篇，听学者从而自择。”41显然，要了解《明儒学案》一书的性质，我们不能不注 意黄宗羲匠心独运之处，这包括他编撰个别学案和规划全书的用心以及这番用心背后 衡诠理学的立场。 综上所述，《明儒学案》基本上是黄宗羲作为思想家和历史学家揉合一体的杰 作，既囊括明代的理学精彩，亦勾勒其发展的脉络，脉络从史料及人物的甄选开始， 精彩则尽显编纂者本人的理学立场和见识。美国明史专家司徒琳（Lynn A. Struve） 在检视前人对黄宗羲的评价时指出，尽管论者或过于褒奖其成就，但《明儒学案》毕 竟有两大贡献不可抹杀。其一在于黄宗羲将理学家以“讲学”方式表达的思想和撰史 方法熔铸于一炉，这反映出他在论述思想时不作空论，而是立足在严实的史料之上。 其二是黄宗羲在编撰中呈现了主观与客观之间的微妙张力，使读者在理解他个人的评 论的同时，享有开放的思维空间。 42 另外，已故西方明代思想史专家秦家懿（Julia Ching）也曾反复强调黄宗羲是以思想家和史学家的双重身份来编撰《明儒学案》的。 她指出黄宗羲像孔子著《春秋》一样，臧否理学人物，于众家学术之纷纭中裁夺孰优 孰劣。秦家懿指出，不管是选择以学案体例来写这部学术思想史，还是在材料的选择 上，都可以看出黄宗羲编纂《明儒学案》的特别用意。对于书中引录史料时的诸多错 误，秦氏也提出了疑问。43然而，或许因为秦家懿的作意不在详谈以上问题，她并未畅 述其高见。 秦家懿认为读者即使不一定能欣赏或同意黄宗羲的评骘，但仍能从他在编撰史 文时所展现的渊博知识与激情汲取滋养。44陈荣捷则指出《明儒学案》节录明儒哲学著 41 [清]黄宗羲：《明儒学案》，〈明儒学案序〉，1:7-8。 Struve ， Lynn A. ( 司 徒 琳 ), “Huang Zongxi in Context: A Reappraisal of His Major Writings,” The Journal of Asian Studies, Vol. 47, No. 3 (Aug., 1988), p.484. 43 见 Julia Ching ed., with collaboration of Chaoying Fang, The Records of Ming Scholars: A Selected Translation (Honolulu: University of Hawaii Press, 1987),pp.8，33-34. 44 见 Julia Ching ed., with collaboration of Chaoying Fang, The Records of Ming Scholars: A Selected Translation,p.34. 42 10 作，并评述他们的言行，是有明一代学术思想之渊薮。其精确处，中国学术无以上 之。45朱鸿林在讨论《明儒学案》之用途时，指明此书所见的明代思想，轮廓具备，可 作索引之用。46朱义禄则肯定《明儒学案》的体裁为后人不断仿效的史学学案体。他认 为“由一个个学案组成的学案群、精湛独到的评案与学者原著精粹的选编，是组成学 案体的三个要素。这三个要素是互相关联的，他们之间的有机结合，决定了学案体有 两方面的功能，即既有学术思想资料汇集的功能，又有探索学术思想史的发展规律的 功能。”47朱氏认为黄宗羲发挥了“源于孟子，中经王阳明的自得精神”，以“一本万 殊”的方法论（指导原则）撰写《明儒学案》。他说：“‘宗旨历然’，是把握学者 （学派）思想的核心，强调客观性的把握，把握学脉，是指把握一个时代学术思想发 展的规律，强调的是科学性。这两个把握的相互配合，使《明儒学案》不仅成为有明 一代思想史的实录，而且较好的反映了明代思想史的发展规律，从而使它成为中国古 代第一部严格意义上的学术思想史。”48《明儒学案》的问世是学案体形成的标志。49 但不管是以“一本万殊”，还是“工夫本体”作为编纂原则，都似乎不能为《明儒学 案》编选和处理材料上出现的矛盾情况做圆满的解释。学者们如此推重，论者也以 《明儒学案》甄综人物，陶铸学术之正，在评论明儒或探讨明代学术时加以称引，这 不无道理。一些论者更不假思索地以《明儒学案》中之评述为颠扑不破的论证，引而 申之，以之为立论的铁证和有力注脚。50本文认为在给予《明儒学案》应有的赞誉的同 时，不能对其文本中在甄录史料上和人物叙传内容中所出现的疑点视而不见。这些疑 点正是我们窥察黄宗羲在编纂《明儒学案》时所怀抱的根本考量因素的孔隙。 钱穆先生早年曾经这么介绍《明儒学案》容各家于一处的特点：“各家讲学，各 有一番宗旨，也就是有其某种一偏之见。或许他的这番一偏之见，正和别人的处于相 反之地位。如我们说杨朱为我和墨子兼爱，各是一偏，又是相反。但学问成家，此等 处总不能免。即是明儒讲学，他们虽只在理学的传统中，只要他们成了一个‘家’， 依然免不了各占一偏，或各自相反。而黄梨洲能在他们全部的著作里，各为他们找出 45 陈荣捷：《王阳明与禅》（台北市：台湾学生，1984 年），页 181。 朱鸿林：《朱鸿林读黄宗羲：〈明儒学案〉讲稿》，页 28-31。 47 朱义禄：《黄宗羲与中国文化》（贵阳：贵州出版社，2001 年），页 256-257。 48 朱义禄：《黄宗羲与中国文化》，页 257。 49 朱义禄：《黄宗羲与中国文化》，页 261。朱熹已著有以学案体裁的《名臣言行录》。 50 详见吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》（台北市：中央研究院近代史研究所，2003 年），页 5-15。 46 11 各自的精义，不论是一偏的，或是相反的，他都把来写进他的《学案》里去，这是 《明儒学案》最了不起的地方。”51但及至晚年，钱穆却指出《明儒學案》不能作为治 明代儒学的最终凭借，只能当参考书，不可奉为楷模。他论黄梨洲治学之可议处时， 曾引述全祖望（1705-1755）评论：“先生之不免余议者有二：其一则党人之习气未 尽，盖少年即入社会，门户之见深入而不可猝去。其一则文人之气未尽，以正谊、明 道之余技，犹留连于枝叶。”钱先生自己则总结说：“（梨洲）尚有一种讲学家习 气，尊传统，争门户，正与谢山所举党人之习、文人之习二者，同为不脱明末学人之 面目。故梨洲当日与并世学人争学术异同，颇有过甚之处。”52黄宗羲的门户之见是否 左右了他撰写明代学者的叙传和甄选文献材料？钱穆先生曾这么说道：“余少年读黄 梨洲《明儒学案》，爱其网罗详备，条理明晰，认为有明一代之学术史，无过此矣。 中年以后，颇亦涉猎各家原集，乃时撼黄氏取舍之未当，并于每一家之学术渊源，及 其独特精神之所在，指点未臻确切。乃复时参以门户之见，意气之争。刘蕺山乃梨洲 亲所受业，亦不免此病。” 53 钱先生认为黄宗羲持论仍陷于程朱、陆王宗派门户之 争，“故其晚年所为学案，已仅可为治明代儒学者之一必要参考书而止。” 54钱先生 的论断并非基于一时之笼统印象，其虽未大量着笔墨论析此议题，却也在〈罗整菴学 述〉、55〈读阳明传习录〉、56〈顾泾阳高景逸学述〉57及〈读刘蕺山集〉58诸篇文字中 有所评述。《明儒学案》的编纂目的是否以宣扬王学为主，学者若常参考此书，便不 能不对此有所究心。 要之，《明儒学案》堪称明代思想史的巨作，学者无不有所资取，仰赖从中得到 可靠的学术思想史的记述。试问学者根据“不实”的史料来加以诠释立论，其所得出 的结论还能立于不败之地吗？后来学者再引而发之，岂不为前者之错误所泥？当然， 即使发现部分史料因种种原因而并未如实收录，仍是瑕不掩瑜，不能抵消《明儒学 51 钱穆：《中国史学名著》，页 234。 钱穆：《中国近三百年学术史（一）》（北京：九州出版社，2011 年），页 38。 53 钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，收入《钱宾四先生全集》（台北：联经出版事业公司，1994 年），第 21 册，页 351。关于钱穆对于《明儒学案》的评价的具体转变，可参见张笑龙：〈钱穆对 《明儒学案》评价之转变〉，《广东社会科学》，2013 年 03 期。 54 钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，页 364-365。 55 钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，页 61-90。 56 钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，页 113-124。 57 钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，页 319-349。 58 钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，页 351-365。 52 12 案》保存了许多明人集子等史料的功劳。59事实上，即使《明儒学案》具有黄宗羲对门 户的特殊关怀，此书仍不啻为黄宗羲视角下明代至清初的学术史，故亦是极其可贵的 参考资料。总而言之，本文要厘清的主要问题是：黄宗羲筛选、安排、剪裁及改动史 料的具体情况如何反映了他的门户立场？黄宗羲的门户观念的实际内涵是什么？他是 否在显晦之间因其门户习气扭曲了史实？ 第二节 研究取向与本文结构 观照《明儒学案》的编纂和选材，这是史学上的问题。研究黄宗羲的门户观，这 是思想上的问题。本文的研究取向设立在剖析黄宗羲如何处理史料，再梳理并整合出 其于《明儒学案》的编纂中所蕴含的门户考量，这是一项结合分析黄宗羲的史学与思 想的研究。全文共分为四个部分。第一章为绪论，对目前研究黄宗羲的概况做了总结 和分析，揭示学界对《明儒学案》的观点和研究情况。本文立足文本，分别在第二章 和第三章以《明儒学案》的个案为考查进路（〈司成蔡虚斋先生清〉和〈文恭陈白沙 先生献章〉为本文的两个研究案例），再由个案中的发现为讨论的主轴，并标举其他 相关的学案为辅，深入剖析《明儒学案》的编纂特点如何体现黄宗羲的门户立场与见 地。 有明一代理学，从初期到中叶，程朱学派主宰思想天下，及至王阳明孤军崛起， 力倡致良知之教，流风所披，几与程朱分庭抗礼，陵迟至于鼎革，其势未改。陆王连 言，其实是后起的论述。为了比较全面观照黄宗羲如何撰述和评骘明代理学，本文兼 顾《明儒学案》如何呈现程朱与陆王双方的发展脉络。限于篇幅，程朱、陆王两派只 能各选一个学案以概其余。程朱一方以蔡清（1453-1508）为代表，而陆王一方则以陈 献章（1428-1500）为代表。蔡、陈与王阳明三人同时，虚斋执朱学牛耳而敬仰白沙， 白沙则思想上原与阳明无涉，黄宗羲如何撰述蔡、陈两学案以暗寓其门户立场，实在 别具意义。 59 钱穆：《中国史学名著》，页 233。 13 第二章为整篇论文论述之肇端，由〈司成蔡虚斋先生清〉（以下简称为〈蔡清学 案〉）里黄宗羲对蔡清的褒贬说起。蔡清批评陆九渊（1139-1193），便在叙传中遭到 黄宗羲的贬抑，说他非真知白沙，宛若白沙和象山之学问相通。为查明蔡清议论象山 的确切内容，本文进而对相关的史料做了校勘工作。60无可否认，《明儒学案》保存了 大量研究明代思想史的翔实资料，但所甄录的史料始终是经过黄宗羲的搜剔剪裁，若 不加以深究就全盘接收，轻则有人云亦云之嫌，重则致使研究判断失实。从本文校勘 文本的过程中可见，黄宗羲在处置材料时基于其门户关怀而对史料有所拣择与删节。 根据〈蔡清学案〉里的发现和其他相关学案里的选材情况而论，可总结出黄宗羲在编 纂《明儒学案》时力排嗣响朱学以传经为业和徒求鸡肋功名之流，故不收录理学家为 《四书》传经注疏的文字。他痛砭倚门傍户者只知随声附和，尤其是不事澄明本性之 工夫。再者，因黄宗羲宗尚王学，盼望建立王学门户的正统地位，对百般阻挠的宗朱 传经一派深恶痛绝，故《学案》里多选录批评陆、王的史料并予以驳正。另外，〈蔡 清学案〉的叙传也指向阳明学有其儒门嫡传谱系的“事实”。在朱学后裔自恃其门户 居主流的地位之余，黄宗羲肯定了白沙之学上承象山下启阳明，使阳明“心学”有了 自己的发展系统，而绝非突起的异端之流。关于这一点，本文第三章里有更为详尽的 剖析及论述。 第三章以〈文恭陈白沙先生献章〉的学案（以下简称为〈白沙学案〉）里陈献章 的学宗问题为论析的主要脉络。黄宗羲将陈献章和王守仁绾合一块，使两人成为宋陆 九渊在有明一代的继承人。为凸显三人在治学上的相同，黄宗羲在〈白沙学案〉里不 但以白沙受禅诤为题，还引录学宗朱子的罗钦顺（1465-1547）对白沙的批评，刻意切 割白沙和朱子学问之间的关系。本文依着〈白沙学案〉里的发现，援引其他学案的相 关内容为实例，梳理出如何通过对史料的种种编选提出阳明之学亦为圣门正脉之一， 60 《明儒学案》不仅选择材料，它还有删削、截取原文等情况。本文从朱鸿林先生对《明儒学案》的校 勘成果中大获裨益。见朱鸿林：《明儒学案点校释误》（台北：中央硏究院历史语言硏究所，1991 年）。朱鸿林指出《明儒学案》的现行文本错误百出，而产生错误的主要因素是“作者及后人抄录文章 时，并不是真实的抄录，而是删改、截取，甚至改动”。他认为出现以上情况“有时是想文从字顺、言 简意赅，有时是抄错，甚至主观地作出筛选。他发现从白沙学案抄出来的文字和陈白沙的原文相比就有 误读，而中华书局点校本中亦找到出自孔晖之言的“性中无分别想何佛何老”，着实难以解读。而他通 过考证其生平和墓志铭，发现正确的句子应为“性中无分别相，心何佛何老”。类似的错误，于中华书 局的修订本，就已找出 1400 处。朱鸿林先生洞见《明儒学案》作为研究明朝思想史的第一手资料，对 其文本的误读，在不断的引述中，问题如雪球般越滚越大。因此，他认为给学术界一个可靠的文本，供 学界参考，意义更大。见“孔院院长朱鸿林埋首研《明儒学案》”， http://news.takungpao.com/hkol/education/2013-01/1386824.html，浏览日期：17-04-2014. 14 明儒中有陈献章为开先锋者。但由于王学末流之意气猖獗，使士人将阳明学说将阳明 学说视为唾骂的对象，否定王门为儒门正统之一。黄宗羲在以“希圣为志”的江右阳 明后学刘邦采（1490-1578）的学案里就曾透露当时的情况：“阳明亡后，学者承袭口 吻，浸失其真，以揣摩为妙悟，纵恣为乐地，情爱为仁体，因循为自然，混同为归 一，先生惄然忧之。”61 至晚明，“王学已臻于极弊，学者乐趋便易，冒认自然，常 称：‘不思不勉，当下即是。’”62在学术上，士子皆奉朱说为圣学之正统，而阳明则 成了谤窟。职是之故，《明儒学案》的编纂特以滤除王门中的渣滓为务，区分伪良知 者与阳明之真学问。他一方面收录明儒针对阳明心学的流弊作出的言论，但目的在于 借机驳正议论，廓清王学的真面目。另一方面，黄宗羲因王学倡言圣学本之自得，纵 使在《明儒学案》里表现出对王门的拥护，他犹能跳脱门户的束缚，对学有自得、不 因袭朱子旧说的理学家予以重视。但这当中存在着一股张力，因为他仍然是以王学为 出发点。黄宗羲推重这些学有自得的诸儒，旨在鼓动学者不拘泥于一人之说，尝试接 受王说为真儒一脉，使王门得到应有的认同。总而言之，黄宗羲通过《明儒学案》的 编纂为当时的学术界提供另一种可能，一个“门户并存”的可能，既不排斥程、朱学 脉而同时承认陆、陈、王为儒学真传。 第四章为本文余论。黄宗羲在世之时，人人谩骂阳明，独尊朱子传经之成说，但 在他看来，明儒中出现王阳明正是拯救时弊的灵魂人物。然而，黄宗羲对于门户并立 的诉呈未能得到学者们的共识，他不甘饮恨隅坐，穷其一生执志不倦地以不同性质与 题材的著作力排众议。其《明夷待访录》也浸透着他的门户关怀，他痛砭嚣张门户之 恶习，力主排斥盲目沿袭朱子旧闻的陋习。至其暮年，年届八十仍作《破邪论》，其 中便强调学者间不必让程朱、陆王之间存在着此长彼消的拉锯战。据此而观，阐明其 门户关怀几乎是黄宗羲著述中的一个主要指导原则，而在写作上也成了他一贯的作 风。黄宗羲虽对王阳明推崇备至，但他不主张狭隘的门户之见。他更多强调党同伐异 的弊端，在不违背圣学主旨的情况下乐见不同师承，百花齐放的局面。但由于政治与 学术环境的不利因素，宗朱学者执吝，且又多为蹈袭支离之弊的庸儒之辈，使他始终 志不得申。此外，由于他迫切渴望理学家肯定王阳明为儒统之内的一员猛将，故求之 61 [清]黄宗羲：《明儒学案》（北京：中华书局，2008 年 1 月第 2 版，2010 年 8 月北京第 4 次印刷）， 卷 19，〈江右王门学案四•同知刘师泉先生邦采〉，1:437。 62 钱穆：《宋明理学概述》，《钱宾四先生全集》，卷九，页 348-352。 15 过甚，导致他形成强烈的门户取向。姑且不论《明儒学案》是否因此失却辨章学术， 循名责实之功，但后人尽据其说以为实而加以引述，大作议论，此则堪为学术之隐 忧。 16 第二章 蔡清在《明儒学案》中的知人疑云 明代硕儒中，蔡清似未备受后人青睐。蔡清长于王阳明约二十年，两人曾同事 弘治孝宗帝及正德武宗帝。据黄宗羲《明儒学案》所载，蔡清所释经书，至明末之 时，士子仍“奉之如金科玉律” 63 ，但对于蔡清的讨论则历来鲜少见于学者之研 究。幸 而《 明儒学 案》 撰有〈 司成 蔡虚斋 先生 清学案 〉（ 以下简 称〈 蔡清学 案〉），备有一说，而今学者论及蔡清之学术思想时，大多依据《明儒学案》之纪 录为实。64 黄宗羲在〈蔡清学案〉中对蔡清有精辟的介绍：“先生平生精力，尽用 之《易》、《四书蒙引》，𧉰丝牛毛，不足喻其细也。盖从训诂而窥见大体。其言 曰：‘反复体验，止是虚而已。盖居常一念及静字，犹觉有待于扫去烦嚣之意。唯 念个虚字，则自觉安便，目前纵有许多劳扰，而里面条路元自分明，无用多费力， 而亦自不至懈惰也。’观于此言，知不为训诂支离所域矣。” 65 黄宗羲要言不烦， 指出蔡清两部《蒙引》析理至细至微。蔡清本人就常言“义理之微，须至茧丝牛毛 处”66 ，而见其训释经传缜密如丝，周匝不苟，实有阐精发蕴之功。然蔡清如此深 体密察，剖析靡遗，最可取的是却能不流于支离沉晦，犹能“从 训诂而窥见大 体”。黄梨洲又肯定他能脱朱熹（1130-1200）《易本义》旧说之窠臼，说：“其 《易》说不与《本义》同者，如卜筮不专在龟筮，取卜相筮占决疑为征。又辩七占 古法，皆佳论也。”67 但他也质疑蔡清知人的功夫。总之，黄宗羲对蔡清之看法似 乎已成盖棺之论，然而〈蔡清学案〉的具体情况，学者向未留意，本章拟从撰史的 角度，針对黃宗羲如何剪裁史料以呈現蔡清其人及其思想，略作疏辨，藉此窺探宗 羲思想上的门户立场。 63 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 46，〈诸儒学案上四•司成蔡虚斋先生清〉，2:1094。 学者在介绍蔡清的学术特点时多引用《明儒学案》中的相关文字和说法。见周天庆：〈静虚工夫与明 中后期的儒、道交涉——以朱熹后学蔡清为例〉，《东南学术》2008 年第 6 期，页 93、95。黎馨平： 〈《易经蒙引》对《周易本义》的注疏价值〉，《周易研究》，2009 年第 4 期，页 17、18。宋野草、 詹石窗：〈蔡清易学思想考论〉，《东南学术》2011 年第 3 期，页 150、151。 65 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 46，〈诸儒学案上四•司成蔡虚斋先生清〉，2:1094。 66 [明]蔡清：《四书蒙引》，卷 10，见《景印钦定文渊阁四库全书》（台北：台湾商务，1983 年）， 206:467。 67 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 46，〈诸儒学案上四•司成蔡虚斋先生清〉，2:1094。 64 17 本章第一节将针对黄宗羲在〈蔡清学案〉叙传中予以蔡虚斋的评价展开讨论， 进而比勘《明儒学案》的节文和蔡清的原文，以探讨黄宗羲评价的根据。第二节就 上文所作的比勘结果，疏解蔡清原文的本末以说明黄宗羲的评价有失偏颇。第三节 主要厘清并确立蔡清对陈献章敬慕与他对陆象山的评价并无关涉。第四节进一步略 论蔡清和陈献章治学上的互通处，以说明蔡清委心向往陈献章之所由。第五节则综 合上文所论，分析黄宗羲在〈蔡清学案〉中如何选择和剪裁史料，从而了解黄宗羲 的门户观念如何左右《明儒学案》铺排及裁剪材料的情况。 第一节 〈蔡清学案〉中评述的疑议 黄宗羲对于蔡清的论述见于《明儒学案》卷四十六〈诸儒学案上四〉，分为三个 部分：一、叙传，二、语要（共十八条），三、省身法（共二十六条）。68叙传部分总 结了儒者的学说特点，这是《明儒学案》极具学术价值之处。69蔡清为程、朱学術之后 劲，在明中叶以后尤其出类拔萃。正如黃宗羲在〈蔡清学案〉中引罗整菴曰：“蔡介 夫……一生做穷理工夫，且能力行所学，盖儒林中之杰出者。”70宗羲又指出，传蔡清 之学者，有同邑陈琛，同安林希元，71而二人亦以程、朱学术为宗。在〈蔡清学案〉 叙传里，宗羲除扼要交代蔡清的生平，也作了这样的判断： 先生极重白沙而以新学小生自处，读其〈终养疏〉，谓：钞读之余，揭蓬一视， 惟北有斗，其光烂然，可仰而不可近也。其敬信可谓至矣。而论象山，则犹谓 “未免偏安之业”，恐亦未能真知白沙也。72 68 此为《明儒学案》载录诸儒的基本体例。清代贾润为《明儒学案》作序时有言：“其于诸儒也，先为 叙传，以纪其行，后采语录，以列其言。其他崛起而无师承者，亦皆广为网罗，靡所遗失。论不主于一 家，要使人人尽见其生平而后已。”见[清]黄宗羲：《明儒学案》，1:9。 69 朱鸿林谓“单个儒者的学案绝大多数有两个部分组成……第一部分是这个儒者的传记，这传记是黄宗 羲自己写的，一般首先介绍传主的生平，有详有略，然后是黄宗羲对传主的学术的评论。传记在《明儒 学案》中价值比较高，评论传主学术的文字更是精彩所在。第二部分是传主的文字选录。每一个完整的 儒者学案，结构上都是这样。”见朱鸿林：《朱鸿林读黄宗羲：〈明儒学案〉讲稿》，页 19。 70 [清]黃宗羲：《明儒學案》，卷 46，〈诸儒学案上四•司成蔡虚斋先生清〉，2:1094。 71 [清]黃宗羲：《明儒學案》，卷 46，〈诸儒学案上四•司成蔡虚斋先生清〉，2:1094。 72 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 46，〈诸儒学案上四•司成蔡虚斋先生清〉，2:1094。 18 这一段文字提供了两个主要讯息：第一、黄氏认为蔡清极重陈献章（1428-1500）；第 二，黄氏评断说，既然蔡清论陆象山事“偏安之业”，因此恐怕也未能真知陈白沙。 第一条文字明白晓畅，可知蔡清敬慕陈白沙，但第二条文字则惹人怀疑。黄宗羲为什 么从蔡清对陆象山（1139-1192）的评语，推知他大概并未真知陈白沙？黄氏将陆象山 和陈白沙相提并论，可见他认为两者之间的学问工夫有着密切的关系。但更重要的 是，黄宗羲指出，蔡清敬重陈白沙，却对陆氏之学似有微词，因此便不能说是真知白 沙了。易言之，蔡清景仰白沙，就不该批评象山只具“偏安之业”。黄氏对蔡清上述 的评论是否能成立，实有待深入的剖析。蔡清为什么会得出陆象山守偏安之业的结 论？而所谓“偏安之业”具体又何所指？他对陆氏的观点和他欣赏陈白沙的事实，是 否就如黄宗羲所异议一样不能兼容？这攸关蔡清治学之得失，不容小觑。本文将深究 黄宗羲如何处理蔡清的学案，进而评析他对虚斋的判断。 诚如黄宗羲所指出，蔡清曾论说陆象山治学“未免偏安”，而《明儒学案》中也 载记关了蔡清的这番论述，见于〈蔡清学案〉中的“语要”部分： 宋理学大明，至朱子与陆子，俱祖孔、孟，而其门户乃不尽同。先生之学，则出 自慈湖，而宗陆氏者也。其议论有曰：“毫分缕析较便宜，若个便宜总不知。总 是自家家里事，十分明白十分疑。”此先生之学也，正所谓德性工夫居多者也。 其论诗曰：“诗成正是不因题，看取风人发兴时。语到口头无可奈，未须搜扰苦 吟诗。”则先生之诗，可知其高矣。其论文曰：“不为世态酣濡，不受古人绳 束，卷舒出没如朝霏暮云，始笔下有自然风味。”则先生之文，可知其高矣。盖 其在万山中玩心，高明有日，是以其言论概以《六经》为吾心注脚，每有引而不 发之意，轩然霄汉之上，俯视万有，无一足婴其怀者，此可见陆学未尽符于大中 至正之矩。使当日得究其用，恐于开物成务之实，终必有疎处。苟其疎也，则其 所自受用，亦恐其不觉而近于佛、老。噫！千圣相传家法，类皆自博至约，而一 敬以成其终始。陆学固不可谓不主敬者，而稍坠于径约。既失之径约，则其心宜 19 不周于细微，而其弊容可遏乎？自古高明之士，往往有此。在孔门，则曾点之徒 是已。集中屡屡以夫子“欲无言”为说，因子贡之多言，愚以为安知非发于子贡 73 “多学而识之”之后，学将有得之日乎？故尝谓自其次致曲以下，无仰钻曕忽 之劳，则卓尔之见或非真 74 ；无随事精察力行之功，则一贯之命，必不泛及。夫 道也者，平平正正，使高明者不得以独骛，其下者可以企及，然后为中庸，而可 以主张乎皇极，讵容一毫有我于其间哉？此正统所以独归朱子，而陆氏所就，犹 未免为偏安之业也。〈读蜀阜存稿私记〉 。75 根据这段文字，蔡清认为朱、陆俱祖孔、孟，但门户不尽相同。而下文所提及的“先 生”，其确实身份则无从由引文得知，但无疑是学宗陆氏者。蔡清由阐述此“先生” 之学，转而为陆象山的学术作一评价。文中提及的“先生”究竟是何许人也？蔡清为 何会针对此“先生”发挥议论，而循此发起朱、陆之辨呢？字里行间的讯息出现割裂 的情况，令人费解。事实上，《明儒学案》里的引文并非蔡清的原文全貌。故若仅就 《明儒学案》所节录的文字，来探讨蔡清对于朱、陆异同的观点，以及他发此议论的 主要契机等问题，便或有人云亦云、断章取义之嫌。76由是观之，在进一步分析此文本 之前，有必要先参照蔡清原文的本末，以究其由来。在这段文字之后，黄宗羲特地标 73 《明儒学案》中华书局本在此下句号，作“集中屡屡以夫子‘欲无言’为说，因子贡之多言，愚以为 安知非发于子贡。‘多学而识之’之后，学将有得之日乎？”当去句号。 74 此处《明儒学案》中华书局本作“故尝谓自其次致曲以下，无仰钻曕忽之劳，则卓尔之见，或非真 无，随事精察力行之功，则一贯之命必不泛及。”标点有误。见下文。[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 46，〈诸儒学案上四•司成蔡虚斋先生清〉，2:1097。 75 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 46，〈诸儒学案上四•司成蔡虚斋先生清〉，2:1097。 76 见Hong, Ciyuan Lily, “Through Philosophical and Sociopolitical Lenses Clearly - A Study on Mid-Ming Intellectual, Cai Qing 蔡淸 (1453-1508) ” (M.A. Thesis, National University of Singapore, 2011), pp. 1-2. 是文以为文中的“先生”指的是蔡清，便指出，“Huang (Zongxi) classified Cai Qing as an adherent of both Lu Jiuyuan’s 陆 九 渊 (1139-93) and the latter’s most outstanding disciple, Yang Jian 杨简 (1141-1226). One of the reasons Huang gave was that a large part of Cai Qing’s teachings was preoccupied with cultivation of one’s morals (de 德 ) and nature (xing 性 ).” 又 说 ： “It baffles me that Cai Qing was classified as an advocate of Lu Jiuyuan’s school of thought when apparently he had devoted his life to penning commentaries on Sishu and in most cases, advocated the books’ teachings. Had the author of Mingru Xue’an, Huang Zongxi, classified Cai Qing as such because he was more sympathetic towards Lu Jiuyuan’s teachings than Zhu Xi’s teachings as both Huang himself and Lu were natives of Yaojiang 姚江?”因为黄宗羲径自改动这段文字的 结果，论者又未慎加考证，故得此谬解。 20 出了“读蜀阜存稿私记”数字，也正是这段文字的出处。有趣的是，黄氏并未在其他 蔡清引文后列明文字出处。按图索骥，〈读蜀阜存稿私记〉一文可见于蔡清《虚斋蔡 先生文集》一书的第四卷。初读之际，便可见黄宗羲删节了蔡清原文。 为了解黄宗羲节录蔡清文字的情况，本文将《明儒学案》中的所收录的文字与蔡 清的原文做一比勘。朱鸿林教授在其《明儒学案点校释误》一书指出：“一九八五年 北京中华书局所刊沈芝盈点校本之尤为有贡献于学界也”，但“所惜沈氏之点校，错 误实繁。其缘手民所致而校对疏忽成过者，间或有之；其由文辞义理之析解不精，史 实典故之考求未核而致误者，实为主因。”77而诚如朱氏引述《宋史•何基传》中所示 标点之功能：“义显意明，有不待论说而自见”。78因此，在比勘《明儒学案》文字和 蔡清原文之前，必须先不苟于用字、标点之正误。职是之故，本文的《明儒学案》文 本，以中华书局 2008 年 1 月第 2 版为底本，参照清乾隆郑性二老阁刊本之光绪八年修 补印本79与康熙三十二年故城贾润紫筠斋刊本之雍正十三年印本80以资对勘。81据以比勘 的蔡清原文则见于《虚斋蔡先生文集》（台北：闽南同乡会，1975 年）[据国立中央 图书馆珍藏善本，书前有明正德 16 年（1521）序]。以下为〈读蜀阜存稿私记〉原 文，划线的文字乃黄宗羲《明儒学案》所节录的文字： 77 详见朱鸿林：《明儒学案点校释误》，页 1-4。 朱鸿林：《明儒学案点校释误》，页 3。 79 [清]黄宗羲：《明儒学案》（慈溪：二老阁，1882 年），页 10-17。 80 [清]黄宗羲：《明儒学案》，康熙三十二年（1693）紫筠斋本，雍正十三年（1735）重印，出版地不 详，页 9-14。 81 关于《明儒学案》刻本的不同版本的优劣差异情况，学者已有讨论。郭齐通过对郑、贾二本次序、案 题、内容等方面的详细比较分析，证明郑本乃作者初稿，贾本各方面均优于郑本，应是郑本的修订本， 亦即黄宗羲的晚年定本，于现存诸本中为最善。见郭齐：〈说黄宗羲《明儒学案》晚年定本〉，《史学 史研究》，2003年02期。郭齐发现郑、贾二本在次序、案题、内容上都有较大差别，从而形成了《学 案》的两个不同版本系统。而贾本的删节，主要针对著述部分，小到一行数字，大到连篇累牍。但无论 如何，本文采用郑本和贾本作比勘，以〈蔡清学案〉的内容而言，两个刻本基本上无甚大差别，两者内 容的删削上也没出现严重不同的情况，故可以相信删节〈读蜀阜存稿私记〉原文的是黄宗羲本人。事实 上，朱鸿林先生曾指出黄宗羲认为“文字本身的可靠性，以及被选录的文字之不失其意义脉络，都是 《明儒学案》所选录的文字的价值所在。”但朱鸿林认为黄宗羲对于这一点虽颇为自衿，“《明儒学 案》选录的文字中，却有不少字句难以理解和片段思路断绝的情形，有的文字也看不出反映了什么宗 旨。”他说：“这些情形显示了，此书的文本存在编纂上、誊录上乃至刊刻上的各种问题。”他进一步 说明这些文本问题的产生，有客观上和主观上的原因。客观的原因是和此书的几个主要版本有关，而主 观的原因就出在此书原稿的问题，也就是黄宗羲（或替他抄录的人）在移录他所选的文字时，所发生的 问题。朱鸿林也断言这些文字上的差异往往出现于《明儒学案》的康熙本和乾隆本，因此可以肯定，它 们是见于原稿的，故导致问题的主要原因是编纂者而非刻本的抄胥或刻工。见朱鸿林：《明人著作与生 平发微》（桂林市：广西师范大学出版社，2005年），页124-125。蔡清的〈读蜀阜存稿私记〉的删节 情况可谓体现了朱鸿林的观察。另外，可参看朱鸿林对《明儒学案》各版本情况所做的梳理。见朱鸿 林：《朱鸿林读黄宗羲：〈明儒学案〉讲稿》，页14-18。 78 21 窃惟先天地而始，后天地而终，一道耳。道一，则其说不容有二。宋理学大明， 至朱子与陆子，俱祖孔、孟，而其门户乃不尽同。先生之学，则出自慈湖杨先生 敬仲，而宗陆氏者也。其议论有曰：“毫分缕析较便宜，若个便宜总不知。总是 自家家里事，十分明白十分疑。”此先生之学也，正所谓尊德性工夫居多者也。 故其论诗曰：“诗成正自不因题，看取风人发兴时。语到口头无可奈，未须搜扰 苦吟诗。”则先生之诗，可知其高矣。其论文则曰：“不为世态酣濡，不受古人 绳束，卷舒出没如朝霏暮云，始笔下有自然风味。”则先生之文，可知其高矣。 呜呼！亦一世之人豪哉！盖其82 在万山中玩心，高明有日，是以其言论槩以《六 经》为吾心注脚，每有引而不发之意，而其兴之所适，轩然霄汉之上，俯视万 有，若无一足婴其怀者，此可以见陆学之未尽符于大中至正之矩。使当日得究其 用，恐于开物成务之实，终必有疎处。苟其疎也，则其所自受用，亦恐其不觉而 近于佛、老。此朱子之于陆氏，所以每欲周旋以补其欠，而不得苟同焉者也。 噫！千圣相传家法，类皆自博之83约，而一敬以成其始终84。陆学固不可谓不主敬 者，而稍坠于径约。既失之径约，则其心宜不周于细微，而其弊容可遏乎？自古 高明之士，往往有此。在孔门，则曾点之徒是已。夫子所以欲归而裁之也。载观 集中亦屡屡以夫子“欲无言”之类为说，先生固亦知夫子斯言为子贡多言设矣 85 ，然愚以为又安知其非发于子贡“多学而识之”后，学将有得之日乎？故尝谓 自其次致曲以下，无仰钻瞻忽之劳，则卓尔之见或非真；无随事精察力行之功， 则一贯之命，必不泛及。考之先生所自叙，亦未始不自博中得之也。夫道也者， 82 《虚斋蔡先生文集》的“其”字漶灭不见。见[明]蔡清：《虚斋蔡先生文集》（台北：闽南同乡会， 1975 年），卷 4，页 358。 83 中华书局本“之”字作“至”。 84 中华书局本“始终”作“终始”。 85 黄宗羲于《明儒学案》中将此句“先生固亦知夫子斯言为子贡多言设矣”省改为“因子贡之多言”。 22 万世无弊，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人 而不惑。平平正正，使高明者不得以独骛，而其下者可以企及，然后为中庸，而 可以主张乎皇极，讵容一毫有我于其间哉？故曰：圣人之言远如天，近如地；远 如天，远之至也；近如地，近之至也。能远者不能近，能近者不能远；能远而又 能近，能近而又能远，此所以为中也，此所以为极也，此吾道正统所以卒独归之 朱子，而陆氏所就，犹未免为偏安之业也。细推其故，陆氏毋亦有激于朱氏门下 一二之支离文义，而不知反躬以践其实者邪？第激于此，坠于彼，而或者为之， 危其流之乱真耳。呜呼！天地有常经，万世有定论，一《蜀阜存稿》而其关涉得 失有如此者，窃惧高明之士，或又激于文义之弊，耽其味而殉之，并其所长而失 之也，故不得不一私记之。86 显而易见，黄宗羲并非悉抄原文，而是截断并径改蔡清的字句。比勘《明儒学 案》和〈读蜀阜存稿私记〉原文的两段文字，可知两者差异颇多。如此一来，黄梨洲 在学案中是否正确反映了蔡清学说的宗旨？如此删节，会否导致读者曲解蔡清的原来 意旨？朱鸿林先生在《明儒学案点校释误》中就关于蔡清的文字指出了中华书局 1985 年本所标点的三处错误87。除此之外，本文也发现其他标点上的失误，即使在中华书局 2008 年的修订本亦然。如在上文所载文字中，中华书局本作“故尝谓自其次致曲以 下，无仰钻曕忽之劳，则卓尔之见，或非真无，随事精察力行之功，则一贯之命，必 不泛及。”（见注 10），标点便或有误。观其语脉，断句该是在“真”和“无”之 间，不在“无”和“随”之间，故当作“无仰钻曕忽之劳，则卓尔之见或非真；无随 事精察力行之功，则一贯之命，必不泛及。”88总而言之，《明儒学案点校释误》处理 的是字句、段落、断句、点号及引文等问题，故对于诸项标点断句问题仅作出释误匡 正。至于黄宗羲撮录文字时的删益情况所衍生的问题并非此书所及。下面将条分缕 86 [明]蔡清：《虚斋蔡先生文集》，页 358-361。 见朱鸿林：《明儒学案点校释误》，页 279、280。下文附表中将具体指出三处谬误。 88 朱鸿林的《明儒学案点校释误》并未指出此处标点上的谬误。 87 23 析，细读〈读蜀阜存稿私记〉原文，指出《明儒学案》删选蔡清原文的情况，分析其 内容，以说明原文之属意，并辨析黄宗羲对于蔡清“恐亦未能真知白沙也”的判词是 否能够成立。 第二节 〈蔡清学案〉中节文的问题 在〈读蜀阜存稿私记〉原文中，蔡清劈头便立论说天地之始终尽循一道，既是道 一，“则其说不容有二”。他开宗明义说“道一”，就是以此天地间之常理为依据， 论析朱、陆之二说，学者当有所定夺，不容任何模棱两可。但黄宗羲删去这一句，遂 使蔡清的议论中的天地之终始的宏观格局，转而集中在宋代理学之学术微观局面。如 此省文，蔡清展开朱、陆之辨的初衷或已隐晦不明。蔡清关怀的是对天地终始之道的 把握，而他认为朱、陆乃同宗于孔、孟，只是门户不尽相同。至于蔡清对两者门户不 同有何见解，他在此则暂且不表，未作进一步说明。下文旋即论述《蜀阜存稿》的作 者的学术成就及特点。稽考其实，作者乃为南宋的钱时 89 （1175—1244）。黄宗羲在 “慈湖”后略去“杨先生敬仲”，可能只是纯粹为了省文。蔡清说明钱时师承杨简 （1141-1226）及陆九渊一脉后，便引述钱时的诗文论旨。他说钱时的议论宏伟精辟， 学重尊德性之工夫，旨在发明心性。蔡清对钱时的襟怀磊落无不倾心90，更誉其为振世 之人豪。然而，黄宗羲却删去“呜呼！亦一世之人豪哉！”等文字，读者便不知蔡清 对钱时的敬慕之情。蔡清接着为钱时之治学及其所承做一概述：“盖其在万山中玩 心，高明有日……此可以见陆学之未尽符于大中至正之矩。”91 此段由论钱学转入陆 学，复启朱、陆之辨。蔡清因见陆氏后学钱时之治学取向，亦是以高明之旨为主，以 心性之探为鹄，一方面表彰其“诗文皆自大本大根中流出，与寻常枝叶者不同”92，一 方面又不得不指出此治学趋向或难免有偏隘之失，终不得“大中至正之矩”。蔡清更 指出此治学倾向所潜藏的隐忧：“使当日得究其用，恐于开物成务之实，终必有疎 处。苟其疎也，则其所自受用，亦恐其不觉而近于佛、老。”他认为窥求心性之本 89 蔡清文集中有〈蜀阜存稿序〉一文，其中交代了作者钱时的背景：“融堂钱先生生丁宋日之暮，盖不 能改废绳墨以投时好者……。”见[明]蔡清：《虚斋蔡先生文集》，卷 3，页 261-263。 90 蔡清在〈蜀阜存稿序〉中就发此赞誉：“呜呼！先生之所自得者如此，以此而见于诗、见于文，又岂 区区愚生俗子所庸置其品题也哉！”见[明]蔡清：《虚斋蔡先生文集》，卷 3，页 262。 91 此段中，黄宗羲在“轩然霄汉之上”句前，或为求简炼，略去“而其兴之所适”数字。 92 〈蜀阜存稿序〉，见[明]蔡清：《虚斋蔡先生文集》，卷 3，页 262。 24 体，即使有得，亦是自身受用，止于一身，对于人群社会恐未能有所贡献，而行事当 中或因不能通晓而疏于周密。这也正是“朱子之于陆氏，所以每欲周旋以补其欠，而 不得苟同焉者也”之故。显然，蔡清认为朱子并非排斥陆氏，只是预见因其有所偏重 强调，恐后之学者治学有欠周备，朱子冀能辅圆补缺。黄宗羲将蔡清的这番体会删 去，或使蔡清此关切之意销匿不现，甚则无故平添了朱、陆之间的对立。必须指出， 在这一节里，本文无意指证黄宗羲删节文字的动机和意图，只是就删去的文字，试论 其节文后所产生的效果。 蔡清继而比论古往圣学和陆学，就博约处点出两者之间的差异。圣学“自博之 约”，但陆学给人的印象却是博而“稍坠于径约”。故陆学虽亦非不主于敬，但高明 之士在致思上、或表达上则易导向高远处，而不能沉潜于博学处。在孔门下则有曾点 为例，而蔡清认为孔子对此有所警惕，“所以欲归而裁之”（黄宗羲省去此句，读者 则不知蔡清此说乃基于前车之鉴）。蔡清同朱子一样对此有所戒慎。他在诠释《论语• 雍也》中“君子博学于文”一章时有这样的论述：“或曰：‘只约礼便自不畔道，何 用博文？’曰：‘若不博文，则不知礼之所在，如闻见单寡，则所约之礼，亦未必得 其大中至正之归也。’”93蔡清不特别倾向义理疏证或性理探索一面。学者若一味冀求 “曾点气象”而不能下学上达，则只能落得画虎不成反类犬，所谓“其所自受用，不 觉而近于佛、老”也。 蔡清是谙悉钱时的诗文的。他在复校钱时之《蜀阜存稿》 94和观其文集后，有此 体会：“集中亦屡屡以夫子‘欲无言’之类为说，先生（钱时）固亦知夫子斯言为子 贡多言设矣，然愚以为又安知其非发于子贡‘多学而识之’后，学将有得之日乎？” 这番观察与见解说明蔡清或意识到：由于钱时将视角架高，所以在诠释夫子“欲无 言”之意时，认为夫子是因为子贡平日好多言，而规谏其去华返朴，“好向何言处会 取” 95 。蔡清或恐钱时的解读偏向高蹈，便提出他的看法：“夫子发‘予欲无言’之 93 [明]蔡清：《四书蒙引》，卷 6，见《景印钦定文渊阁四库全书》，206:219-220。 “惜其（钱时）遗稿今不尽传，是编名《蜀阜存稿》，则今吾闽右布政使梅轩徐公所收集于散落之余 而校定焉者也。公将行之梓，命门生蔡清复校而序之。”见[明]蔡清：《虚斋蔡先生文集》，卷 3， 〈蜀阜存稿序〉，页 262。 95 [宋]钱时：《融堂四书管见》，卷九释“予欲无言”章，见《景印钦定文渊阁四库全书》，183:665666。子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉， 94 25 辞，未尝不是在子贡‘多学而识之’之后。”夫子将此类无言妙道之言语之于子贡， 或是在子贡已学近有所成之时，而子贡在疑之以“小子何述”后，复得夫子“天何言 哉”之开示，便默然识之。蔡清点出此语，试论夫子虽主张返约，但还须先从事博 学，如此方能约其所知，知其妙道之精义。反复玩味，则可知钱时和蔡清对于夫子 “欲无言”的理解是迥然不同的。钱时强调的是不拘于言语，而径求道之高妙，而蔡 清则认为夫子是提撕弟子博学之余始求反约，以见其本然，如此方能博约折中。两者 之间因诠释上的不同，得出的结论竟是南辕北辙。钱时所示则或病在过于高明。值得 一提的是，蔡清原文作“先生固亦知夫子斯言为子贡多言设矣”，黄宗羲则将此句径 改为“因子贡之多言”。省文固然是黄氏在节录时不得已的工作，但前句中蔡清委婉 的语调及同情的意态，在黄宗羲的文字更动中便不得反映了。蔡清认为深造之者应该 不忘下学的工夫在仰钻精察，在劳谦的学习中实践。而他考证钱说，知其学问乃博中 得之（黄宗羲删此内容96），可是蔡清以为道也者“万事无弊……平平正正，使高明者 不得独鹜，而其下者可以企及，然后为中庸”97云云。对他而言，“道”是万古不变的 （时间），且建诸天地而不悖的（空间），不论是“三王”，还是“鬼神” ，皆无所 谬疑，以至“百世以俟圣人而不惑”。黄宗羲或为求简截了当，删略蔡清对“道”的 体认，使其眼界之深远，落到眼前的平平正正而已。而蔡清在下文论说“圣人之 言”，因能近能远，所以为中，所以为极的一段文字，黄氏亦略去98。要之，蔡清深知 圣人之言留于后世，能教育不得亲炙圣教的后贤。圣人所言不偏不倚，大中至正。言 语若偏离中道，舍近求远，则或难免流于空疏无根。蔡清便是在这样的论述前提下， 才有接下来的结语：“此吾道正统所以卒独归之朱子，而陆氏所就，犹未免为偏安之 业也”。99明乎此，蔡清并无诋毁陆氏或钱时的品格的意图，而仅就其所见之钱时之言 百物生焉。天何言哉？”钱时解释道：“夫子发‘予欲无言’之旨，所以与之言者深矣。子贡平日正堕 言语窟宅，一闻斯训乃索然无所倚仗。小子何述，几于可笑。天何言哉？四时行焉，百物生焉，天诚何 言哉？子贡将从前伎俩一时扫下，好向何言处会取。”钱时谓子贡言“小子何述”，“几于可笑”，但 观《论语》中子贡和夫子之间的琢磨经历以作检证，子贡如此回应，该不至于引人哂之。至于钱时在诠 释时，是否如《四库提要》所言，因属陆氏嫡系，限于门户，而求异于程朱，学者已有所讨论。见劳悦 强：《文内文外——中国思想史中的经典诠释》（台北市：台大出版中心，2010 年），页 141、142。 96 黄宗羲删掉此句：“考之先生所自叙，亦未始不自博中得之也。” 97 自“夫道也者”后，黄宗羲删去“万世无弊，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑， 百世以俟圣人而不惑。” 98 黄宗羲省去“故曰：圣人之言远如天，近如地；远如天，远之至也；近如地，近之至也。能远者不能 近，能近者不能远；能远而又能近，能近而又能远，此所以为中也，此所以为极也。” 99 关于陆象山之学有所偏废的论述，明儒中也有胡居仁（1434-1484），其言曰：“窃疑朱子没，其门人 亲炙朱子日久，尚未甚失。然训解渐烦，实体之功夫少矣。再传则流于口语，遂失其真。多是穷索文 26 论，表示关切。梨洲罔顾这一事实而尽略之，节文也只在陆氏守“偏安之业”一语中 作结。如此，读者若仅就黄梨洲《明儒学案》中所节录的文字为据，便不能洞悉蔡清 对陆氏的评骘的由来。 事实上，以蔡清原文中的结尾处所言，其允直恳切之情状足见一斑。虽谓陆氏或 耽于偏安，但蔡清持平而论，不讳言“细推其故，陆氏毋亦有激于朱氏门下一二之支 离文义，而不知反躬以践其实者邪？”他能同情陆氏激言探求心性之旨，以求不规规 于文义的立场。据实而言，朱门下未尝没有受义理支离之蔽塞，执一而不博者，可见 陆氏之主张其来有自，并非无的放矢。黄梨洲将此句删去，便不见蔡清不囿于门户， 力避党伐，持论平允的剖白。读此诸语，蔡清的斡旋之力足见一二。蔡清得失并陈， 在肯定陆氏之余，犹有所惕栗：“激于此，坠于彼，而或者为之，危其流之乱真”。 陆学之流若汲汲于“先立乎其大”，又不能真切体悟陆氏言之所由，而在引申推极的 过程中，未能反思其所用，必将渐行渐远，尽失原貌，而沦为空说心性之徒，则可谓 差之毫厘，谬以千里。 最后，蔡清更道出他作此文章的导因。蔡清立于天地万世之中，喟然叹息道： “呜呼！天地有常经，万世有定论，一《蜀阜存稿》而其关涉得失有如此者，窃惧高 明之士，或又激于文义之弊，耽其味而殉之，并其所长而失之也，故不得不一私记 之。”可见蔡清读了钱时的《蜀阜存稿》后，迫切地警戒到：陆氏之流中的高明之士 如是仅萦怀于明其本心，激于文义之累而将注疏词章之功尽弃如敝屣，则或殆于束书 义，以博物洽闻为学。仅有西山真氏，知居敬穷理，故学虽博有本体功夫。鲁斋许氏，不务辞说，故学 虽未极全体而践履确实。吴草庐初年甚聪明，晚年做得无意思。其论朱、陆之学，以朱子道问学，陆子 尊德性，说得不是。愚以为尊德性工夫亦莫如朱子。平日操存涵养，无非尊德性之事。又观其〈的德性 箴〉，何尝不以尊德性为重乎？但其存心穷理之功未尝偏废，非若陆子之专本而遗末，陷于禅学，将德 性都空了，谓之能尊德性，可乎？未知是否？”见[明]胡居仁：《胡文敬集》，卷 1，〈奉罗一峰〉， 见《景印钦定文渊阁四库全书》，1260:9。但与蔡虚斋不同者是敬斋此议论乃基于朱学流衍情况而发， 而虚斋则本自陆学流弊而言。诚如钱穆所见，敬斋乃师吴康斋（1391-1469）乃因有意矫元儒穷索文义 之弊，“不愿人务于广览博记”，而有所辩。钱氏也指出康斋、敬斋师徒痛惩元儒流弊，似“把考索注 解，博物洽闻，过分搁弃一边……遂成此下明儒风气，终于道问学博文一边疎了。”但两人“用意谨 严，犹与此下明儒由空疏而转入狂放，有大不同。”以钱氏所析，再见蔡清所论，则守朱学者治学无不 严谨，不容有所偏废，其来有自。见钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，收入《钱宾四先生全 集》，页 7-9。 27 不观、高谈性理之流弊。 100他认为这不符天地之常经，且有违万世之定论。因此，纵 使有其所长，亦因其长而有所失，所以蔡清不得不私记之。既言“私记”，则似自己 的读后感，更重在自警，而非有公告天下之企图。至此，蔡清之所以评断陆氏为“偏 安之业”的始末及蔡清本身的治学态度可谓朗然自见。 综上可见，蔡清的原文一经删节，读者在理解他评论象山的由来时，便难以详其 曲折。更重要的是，黄宗羲凭着这条文字在〈蔡清学案〉的叙传处指出蔡清既然批评 象山则“恐未能真知白沙”，但两者之间是否有必然的因果关系，这个问题仍悬而未 决。蔡清是否真的无法把握白沙的学问，此尚待深究，不可存而不论。下面本文将廓 清其中原委之一二，尝试说明蔡清对陆象山的评论和他倾慕陈白沙的事实是否就如黄 宗羲所判断那样是相互抵触的。 第三节 蔡清对陈献章之误解？ 一般认为，陈献章在明中叶之初已发心学之先声，101讲求心性之本，认为“为学 当求诸心必得”。献章贵“自得之学”，求之于内，“不待乎外”，教人通过“静 坐”以见心体之呈露，强调为学要有“独悟妙道”的体认。 102陆象山则为宋学中“心 学”的大祖师，103其学不以泛观博览为首务，104读《孟子》而能“自得之于心”，工夫 100 钱宾四阐述朱子之学，谓其议论高广，组织圆密，且能“以平实浅近之途辙，开示来学，使人日孳孳 若为可几及”。此也正是蔡清所汲汲于实践的。论朱、陆之异同时，钱宾四引《象山年谱》，曰：“鹅 湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之于约；二陆之意，欲先发明人之本心而后使 之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离；此颇不合。先生更欲与元晦辨，以为尧舜之前何 书可读，复斋止之。” 由是观之，蔡清之关怀是上承朱子之说的。见钱穆：《国学概论》（北京：九 州出版社，2011 年），页 223、224。 101 沈珩（1619-1695）在《明儒言行录》的序中论述明代学风之变时，说道：“明三百年间自始迄终， 儒之统煌煌绵绵未有晦而息之之日也。故曰：未有盛于有眀者也……明初百年之间，天下所尊信为儒者 之言，未有二于宋五先生者也。自白沙出而其言一变，当其时而不变者，胡敬斋、章枫山、罗一峰 也。”[清]沈佳：《明儒言行录》（台北：明文书局，1991 年），页 16-18。《明史》亦有记载说： “明初诸儒皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履、谨绳墨，守儒先之正 传，无敢改错。学术之分则自陈献章。王守仁始宗献章者……”见[清]张廷玉：《明史》（北京：中华 书局, 1974 年），卷 282，〈儒林列传〉，页 7222。 102 参见苟小泉：《陈白沙哲学研究》，页 74-88。吕妙芬：《胡居仁与陈献章》，页 79-94。 103 钱穆：《宋明理学概述》，页 163。 104 钱穆：《宋明理学概述》，页 169。 28 全辨在自己内心的动机上，极为朴实简易。 105故乍看之下，白沙之学与象山颇有近似 之处。如此，梨洲称蔡清既贬抑象山，就不能算真知白沙的论断似不无道理。 宗羲基于陈白沙和陆九渊治学的共通点，便认为蔡清若对陆学持有微词，尽管他 对陈白沙敬慕有加，则终究不能算是真知白沙之学。反过来说，既然蔡清未能真知白 沙，他自然也不得象山学问的真相，因此，宗羲不啻认为蔡清评论象山犹守“偏安之 业”是大可非议的。事实上，如前所析，蔡清是就其所见象山之后学——钱时的文 章，以其学纵有所长却失于径约之故，方发此慷慨之言以警戒后贤。况且蔡清也同情 地指出陆氏强调先发明人之本心，或因见朱门弟子自限于文义之考索而不从事切己之 学，才有所倡言。蔡清确守程、朱之学为矩矱，发现学者或有感于一时学术之流弊而 提倡偏激之说，致使士人风从。他觉得陆氏似乎并非刻意同朱子分门别户，但为诱正 时人之谬妄，不得不有所激厉，以导引学风于正向。但陆氏及其从者偏于强调心性之 探，蔡清便恐其学之有首无尾，或有矫枉过正之缺憾。他认为这样的做法每每顾此失 彼，使人陷入另一窘境。须知这并不等于控诉陆氏不事博学之工夫，但就其所重，则 或导致后世学者所事之学有偏执之弊，便不得不特别说明。总之，蔡清的根本关怀是 为杜渐防萌，戒饬高明之士切莫“激于文义之弊”，而专事无根之学。 且观明末清初，新旧鼎革之际，有志之士苦苦思索其安身立命处及“期康济斯民 之实”，像黄宗羲本身就曾提出“推极吾心以言博”，以“药晚明心学空疏偏狭之 弊”106。稍后有儒生雷鋐107（1697-1760），撰有《经笥堂文钞•象山禅学考》一文，他 一方面不抹杀陆、王人品事功之卓然，一方面也通过考证，指出象山及阳明著述中凭 臆武断之处。他说：“论故人贵择善而从，象山义利之辨终自服膺可也，然其气质果 于自用；其学问，知理一而不析乎分之殊，遂起凌虚驾空之弊。其论子羔生死尚可颠 108 倒，又何怪阳明辑《朱子晚年定论》，颠倒年之早晚哉！” 此即上文蔡清所谓“陆 105 钱穆：《宋明理学概述》，页 178-181。 钱穆：《国学概论》，页 248。另外，黄宗羲为了不蹈悬空探索本体，堕入渺茫之弊，他论学时重实 践、重工夫，也不一昧着意向内。可见梨洲亦知心学高谈性命之偏。见钱穆：《中国近三百年学术史 （一）》，页 27-29。 107 雷鋐，字贯一，宁化人，雍正癸丑进士，官至副都御史。《四库》馆臣称其读书札记，“大旨惟以朱 子为宗，然能不争竞门户”。《读书偶记》提要，收入《钦定四库全书总目》，725：661。 108 高令印，陈其芳：《福建朱子学》（福建：人民出版社，1986 年），页 463-465。 106 29 学固不可谓不主敬者，而稍坠于径约。既失之径约，则其心宜不周于细微。” 109 另 外，钱穆也曾以心学巨擘王守仁《朱子晚年定论》之纂辑中罅漏之显然，说明心学之 流弊就在“空疏不读书”。110由于“正心诚意之辨，无救于亡国种沦之惨”，111故明末 诸老在“痛故国颠覆，受制夷虏”之际，“颇归咎于王学之空谈心性。” 112可见蔡清 的顾虑并非无稽之谈。民初学者李源澄（1909-1958）在论清代经学时，扼要说道： “姚江之学普及平民，笃古洽闻，独一二豪杰之士能之，故清人每谓明人不读书，实 则王学以外未尝无学问，特不如王学之众多耳。”又引明末清初费密（1623-1699）之 言曰：“当时注疏惟福建本。” 113由此可见，王学后裔甚伙，但所幸学问注疏实学之 功则犹存于福建一带，也就是蔡清毕生讲学活动之所在地。一代学风并非骤变，而是 酝酿有时，方渐成其气候。蔡清之门人弟子承续程、朱一脉，成为日后心学泛滥时的 中流砥柱之一，114亦使后世清代考证之学有所资取。 要而言之，蔡清所戒乃在前人所作过激之词，恐其或为后人学行偏窳之祸胎。这 实际上与他思慕陈献章并无关涉。更何况，陈献章“比归白沙，杜门不出，专求所以 用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食。如是者亦累年，而卒未得 焉。所谓未得，谓吾此心与此理，未有凑泊脗合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟 在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所 欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历。如水之有源委也。于是 109 [清]黄宗羲：《明儒学案》，页 1097。 钱穆：《宋明理学概述》，《钱宾四先生全集》（台北：联经出版事业公司，1994 年），卷九，页 267-269。 111 钱穆：《国学概论》，页 247。 112 李源澄：《经学通论》（上海：华东师范大学出版社，2009 年），页 48。 113 李源澄：《经学通论》，页 47。 114 李清馥之祖父——文贞公（李光地）曾撰〈虚斋先生祠记〉，曰：“吾闽僻在天末，自朱子以来，道 学之正，为海内宗。至明代成化后，虚斋先生崛起温陵，首以穷经析理为事，非孔、孟之书不读，非 程、朱之说不讲。其于传注也，句谈而字议，务得朱子当日所以发明之精意。盖有勉斋、北溪诸君子得 之口授而讹误者，而先生是评是订。故前辈遵岩王氏谓：‘自明兴以来，尽心于朱子之学者，虚斋先生 一人而已。’自时厥后，紫峰陈先生、次崖林先生（按：公初稿尚有净峰张先生）皆以里闬后进受业私 淑，泉州经学遂蔚然成一家言。时则姚江之学大行于东南，而闽士莫之遵，其挂阳明弟子之录者，闽无 一焉。此以知吾闽学者守师说，践规矩，而非虚声浮焰之所能夺。”由此可知蔡清确守程、朱，而日后 其余裔倾力辩难心学。见[清]李清馥：《闽中理学渊源考》，卷 59，〈文庄蔡虚斋先生清学派〉，收 入《景印钦定文渊阁四库全书》，460:594。关于蔡清及其门人弟子（陈琛、张岳、林希元）的思想与 学术关怀，可参考高令印，陈其芳：《福建朱子学》，页 252-361。亦可参照傅小凡，卓克华：《闽南 理学的源流与发展》（福州：福建人民出版社，2007 年），页 133-255。另可参见叶洲瑞：《论明清闽 南学术网络的建构——以蔡清（1453-1508）为中心的考察》，学士论文， 新加坡国立大学，2012。 110 30 涣然自信，曰：‘作圣之功，其在兹乎？’” 115由此可知，陈氏读书穷日月不辍，但 终病于词章撰述之繁芜，且歧出之意迭出枝蔓，而遂生独窥一源之蕲望，以静坐力行 为主，不为义理支缭所缚。白沙求学尽性，谆勤不倦，几经劘砺，方得修养之结晶， 举自得之学。他曾如此请弟子代为劝勉门人：“秉笔欲作一书寄克恭，论为学次第， 罢之，不耐寻思，竟不能就。缉熙其代余言。大意只令他静坐寻见端倪，却说上良知 良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病，如近日之论可也。” 116但即使蔡清知道白 沙主张以静坐寻见端绪， 117就如同他对陆象山抱有同情的意态，亦该能了解白沙言之 所由，并体会其苦心，敬慕之情自当不减于前。事实上，蔡清学说之要有不少是与白 沙暗合的。 第四节 蔡清与陈献章学说之会通 黄宗羲记述陈白沙之学“自博而约、由粗入细”118，又“先生（陈献章）之学以 虚为基本，以静为门户……” 119云云，虚、静之功乃蔡清发奋沉潜、反复体验之处， 白沙深得虚斋景仰，此已足见其端倪。蔡清和陈献章在修身治学上皆主张虚、静之门 路。 120像陈白沙曾论道：“然谓仆〈示诸生〉诗末联有激而发，则恐观者过于求索， 仆之意往往不然也。此诗亦但谓岁月流迈，诸生学不加进，故汲汲焉告之，冀其有所 感发而自忧耳。” 121他坦诚自己乃有激而言之之时，劝谏观者不当过分求索。陈献章 115 [明]陈献章撰，孙通海点校：《陈献章集》（北京：中华书局，1993 年），卷 2，〈复赵提学佥 宪〉，1:145。见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上•文恭陈白沙先生献章〉，〈论学书 复赵提学〉，页 80、81。亦见于[清]张廷玉：《明史》，卷 283，页 7262。 116 〈与林缉熙书〉（三十一则，其十），《陈献章诗文续补遗》，收入[明]陈献章撰，孙通海点校： 《陈献章集》，2:972。 117 关于白沙因为主张静坐而引起攻讦的情况，章沛认为批评白沙“靠静坐来从事学问涵养”，说他不读 书是无稽之谈。章氏说：“当然，白沙也说过读书不能解决问题的话头，但他是主张读书的，是主张根 据自得的精神读书的。除了读书，白沙还有完整的一套实践、求学，治心的方法。把静坐、不读书当成 白沙的唯一的学问涵养方法，姑且不论这见解如何流行，但总是不符合事实的，是没有从全面理解白沙 哲学的结果。”见章沛：《陈白沙哲学思想研究》（广东：广东人民出版社，1984 年），页 254-255。 118 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上•文恭陈白沙先生献章〉，页 81。 119 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上•文恭陈白沙先生献章〉，页 80。 120 有学者认为蔡清和陈献章在静、虚工夫上皆有自得于心和任自然等特点，论述可资参照。但作者乃将 陈献章定位为心学之代表，故其论述是试图说明蔡清在工夫论上与朱子大异其趣，却与陈献章相似。作 者更不讳言：“宗朱的蔡清与启新学的献章之所以可能在工夫论上有相近的主张，是因为他们都曾吸收 了道家的思想资源。”见周天庆：《明代闽南四书学研究：以宗朱学派为中心》（北京：东方出版社， 2010 年），页 214-220。 121 [明]陈献章撰，孙通海点校：《陈献章集》，卷 2，〈复赵提学佥宪〉，1:145。 31 在治学或与诸生进退之间，尚有警惕后学注意过与不及之理。 122蔡清平生所自策励者 亦是：“虚心顺理，毋激毋随” 123，求得顺当而无过不及之差。对于“虚”的看法， 蔡清讲述〈咸〉卦之义理时，可谓探赜索隐。他说： 山上有泽，则是以泽之润而感乎山，以山之虚而受其感，〈咸〉之象也。君子体 之，则虚其中以受人之感焉。夫人之心不虚，则先入者为主，而感应之机窒矣。 虽有至者，皆捍而不受矣。不以私意自蔽，所谓虚也，所谓寂然不动者也。受人 无工夫，虚则能受也。……愚谓君子以虚受人，于象必有所取，岂非以山上有 泽，以虚而通故邪？……受人者，受人之感。在人之感，或以事感，或以言感。 惟其虚中，则人之以言感者，吾有以纳其言而酌其是非。人之以事感者，吾有以 承其事而裁其当否。不然，有我之心先据其中，人之至吾前者，一无可入之理 矣。如心有所忿懥，则人之至吾前者，虽有可喜，吾亦不以为喜矣。心有所好 乐，则人之至吾前者，虽有可憎嫌，亦将不以为嫌矣。故胸中须空空洞洞，无一 物先实其中，乃可所谓虚以待之于无为之先。……124 蔡清所主张的“虚”先是求“不以私意自蔽”，即有意识地洞察自身的意念是否趋向 私心。更深入而言，忿懥、恐惧、好乐、忧患，此四者皆人心之用，是人生而皆有之 者，但人如用而不有所省察，受私心情欲障蔽，则所行便不得其正。总之，“受人 者”倘若先有其偏见，其“感应”之机则滞塞不通，“心”自然裁察无力。这是心以 “虚”为润身工夫之主轴。蔡清认为“盖人心本天地之至精，惟节欲定神以养之，而 122 陈白沙在为江西佥宪陈君琦（自号冷庵）作〈题冷庵〉时就曾劝谏庵中人，不热不冷无过不及之 道：“举世好近热，子独畏之猛。投身向壑雪，永谢白日影。玉壶贮清氷，秋露滴金井。是以冷 自胜，于世非絶屏。假令务絶屏，过与近热等。我以道眼观，天下方首肯。寒暑两推移，正中太 和境。寄语庵中人，不热亦不冷。”见[明]陈献章撰，孙通海点校：《陈献章集》，附录一，〈题冷 庵〉，2:719、720。 123 124 〈赠郑温卿宰邹平〉，见[明]蔡清：《虚斋蔡先生文集》，卷 1，页 68。 [明]蔡清：《易经蒙引》，收入《景印钦定文渊阁四库全书》，29:308。 32 不为物所斗，则自还其虚灵。” 125“节欲定神”即是虚养其心的工夫，“还其虚灵” 便是复原其心的本体。蔡清毕身所致力的“虚”，实乃贯穿其工夫与本体之论，以 “虚”为心之用，终以“虚”为心之体。 同样的，陈献章对于人们总是以是非善恶之标准横梗胸中，而无法虚以受人的情 况，亦是多有所惕励：“先正谓天下无尽非之理，修己常自点检，直到十分是处，不 可强执己见，惟在虚以受人。” 126又“待人接物不可拣择殊甚，贤愚善恶一切要包他 到得物我两忘，浑然天地气象，方始是成就处。” 127人在纳言处事之际，虽自认是非 判然，殊不知或受私情之羁绊，而无法裁断行事之停当与否。白沙认为致“虚”之功 虽难，其用却大。他说：“虚己极难，若能克去有我之私，当一日万里矣。” 128若能 “以无所着之心行于天下，亦焉往而不得哉” 129。除了在修身工夫上肯定“虚”的作 用，陈献章也说过：“虚，其本也，致虚之所以立本也。” 130可见两人对于“虚”作 为本体及工夫，皆有所关切与发挥，而且观点似乎不谋而合。 再者，蔡清非不知陈白沙与陆氏同样讲求性命之学131，且肯定白沙确得鸢飞鱼跃之 乐，能俯视一世，所以他称许道：“感君遇我特从容，愧我疎庸百未通。宇宙之间大 有事，烦君细问白沙翁。” 132况且，蔡清也曾透露读白沙之〈乞终养疏〉，便深知其 脱洒自在，并非性格狂率使然。 133白沙同时强调学之途辙不可务高虚，他指出：“传 曰：‘道在迩而求之远，事在易而求诸难。’又曰：‘行之而不著焉，习矣而不察 焉，终身由之而不知其道者，众矣。’圣贤教人，多少直截分晓而人自不察。索之渺 125 [明]蔡清：《虚斋蔡先生文集》，卷 1，〈静生明铭〉，页 91。 [明]陈献章：《白沙先生至言》，收录于《续修四库全书》（上海：上海古籍出版社，1995 年）， 936:378。 127 [明]陈献章：《白沙先生至言》，收录于《续修四库全书》， 936:378。亦可参看〈示学者帖〉，收 入[明]陈献章撰，孙通海点校：《陈献章集》，卷 4，1:78。 128 [明]陈献章：《白沙先生至言》，收录于《续修四库全书》， 936:385。 129 [明]陈献章：《白沙先生至言》，收录于《续修四库全书》， 936:385。 130 〈复张东白内翰〉，收入[明]陈献章撰，孙通海点校：《陈献章集》，卷 2，1:131，1:132。 131 “薛侃，字尚谦，揭阳人。性至孝，正德十二年成进士，即以待养归……时方议文庙祀典，侃请祀陆 九渊、陈献章。九渊得报允。已，进司正。”前人请陆九渊、陈献章同祀文庙，可见当时士人对两者之 间的渊源或已有共识。[清]张廷玉：《明史》，卷 207，页 5468。 132 〈送唐给事两广盘粮三首〉，见[明]蔡清：《虚斋蔡先生文集》，卷 1，页 28。 133 〈淮上与周公载员外书〉，见[明]蔡清：《虚斋蔡先生文集》，卷 1，页 165-167。 126 33 茫，求诸高远，不得其门而入，悲乎！” 134又“有学于仆者，辄教之静坐，盖以吾所 经历粗有实效者告之，非务为高虚以误人也。” 135当然，白沙也说过“学劳攘则无由 见道，故观书博识，不如静坐”136和“高明之至，无物不覆。反求诸身，欛柄在手”137 这些类似全然不事词章、追求自得之妙道的言论，也因此在明中叶已遭到非议。比 如，与蔡清同时的罗钦顺（1465-1547）便指摘道：“近世道学之昌，白沙不为无力， 而学术之误，亦恐自白沙始。至无而动，至近而神，此白沙自得之妙也。彼徒见夫至 神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不能研，其病在此。” 138但蔡清亦未尝 不对溺志词章之辈有所告诫：“若是真学问文章，须见于威仪之际，与夫日用之常。 若是真道德性命，须见于治家之法，与夫当官之政。不然，徒日皇皇于多故，而在身 无受用之实，在心无洒落之趣，是直博学之小人，而词章之儿竖尔。危哉！” 139必须 指出，蔡清不是反对训诂求知，而是若将所学束之高阁，则非“真学问文章”，又或 稍异于陈白沙。 140蔡清和陈献章在训诂事业的立场和求知的取向上虽看似大相径庭， 但后者毕竟非全然未致力于道问学上。事实上，说两人的治学态度与性情相近亦不为 过。《闽中理学渊源考》中有这么一段记述：“文庄（蔡清）没将十年，先生（陈琛 [1477-1545]）举正德丁丑（1517）进士。初考官尹编修襄得其文，以语总考靳公曰： ‘造诣精深，出举业溪径之外，此必陈白沙门人，不则蔡虚斋也。’” 141陈琛为蔡清 弟子，不知者竟然难辨其学之所由，而或以为出于白沙门下，则蔡清与白沙之学，不 啻声气相通，自有其冥合符契处。 其实，陈白沙虽警惕于朱子支流“狥外”之弊，因而肯定心的主体性，但却也力 避陆氏末裔“自欺”之害。其言曰：“……，颔联言为学当求诸心必得。所谓虚明静 134 [明]陈献章撰，孙通海点校：《陈献章集》，卷 2，〈与张廷实主事〉六十九则，其三十七，1:176。 [明]陈献章撰，孙通海点校：《陈献章集》，卷 2，〈复赵提学佥宪〉，1:145。 136 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上•文恭陈白沙先生献章〉,1:85。 137 [明]陈献章撰，孙通海点校：《陈献章集》，附录一，〈示黄昊〉，2:704。 138 见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 5，页 80。但黄宗羲并不赞同罗钦顺的说法。他说：“缘文庄（钦 顺）终身认心性为二，遂谓先生（白沙）明心而不见性，此文庄之失，不关先生也。”见同书页 80。 139 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 46，〈诸儒学案上四•司成蔡虚斋先生清〉，2:1100。 140 周天庆认为蔡清和陈献章在为学风格上有这样的区别：“献章因其工夫偏重于道德本体意识的激发， 而忽略知识的获得，故追求道德境界。而蔡清因其主静致虚工夫也包含了追求知识的内涵，故有朱子笃 实之风，而贬抑‘气象’。”见周天庆：《明代闽南四书学研究：以宗朱学派为中心》，页 221、 222。 141 [清]李清馥：《闽中理学渊源考》，卷 60，〈督学陈紫峰先生琛〉，见《景印钦定文渊阁四库全 书》，460:609。此事亦见于苏浚所撰《陈紫峯先生传》。详见[清]黄宗羲：《明文海》，见《景印钦 定文渊阁四库全书》，1457:601b。 135 34 一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于狥外自 欺之弊。此心学法门也。”142虽以“心学法门”为名143，白沙所言当得到蔡清的共鸣。 尽管两人所主张间或有所别异，蔡清仍视陈献章为学养渊深者，这未尝不可侧见蔡清 确实不标门立户。蔡清尝举前人所言：“愿士大夫有此名节，不愿士大夫立此门 户。” 144明乎此，蔡清在评骘人物时，其考虑标准盖有在其人之学术之外，深究则更 可知蔡清之为人。 蔡清瞻慕陈献章乃基于他对陈氏的学问素养和情操的敬重，而他评论陆九渊未免 偏安之业一事，则是因象山流裔——钱时好求高明，着文多有偏颇之词。蔡清恐其乱 圣学之真，辄为之慨然兴叹。这两者本来互不参涉。黄宗羲却要通过删节蔡清的原文 来回护象山。在这之余，他把白沙牵扯进来，暗指白沙和象山两人学有同趣。他质疑 蔡清对于白沙学的领悟，促使白沙和学宗朱子的蔡清之间出现了一道隔阂。 第五节 从〈蔡清学案〉中看《明儒学案》对史料的剪裁 毋须讳言，〈蔡清学案〉中对史料的剪裁，或导致读者在认识蔡清的学术涵养及 修身工夫时，有失实的情况出现。《明儒学案》作为一部明代学术史的鸿篇巨著，其 编纂体例、选案标准、人物评骘等，无不为后人所称道且模仿。郑性为《明儒学案》 作序指出，“朱、陆门人，各持师说，入主出奴。明儒沿袭，而其间各有发挥开辟， 精确处不可掩没，黎洲黄子胪为《学案》而并录之。后之观者，毋师己意，毋主先 入，虚心体察，孰纯孰驳，孰浅孰深，自呈自露，惟以有裨于为己之学，而合乎天地 之所以为大，其于道也，斯得之矣。” 145所言虽非过誉，但以〈蔡清学案〉这一案例 142 [明]陈献章撰，孙通海点校：《陈献章集》，卷 4，〈书自题大塘书屋诗后〉，1:68。 《篁墩文集》卷 18〈徽州府婺源县重建庙学记〉曰：“自尧、舜以至孔、颜，又至于周子，其所谓学 者盖如此，乃吾穷圣性之原，究心学之妙，而归宿于一敬，则程子发之，朱子阐焉。实有功于圣门，而 有大惠于来学者也。”钱穆指出程敏政（1445-1499）的《篁墩文集》于孔孟逮及周、程、朱子，皆称 “心学”或称“性学”，夹杂通用，这种现象屡见于文集中，可见当时尚不分朱为性学、陆为心学。见 钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，《钱宾四先生全集》，〈读程篁墩文集〉，页 47-60。 144 〈复郑廷纲提学书〉，见[明]蔡清：《虚斋蔡先生文集》，卷 2，页 176-177。 145 《明儒学案》中，慈溪后学郑性于乾隆己未（1739 年）作有一篇序，今录全文：“道并行而不相悖， 此天地之所以为大也。三教既兴，孰能存其一，去其二。并为儒而不相容，隘矣。孔子大中，如天地之 无不持载、无不覆帱，是以能祖述尧、舜，宪章文、武。然尝欲“无言”，且曰“攻乎异端，斯害也 已”。大贤而下，概莫之及。后儒质有纯驳，学有浅深，异同错出。宋惟周子浑融，罕露圭角；朱、陆 143 35 来看，试问若学者不加深究，而将黄宗羲在《明儒学案》中所收录有关蔡清的材料和 所作的评语据以为实，“后之观者”又该如何对蔡清，甚或对朱、陆门人所发挥开辟 的学说有一通透准确的把握呢？ 综合言之，蔡清在〈读蜀阜存稿私记〉中所发之议论非为抨击陆氏，他仅平实地 论析因陆氏所激，其学之末流或可犯之弊端。黄宗羲在著述之时，却对此说似有微 词。蔡清无有立朋党之意，更不愿陷入毁誉之纠纷。〈读蜀阜存稿私记〉一文之本 意，或因宗羲之省文及其他原因而有所改变。当然，既是“语要”，就需适度的裁 剪。但为求简练而删去一些看似多余的语句或虚词，句子的语调便不尽相同，作者的 情调也可千差万别。学术疑似之辨，不单是看学者讲了什么，也须知他如何阐述，方 尽可能免去理解上的误差。有鉴于此，本文爬梳蔡清之著作，以考核黄宗羲《明儒学 案》中所录之节文和蔡清原文之间的异同情况。比勘结果列于附表。 校勘后发现，黄宗羲所载录的蔡清“语要”，皆取自其《虚斋蔡先生文集》，而 “省身法”原文则见于蔡清的《艾庵密箴》，故本文采蔡清《艾庵密箴》为比勘文 本。 146 《明儒学案》和《虚斋蔡先生文集》的版本，上文已示。由附件中的列表可 见，除了上文所指出的蔡清对朱、陆之辨的看法和《明儒学案》节文之间的差异情 况，黄宗羲在节录蔡清的其他文字时，或有衔接文字及易字的情形，但大致上却是无 所更易的。在“语要”中的十八条文字里，其中九条有易字删节的情况，而较为严重 的也只有第 13 和第 18 条（即上文所示之〈读蜀阜存稿私记〉）。第 13 条在《明儒学 案》中作：“某今乞终养者，心有所不安也。凡心之所不安，便是天理之所不许，不 若听命于理，图得心安之为利也。”乞终养者，为何会心有所不安？上下句前后不见 端倪。蔡清的原文则清楚交代心产生不安的原因：“清今乞恩终养者，诚以父老身单 而子幼，此目前当由之路，无容疑者，顾发之迟矣，发之迟者，私心牵之也。然虽牵 于私而终不能安，既而思之，凡心之所不安，便是天理之所不许，不若听命于理，图 门人，各持师说，入主出奴。明儒沿袭，而其间各有发挥开辟，精确处不可掩没，黎洲黄子胪为《学 案》而并录之。后之观者，毋师己意，毋主先入，虚心体察，孰纯孰驳，孰浅孰深，自呈自露，惟以有 裨于为己之学，而合乎天地之所以为大，其于道也，斯得之矣。”见[清]黄宗羲：《明儒学案》， 1:1。 146 [明]蔡清：《艾庵密箴；河洛私见；太极图说》（据清乾隆 7 年[1668]蔡廷魁刻本影印），见《续修 四库全书》（上海：上海古籍出版社，1995 年），936:567-574。 36 得心安之为利也。”据此，求乞终养本为当然之举，但若因私心而迟疑不发，则终究 不能心安。可见黄宗羲省略了其中有关为何心有所不安的讲述。至于“省身法”的文 字，黄宗羲概依《艾庵密箴》原文，无有多少改动。其间文字上的差异，像“省身 法”的第 10 条中的“尔忘之乎”，《艾庵密箴》里作“而忘之乎”，或为手民失误所 致。但如“语要”中第 2 条文字里的“人之真，常见于饮食言动之末”，中华书局和 二老阁、紫筠斋本皆以“语”字代 “动”字，此则如朱鸿林先生所言，乃缘于“中华 书局徒用异本对校，未能取证于原书所引文集”，所以“各本相同之显误，亦未见有 所订正”。 147又中华书局本并未核对《明儒学案》中的引文之原文，此则或由于相信 梨洲所言，“是编皆从全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也”。148 总而言之，由此校勘可观察到《明儒学案》在史料选材与裁剪上的三个特点： 一、不录明儒为《四书》传经注疏的文字 《明儒学案》中对蔡清的记录，文字仅取自于蔡清的《虚斋蔡先生文集》和《艾 庵密箴》。蔡清的《易经蒙引》和《四书蒙引》等书的内容，却全不被引用收录，尽 管蔡清在这两部书所费的工夫既长且久，而二书在当时甚至后世影响颇大。 149对于蔡 清的介绍，为何只采《虚斋蔡先生文集》和《艾庵密箴》的内容？黄梨洲在蔡清的叙 传中的结语处说道：“传其学者，有同邑陈琛，同安林希元。其释经书，至今人奉之 如金科玉律，此犹无与于学问之事者也。” 150尽管至明末之士人仍奉蔡清的经书注疏 为圭臬，但他认为蔡清训释经书是和学问之事无所关切的。钱穆在《宋明理学概述》 的例言中就有此说法：“大抵两《学案》（《宋元学案》及《明儒学案》）以材料为 147 朱鸿林：《明儒学案点校释误》，页 3。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，发凡，1:14。 149 像明代杨廉（1452-1525）就曾赞曰：“（虚斋）平生所志，惟在儒术，举业理学，会萃为一。《蒙 引》之作，藩垣置笔，辩如江河，守则以讷。朱之于吕，尝诔其殁。酷类成公，词寡人吉。闽学中兴， 公多倡率。”见[清]李清馥：《闽中理学渊源考》，卷 59，460:597。另外，《四书蒙引》提要谓： “清品行端粹，学术极为醇正。此书本意虽为时艺而作，而体味真切，阐发深至，实足羽翼传注，不徒 为举业准绳。……其为学人推重如此，与后来之剽掇儒先剩语以为讲章者，相去固霄壤矣。”见《钦定 四库全书总目》，206:1-2。《易经蒙引》提要则称：“是书专以发明朱子《本义》为主，……，然实 多与《本义》异同。……朱子不全从《程传》，而能发明《程传》者莫若朱子；清不全从《本义》，而 能发明《本义》者莫若清。醇儒心得之学所由，与争门户者异欤。” 见《钦定四库全书总目》，29:12。由此可见蔡清之两部《蒙引》，非因循前儒成说，对圣学多有发明，甚为学人所称道。 150 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 46，〈诸儒学案上四•司成蔡虚斋先生清〉，2:1094。 148 37 主，而其书则以各家思想之体系为重。” 151依照《明儒学案》的选材取舍标准和著书 关怀，《蒙引》二书虽为蔡清“平生精力尽用之处” 152，但在黄宗羲看来，两部《蒙 引》或仅是讲堂上备考的参考数据，并不是其学问和思想体系所在。《四书蒙引》是 羽翼《朱子四书章句》的注疏，故黄梨洲认为其内容非系蔡清本人之学问。这并不纯 属揣测。事实上，黄宗羲曾多次对注疏事业表示不满： 自科举之业兴，世不复知有书矣，六经子史亦以为冬华之桃李，不适于用。先儒 谓传注之学兴，蔓词衍说,为经之害，愈降愈下。传注再变而为时文，数百年亿 万人之心思耳目，俱用于揣摩剿袭之中，空华臭腐。 153 梨洲指出先儒已经说明“传注之学兴”，则“蔓词衍说”，而今“传注再变而为时 文”，只能说是每下愈况了。学者认为梨洲所谓的“揣摩剿袭”，是说“做学问无个 性、无创造，只知道抄袭”，而“空华臭腐 ”是说“做学问脱离了经世致用的轨 道”。154 梨洲又说： 学莫先于立志。立志则为豪杰；不立志则为凡民。凡民之后兴者，草上之风必偃 耳。吾因而有慨，如洛闽大儒之门下碌碌，无所表见，仅以问答传注，依样葫 芦，依大儒以成名者，是皆凡民之类也。故吾读宋之文集，遇此等便不欲观。无 奈世眼易欺，不敢置可否于其间，使此学日流于肤浅耳。155 151 钱穆：《宋明理学概述》，页 11。 [清]沈佳：《明儒言行录》，页 851-852。 153 [清]黄宗羲，沈善洪主编：《黄宗羲全集》（杭州：浙江古籍出版社，1986 年），第 10 册，〈传是 楼藏书记〉，页 136。 154 朱义禄：〈黄宗羲对科举制度的批评——兼论黄宗羲的学术民主思想〉，收入吴光主编：《黄宗羲与 明清思想》（上海：上海古籍出版社，2006 年），页 133-134。 155 [清]黄宗羲：《黄宗羲全集•孟子师说（卷下）》（杭州：浙江古籍出版社，1986 年），〈待文王 章〉，1:151。 152 38 可见他认为记诵词章之学，徒为空言，无关世道，即使传注“四书”之学，也难免其 所诟病。但值得注意的是，黄宗羲并非对朱熹的学问有甚批评。他说“吾因而有慨， 如洛、闽大儒之门下碌碌，无所表见，仅以问答传注，依样葫芦”，这说明他针对的 是洛、闽大儒之余裔，诃砭他们只知因循重复朱子成说。此极为关键，因为这说明梨 洲的门户观念并非单纯的朱、陆对立关系。诚如他在《明儒学案》的〈发凡〉中曾如 此警惕读者：“胡季随从学晦翁，晦翁使读《孟子》。他日问季随：‘至于心，独无 所同，然乎？’季随以所见解，晦翁以为非，且谓其读书卤莽不思。季随思之既苦， 因以致疾，晦翁始言之。古人之于学者，其不轻授如此，盖欲其自得之也。即释氏亦 最忌道破，人便作光影玩弄耳。此书未免风光狼籍，学者徒增见解，不作切实工夫， 则羲反以此书得罪于天下后世矣。” 156梨洲举晦翁之言，认为治学应“本之自心”。 他始终并无诋毁朱子学说之意，只是戒饬学者不得囿于前说之藩篱，拘执于一先生之 言。像他在〈顾宪成学案〉中，就有一小段文字足示此意： 朱子云：“佛学至禅学大坏。”只此一语，五宗俱应下拜。（羲谓至棒喝而禅学 又大坏。）157 顾宪成（1550-1612）赞叹朱子之洞见令人折服，但梨洲则在默许之余另批注语，谓禅 学在演变到“棒喝”时期又是大坏！可见他得到朱子的启发，再深入思量，发此精辟 见解。显然，他重视个人在学术思想上的创获。此外，朱子论学，自有令梨洲欣赏之 处，如他在〈顾宪成学案〉中也选录了这么一段话： 朱子之释格物，其义甚精，语物则本诸“帝降之衷，民秉之彝”，夫子之所谓 “性与天道”，子思之所谓“天命”，孟子之所谓“仁义”，程子之所谓“天然 自有之中”，张子之所谓“万物一原”。语格则约之以四言：“或考之事为之 着，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗， 156 157 [清]黄宗羲：《明儒学案》，发凡，1:15。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 58，〈东林学案一•端文顾泾阳先生宪成〉，2:1389。 39 无非是物，不容妄有拣择于其间”。又谓“人之入门，各各不同，须如此收得尽 耳。”议者独执“一草一木，亦不可不理会”两言，病其支离，则过矣。158 顾宪成要指出的是，议者未审朱子释格物之精义，反而执泥于释义中的一二语，斥其 流于支离。但相信梨洲于此番论述中最属意的当是朱熹的“人之入门，各各不同，须 如此收得尽耳”这一句话。《明儒学案》引录斯言之原因或正在此。前章已述及黄宗 羲主张学术当各有门户可入，此其所谓“殊途百虑之学”，无有一定之说也。钱穆先 生 也 尝言 ：“ 梨洲 虽 承王 学传 统，但 不 抹杀 程、 朱， 故 说： ‘理 虽一， 不 得 不 159 殊’。” 此处犹可见矣。因此，收录顾氏褒奖朱子的这番言论，与其说梨洲欲记述 顾氏评朱子论“格物”之当，毋宁谓是用以举证朱子亦同意其门户并立的主张。 要之，宗羲痛惜的是士子唯从朱子之传注，其余一概排斥不受，对心性之学又加 以唾弃。此其“所谓此亦一述朱耳，彼亦一述朱耳” 160 。直至黄宗羲晚年着《破邪 论》，他都在表达对举子只知埋头于四书注疏的讲章的不满。他申诉说：“科举之 弊，未有甚于今日矣。余见高曾以来，为其学者，五经、通鉴、左传、国语、战国 策、庄子、八大家，此数书者，未有不读以资举业之用者也。自后则束之高阁，而钻 研于蒙、存、浅、达之讲章。又其后则以为泛滥，而说约出焉。又以说约为宂，而圭 撮于低头四书之上，童而习之，至于解褐出仕，未尝更见他书也。” 161他针砭举子只 读“蒙、存、浅、达之讲章”（“蒙、存、浅、达”即发挥朱子思想的四部讲章：蔡 清的《四书蒙引》、林希元的《四书存疑》、陈琛的《四书浅说》和苏浚的《四书达 说》），对科举之外的书籍一窍不通，只会不断反刍一先生之言而无所发明。无怪乎 《学案》不但不收录《虚斋蔡先生文集》中蔡清发挥朱子学说的文字，反而在叙传 中，还特别指明蔡清自己能对《易》有所发明：“其《易》说不与《本义》同者，如 卜筮不专在龟筮，取卜相筮占决疑为征。又辩七占古法，皆佳论也。” 162梨洲除了激 赏蔡清能不盲目蹈袭朱子之轨辙，也肯定他“不为训诂支离所域”，且能“从训诂而 158 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 58，〈东林学案一•端文顾泾阳先生宪成〉，2:1385。 钱穆：《中国史学名著》，页 237。 160 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 10，〈姚江学案•文成王阳明先生守仁〉，1:178。 161 [清]黄宗羲：《破邪论》，〈科举〉，收入《续修四库全书》，495:500。 162 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 46，〈诸儒学案•司成蔡虚斋先生清〉，2:1094。 159 40 窥见大体”。 163这是蔡清异于一般墨守朱说之儒生的地方——即使学承朱子，也要阐 发心得创见。由此可见，梨洲确实如前文所及，甚为强调学能“自得”。 《学案》甚少收录为朱子《四书》传经的注疏文字164，固然是因为宗羲重视“自 得之学”，但其实也体现了他认为有功于阐述圣学者，绝不限于朱子一家之言的主 张。在〈文定张甬川先生邦奇〉的学案中，梨洲就作了这么一段评传： 阳明赠先生（张邦奇）序云：“古之君子，有所不知，而后能知；后之君子，惟 无所不知，是以容有不知也。”则先生当日固泛滥于词章之学者也。后来知为己 之功，以涵养为事，其受阳明之益多矣。谓载道之文，始于六画，大备于周、 程、朱子之书，莫非是道之生生而不已也。由博文之学，将溯流而求源，舍周、 程、朱子之书，焉适哉？今之为异论者，直欲糟粕《六经》，屏程、朱诸子之 说，置而不用，犹欲其通而窒之窍也。所谓异论者，指阳明而言也。夫穷经者， 穷其理也，世人之穷经，守一先生之言，未尝会通之以理，则所穷者一先生之言 耳。因阳明于一先生之言，有所出入，便谓其糟粕《六经》，不亦冤乎？此先生 为时论所陷也。165 163 《四库》馆臣对于蔡清的治学的看法和黄宗羲可谓相侔：“成化间，士大夫多空谈理学，惟清笃实力 行，能不为训诂支离所域，……，及其释《周易》时，于朱子之解意有未安者，又多所异同，不为苟 合，是其识解通达，与诸儒之胶固执滞者不同。故其文章亦纯厚朴质，言皆有物，虽不以藻彩见长，而 布帛菽粟之言，殊非雕文刻镂者所可几。”见《虚斋集》提要，《钦定四库全书总目》，1257:755b756。 164 〈给事中郝楚望先生敬学案〉中收录了郝敬（1558-1639）的《四书摄提》的文字。见[清]黄宗羲： 《明儒学案》，卷 55，2:1320-1328。但其内容并不属训诂传经，而更多是个人阅读心得。郝敬自序 道：“余束发受读，晚从管穴窥一星之光，辄随笔书记，久尘庋阁。友人章晦叔取以编为时习新知。余 畏圣人之言，别为一札，命曰：《四书摄提》。盖惟圣人为能总摄羣言，提辖百氏，予何人斯敢以虫鸣 蠢午其间？惟是对扬光训俾昌俾炽以宣布于无穷所为提斗携角以接于下者，则可谓云尔已矣。”见[清] 朱彝尊：《经义考》（北京：中华书局，1998 年），卷 258，页 1298。 165 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 52，〈诸儒学案中六•文定张甬川先生邦奇〉，2:1221-1222。 41 宗羲先批评张邦奇（1484-1544）受“时论所陷”，只缘阳明之学异于“一先生之 言”，就对阳明学作出负面的评论，说阳明糟粕《六经》。宗羲认为“穷经”乃是 “穷理”，但“世人之穷经，守一先生之言，未尝会通之以理”，最终“所穷者一先 生之言耳”。宗羲选择不收录为举业服务的注疏文字，正表达了他不满世人只“穷一 先生之言”的立场。 二、载录明儒对陆、王的批评并予以评驳 纵观附表（见下文），可见《学案》对于蔡清其它的原文无多少重大的改动，宗 羲的全副精神似集中在蔡清论陆象山就“偏安之业”一文上的裁剪。秉着学者的“学 术素养”，宗羲对于自己所做出的论断必定引述相关史料以作证据，故为了显示他对 蔡清的评述信而有征，便对〈读蜀阜存稿私记〉的内容作了相当大的改动。 黄宗羲在〈蔡清学案〉如此纠结在蔡清对陆象山的评语，由此可见他对于明儒批 评陆、王一事甚为敏感。事实上，《学案》中就不乏宗羲企图驳正诸位明儒批评陆、 王之学的言论。正因为他维护陆、王学说之心甚为殷切，宗羲在选录材料时别具用 心，而非纯粹针对案主的学术造诣。首先，以蔡清的私淑弟子张岳（1492-1552）166在 《明儒学案》中的学案为例。梨洲就在其叙传中，作此评语： 先生曾谒阳明于绍兴，与语多不契。阳明谓公只为旧说缠绕，非全放下，终难凑 泊。先生终执先入之言，往往攻击良知。其言：“学者只是一味笃实向里用功， 此心之外更无他事是矣。”而又曰：“若只守个虚灵之识，而理不明，义不精， 必有误气质做性，人欲做天理矣。”不知理义只在虚灵之内，以虚灵为未足，而 166 张岳学宗程朱，但其学术活动时期乃阳明学说方盛之时，故他不畏强权，砥砺对抗，与王阳明辩难， 不遗余力，全面阐发朱子学之精义。详见高令印，陈其芳：《福建朱子学》，页 318-335，尤其是页 320-334。《四库》馆臣亦谓：“史称岳博览，工文章，经术湛深，不喜王守仁学。今观集中〈草堂学 则〉及诸书牍内辨学之语，大都推阐切至，归于笃实近里。盖有体有用之言，固与空谈无根者异也。” 见《小山类稿》提要，《钦定四库全书总目》，1272:285b-286。另外，有关张岳的学术取向也可参见 傅小凡，卓克华：《闽南理学的源流与发展》，页 195-225。 42 别寻理义，分明是义外也。学问思辨行，正是虚灵用处，舍学问思辨行，亦无以 为虚灵矣。167 黄宗羲显然同意阳明的说法，认为张岳偏执成见，未能体悟“良知”之精髓。他直接 引述张氏之言论来辨析其说之纰僻。张岳认为阳明“只守个虚灵之识，而理不明，义 不精”，便容易恣妄以“人欲做天理”。他的批评实际上源于他所亲睹的情况。他将 社会风气的败坏归咎于阳明学之盛行，并笃信昌明程、朱正学才能纠正时弊，而批判 阳明学说也就成了他的使命。 168 梨洲不单就张岳的学问做评述，而是试图为阳明昭 雪，辩释张氏“不知理义只在虚灵之内，而别寻理义”，说他不识“虚灵”之内涵， 分“虚灵”与“义理”为二，实为差矣。黄宗羲进而不忘为其在叙传中的议论，于学 案中提供相关的文字材料，载录了张岳的议论：“喜恕哀乐未发时，最好体验，见得 天下之大本，真个在此，便须庄敬持养。然必格物穷理以充之，然后心体愈明，应事 接物，毫发不差。若只守个虚灵之识，而理不明，义不精，必有误气质做性，人欲做 天理矣。此圣贤之教，格物致知所以在诚正之先，而小学之教，又在格致之先也。” 169 由于黄宗羲在叙传中对王学的袒护，这直接影响了他在学案里选录材料的情况。这 是显而易见的。 但与此同时，黄宗羲的门户立场也可以从他在个别学案中整体的选材情况显露出 来。这是他为奠立王学门户而采取的较隐晦的做法。宗羲在张岳的学案里载录了张氏 《杂言》的文字，如：“邵子曰：‘先天之学，心学也，阴阳消长之理，吾心寂感之 机。’妙哉！妙哉！胸中须是光光静静，流动圆转，无一毫私意障碍，方与天地合 170 一，万事万理，只要就心上体验。” 又如：“心之体固该动静，而静其本体也，至 静之中，而动之理具焉，所谓体用一源者也。先儒每教人主静，静中须有一个主始 得” 171及“心才定，便觉清明，须是静时多，动时少，虽动也，而心未尝不静焉，方 167 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 52，〈诸儒学案中六•襄惠张净峰先生岳〉，2:1226。 高令印，陈其芳：《福建朱子学》，页 321。 169 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 52，〈诸儒学案中六•襄惠张净峰先生岳〉，2:1237。 170 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 52，〈诸儒学案中六•襄惠张净峰先生岳〉，2:1237。 171 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 52，〈诸儒学案中六•襄惠张净峰先生岳〉，2:1237。 168 43 是长进” 172 等等。以上诸条的内容貌似阳明学说。宗羲特意选取了一连串张岳对于 “心学”的发挥，其意为何？张岳固然定王学，但依黄宗羲所引录的文字而言，读者 不难发现张岳其实也有言近陆、王之说。宗羲以此证明阳明之学说并非离经叛道，实 乃圣学下之一门户。这正是他对材料的刻意取舍与精心铺排。他有时也会在引录的文 字后下案语，指出宗朱学者虽苛责阳明学说为荒诞，却又偶发与阳明相似之言论，同 自己所持之说正相抵背，如： 圣贤千言万语，无他，只教人求其放心而已。心才收敛，便觉定静清明，然后读 书，讲明义理，方有顿放处。若此心已先驰骛飞扬，不能自制，而血气乘之以 动，乍盈乍怯，乍作乍止，凡百所为，卒皆无成，其患有不可究言者已。（既知 此，而犹以格物穷理在诚意之先，何也？心不放，便是诚意。） 括号里的文字便是黄宗羲的意见。他认为张岳此段论述是指出希圣希贤者，首务在求 放心，惟其收敛此心，格物穷理便有所安顿。黄宗羲说“心不放便是诚意”，然则张 岳明知诚意先于格物，但却以阳明之诚意在先为谬，不啻自相矛盾。再以〈蔡清学 案〉言之，其材料虽皆取自《虚斋蔡先生文集》及《艾庵密箴》，但对于在文集中选 择哪些材料，黄宗羲也有他整体的考虑。他选录了蔡清语近陆学的文字：“宇宙之间 173 三不朽，身心之外悉皆虚，言出于尔，而忘之乎？尔今年几何矣？” ，还有“山居 不欠薪，舟行不欠水，更有便于是，人心不欠理。吁嗟！人心兮不欠理，我欲仁，斯 仁至。……” 174又“澄其心于渊莹之天，奉其身于光明之地，言则无一字之遗，而亦 无一字之赘，动则如万钧之弩，一发便中其机，会此，盖古之人也。” 175宗羲刻意的 选材，同样是要说明蔡清对心学多有阐述，却又批评象山之学。如此，经过宗羲筛选 后收录在学案中的史料便成了他捍卫王学的工具，而非以介绍明儒之学问梗概为唯一 的编纂目的。 172 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 52，〈诸儒学案中六•襄惠张净峰先生岳〉，2:1237。 [明]蔡清：《艾庵密箴；河洛私见；太极图说》（据清乾隆 7 年[1668]蔡廷魁刻本影印），见《续修 四库全书》，936:570。引文与原文文字稍有不同，参看附表。 174 同前注。 175 同前注，页 571。 173 44 另外，像在〈崇仁学案四•太仆夏东岩先生尚朴〉也有类似情况： 王文成赠诗，有“含瑟春风”之句，先生答曰：“孔门沂水春风景，不出虞廷敬 畏情。”先生传主敬之学，谓“才提起便是天理，才放下便是人欲。”魏庄渠叹 为至言。然而訾“象山之学，以收敛精神为主。吾儒收敛精神，要照管许多道 理，不是徒收敛也。”信如兹言，则总然提起，亦未必便是天理，无乃自背其说 乎！盖先生认心与理为二，谓心所以穷理，不足以尽理。阳明点出“心即理也” 一言，何怪不视为河汉乎！176 夏东岩（1466-1538）鄙蔑象山之学只徒收敛，而未能“照管许多道理”。黄宗羲振振 有词，以子之矛，攻子之盾，指出夏氏“自背其说”，使他对陆象山的谤訾不攻自 破。宗羲更由此牵扯到王阳明，认为夏氏既不能理解象山之学的博大精深，则对于阳 明之所悟又岂能窥得堂奥。在此，他也如同在〈蔡清学案〉一样运用一贯的手法，在 学案里为自己在叙传中的评语提供了质证。他在夏东岩的学案中收录了《夏东岩文 集》中与叙传的评述相关的文字：“象山之学，以收敛精神为主，曰‘精神一霍便散 了’。杨慈湖论学，只是‘心之精神谓之性’一句，此其所以近禅。朱子云：‘收敛 得精神在此，方看得道理尽。看道理不尽，只是不专一。’如此说方无病。” 177黄宗 羲提供了这段引文，读者自可以夏氏所言来衡量其对象山之学的判断是否妥帖。总 之，宗羲不虚发言论，在叙传做任何评论，则会在学案里收录有关的论据。他一旦举 出案主对陆、王之学持有异议，就必定驳究到底，使对方的“谬论”彻头彻尾地失去 立足之地，其标的甚为明确。故在此学案中，他也载录了至少十条夏氏近乎陆、王言 语的文字。除了叙传中提到的“才提起便是天理，才放下便是人欲”，还有：“卓然 竖起此心，便有天旋地转气象”178 、“学者涵养此心，须如鱼之游泳于水始得” 179 、 176 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 4，〈崇仁学案四•太仆夏东岩先生尚朴〉，1:66。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 4，〈崇仁学案四•太仆夏东岩先生尚朴〉，1:69。 178 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 4，〈崇仁学案四•太仆夏东岩先生尚朴〉，1:66。 179 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 4，〈崇仁学案四•太仆夏东岩先生尚朴〉，1:66。 177 45 “学者须收敛精神，譬如一炉火，聚则光焰四出，才拨开便昏黑了” 180，等等。黄梨 洲并非随意选录这些内容。就如上文张岳及蔡清的学案的情况所言，本文推测宗羲收 录这些材料，意在说明宗朱学者之言论同样也有近似陆、王 “心学”之处，何故对 陆、王却加以鞭笞。有趣的是，宗羲在此学案也果不其然地在一大段引文之后，按捺 不住心中的不平，质疑道：“此段（夏氏的言论）又与取足于吾心之良知者同，何其 言之出入耶？” 181 间中，他也毫不留情地直指夏氏的说法乖谬本义：“执中从事上 说，故以为用，谬甚。”182 再者有徐问先生（生卒年不详，1502 年进士）大肆批评王学为流于老、佛之空 寂： 王氏之学，本诸象山绪余，至今胘惑人听，虽有高才，亦溺于此。借如所称“致 良知”一句，亦只是《大学》“致知”二字，又上遗了格物工夫，则所致者或流 于老、佛之空寂，而于事物全不相干。故其师友相承，率多夸大浮漫，而阔略于 躬行之实力。且号于人曰：“是能百世以俟圣人而不惑。”呜呼！其可以欺天下 后世哉？此意甚不难知，尚有聪明坚持而不解者，抑亦道心不明，仁义否塞，而 世道污隆之几也。生窃忧之，而《读书札记》第二策，前实辟其说，盖以广中侍 读黄才伯促而成之。其人持守端悫，盖士林不易得者也。（《答罗整庵先生》） 183 对此，黄宗羲在徐问的叙传中直言其失，并自信地指出徐氏对阳明的指摘根本无法立 足： 180 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 4，〈崇仁学案四•太仆夏东岩先生尚朴〉，1:67。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 4，〈崇仁学案四•太仆夏东岩先生尚朴〉，1:70。 182 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 4，〈崇仁学案四•太仆夏东岩先生尚朴〉，1:70。 183 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 52，〈诸儒学案中六•庄裕徐养斋先生问〉，2:1252-1253。 181 46 先生为旧论缠绕，故于存养省察，居敬穷理，直内方外，知行，无不析之为二， 所谓支离之学，又从而为之辞者也。其《读书札记》第二册，单辟阳明，广中黄 才伯促而成之。呜呼！其何损于阳明哉！184 宗羲认为徐问“为旧论缠绕”，却还抨击世俗承袭仪文者“只管从时徇俗”，“寻不 出真实辞让礼来”。 185 在他看来，徐问恪守一家之学，独习成说旧论，不啻自背其 论，荒谬至极。宗羲回护陆、王之盛情溢于言表。另一方面，他并未抨击程、朱学说 本身。如此看来，学案中所引录的文字或多为其门户共存的申求服务。据此，我们在 参考是书时不仅当抱有更谨慎的态度，对于明儒的学术特点或成就，或许不能拘执于 《明儒学案》之说，以为定论。 三、塑造白沙之学上承象山下启阳明的印象 毋庸置疑，依照黄宗羲节选蔡清〈读蜀阜存稿私记〉一文的情况看来，省文呈现 出蔡清是有意论陆象山守“偏安之业”的错误印象。梨洲通过对史料剪裁的手段来证 实蔡清既不懂得陆象山的学问之高深，其景仰白沙一事便如同虚设。这除了削弱了蔡 清鉴别知人的能力，更促成一种印象的形成，即宗尚朱子的蔡清始终不能真知白沙。 换言之，在宗羲的牵引下，白沙之学俨然变成承续陆学而来。宗羲也就在这样的关联 下顺势把陈白沙并拢到陆象山心学旗下。他裁剪及铺排史料之功足见一斑。 相似的情况也在上述的〈夏东岩学案〉中出现。梨洲选录了夏氏议论陈白沙学问 的文字，通过胪列宗学朱子的明儒对白沙学说的非议，刻画出白沙和程、朱之学本不 相属的印象，尽管白沙本身未尝同程、朱之学作甚明确的切割。以下三条文字是《学 案》收录夏东岩对白沙之学的指摘： 184 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 52，〈诸儒学案中六•庄裕徐养斋先生问〉，2:1240。 黄宗羲在徐问的学案里收录了这么一段文字：“世俗上下相接之间，一套仪文，皆所谓非礼之礼矣。 盖其中无主，只管从时徇俗，又为利害诱夺，不能自信，随气盈歉，遂以成习，所以中间寻不出真实辞 让礼来。”见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 52，〈诸儒学案中六•庄裕徐养斋先生问〉，2:1245。 185 47 白沙云：“斯理也，宋儒言之备矣，吾尝恶其太严也。”此与东坡要与伊川打破 敬字意思一般，盖东坡学佛，而白沙之学近禅，故云尔。然尝观之，程子云： “会得底，活泼泼地；不会得底，只是弄精神。”又曰：“与其内是而非外，不 若内外之两忘，两忘则澄然无事矣。”又曰：“必有事焉而勿正，心勿忘，未尝 致纤毫之力，此其存之之道也。”朱子云：“才觉得间断，便已接续了。”曷尝 过于严乎？至于发用处，天理人欲，间不容发，省察克治，不容少缓，看《二 典》、《三谟》，君臣互相戒敕，视三代为尤严，其亦可恶乎？186 又 近世论学，直欲取足吾心之良知，而谓诵习讲说为支离。率意径行，指凡发于粗 心浮气者，皆为良知之本然。其说蔓延，已为天下害。揆厥所由，盖由白沙之说 倡之耳。187 又 圣贤之训，明白恳切，无不欲人通晓。白沙之诗，好为隐奥之语，至其论学处， 藏形匿影，不可致诘。而甘泉之《注》，曲为回互，类若商度隐语，然又多非白 沙之意。诗自汉、魏以来，至唐、宋诸大家，皆有典则。至白沙自出机轴，好为 跌宕新奇之语，使人不可追逐，盖本之庄定山，定山本之刘静修，规模意气绝相 类，诗学为之大变。独《古选和陶》诸作近之。188 186 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 4，〈崇仁学案四•太仆夏东岩先生尚朴〉，1:67。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 4，〈崇仁学案四•太仆夏东岩先生尚朴〉，1:70。 188 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 4，〈崇仁学案四•太仆夏东岩先生尚朴〉，1:72-73。 187 48 以上诸条皆夏氏批评白沙发辞偏宕，教人误入禅门歧途。最后，黄宗羲更在此学案中 引录了夏东岩〈读白沙与东白论学诗〉里的十三条文字，如：“渺哉一勺水，积累成 大川。亦有非积累，源泉自涓涓。”（天下之事，未有不由积累而成者。孔子志学以 至从心，孟子善信以至圣神。朱子曰：“予学盖由铢累寸积得之。”又云：“予六十 一岁方理会得，若去年死也枉了。”今谓不由积累而成，得非释氏所谓“一超直入如 来地”耶？） 189括号内的评语乃夏氏所言。白沙通过对自然环境中所得的体悟，认为 事物有由积累而成，也有由非积累而成者。夏尚朴却要坚持天下之事尽是靠积累而 得。 190观夏氏针对白沙治学上所作的评骘，可知陈白沙之学问，终究绝非倚重程、朱 的夏东岩所喜，而黄宗羲对于夏氏责斥陈白沙的评论，却全不做回应或辩驳。无独有 偶，其旨不外乎说明白沙既然不得程、朱流裔的肯定，则其非朱学体系下之一员便自 不待言。 综上所论，黄宗羲的门户观的确对于他筛选，裁剪及铺排材料起着不可忽视的作 用。他直接改动了蔡清的原文内容，又直言不讳，指出蔡清论陆象山就“偏安之业” 的“谬误”，使其无故蒙上污点。黄宗羲身为亡国遗民，也深知悬空泛论心体之弊 害，理应更能体会蔡清的关怀，但他却尽略之而终究在“偏安之业”数语上借题发 挥。虽然他也曾力挽狂澜，将王阳明致良知所侧重的行事复推之于学问，但他仍是 “重于心体”来“引申出博学宗旨”的。 191 梨洲主张“修德而后可讲学” 192 。对他而 言，修德与博学有轻重前后之分，而把握性理大本是最为关键的，博学及反身力践不 外为此服务，以涵养气质之工夫为实为重，以义理本体之论为虚为轻。 193他推重的始 终是可上溯陆象山194，由陈献章开启，最终以王阳明集大成的心学。195故蔡清评论象山 189 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 4，〈崇仁学案四•太仆夏东岩先生尚朴〉，1:72-78。 关于夏尚朴对陈白沙的批评，章沛作了一些观察：“白沙认为，要使一个人创造性地去行动思维，首 先要在思想上去解决问题；而夏尚朴则要从许多拘束上，规矩上去规范，这样来养成习惯。”章氏也提 出夏尚朴的批评大致上是源于他没弄懂白沙的原意，误解了白沙。详见章沛：《陈白沙哲学思想研 究》，页 256-260。 191 钱穆：《国学概论》，页 248。 192 [清]黄宗羲：《明儒学案》（北京：中华书局，1985 年 10 月第 1 版），〈黄梨洲先生原序〉，页 9。按：此序（原见紫筠斋刊本）不见于 2008 年 1 月第 2 版，2010 年 8 月北京第 4 次印刷本。 193 钱穆：《国学概论》，页 248-249。 194 陈白沙论善学圣学者时，就颇有肯定陆象山之意。其谓周子〈太极图说〉：“圣人定之以中正仁义而 主静。问者曰：‘圣可学欤？’曰：‘可。’‘孰为要？’曰：‘一为要。’一者，无欲也。”《遗 书》云：“不专一，则不能直遂；不翕聚，则不能发散。见静坐而叹其善学，曰：‘性静者，可以为 190 49 守偏安之业，对于学宗阳明的黄宗羲 196 来说，恐被视为轻藐其门户之举。他说蔡清 “未能真知陈白沙”，或因其门户之见所致。此即前章举《四库全书提要》所言： 《明儒学案》具明代“门户之余风，非专为讲学设也”。197而《四库》馆臣谓 “宗羲 生于姚江，欲抑王（阳明）尊薛（瑄）则不甘，欲抑薛尊王则不敢，故于薛之徒阳为 推重而阴致微词，于王之徒，外示击排而中存调护”。 198观于〈蔡清学案〉，可谓至 论。 学。’”二程之得于周子也，朱子不言有象山也。此予之狂言也。”见[明]陈献章撰，孙通海点校： 《陈献章集》，卷 4，〈书莲塘书屋册后〉，1:65。 195 见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案〉，1:80。“故有明儒者，不失其矩矱者亦多有 之，而作圣之功，至先生（陈白沙）而始明，至文成（王阳明）而始大。向使先生与文成不作，则濓、 洛之精藴，同之者固推见其至隐，异之者亦疎通其流别，未能如今日也。” 196 “黄宗羲于明儒最尊阳明。……”见钱穆：《中国近三百年学术史》，页 27。 197 《明儒学案》提要，见《景印钦定文渊阁四库全书》，457:2。 198 《明儒学案》提要，见《景印钦定文渊阁四库全书》，457:2。 50 附表 《明儒学案》与蔡清原书文字别异之处，以圆括号（ ）标示《明儒学案》删节 的字，以方括号[ ]标示《明儒学案》增字，最后以花括号{ }标示《明儒学案》和蔡 清原文的异字。黑体字部分则为《明儒学案》所节录。凡差异属异体字、通用字、俗 体字，不特别标出。表中左栏为《明儒学案》文字，右栏为蔡清原文。“语要”的部 分，蔡清原文的每一条文字之上，列明文字在原书的出处。若两处文字无差别，则以 的符号标示，反之则用的符号标示。表中随文指出差异之处，次序则按差异在条 文中出现的先后。 司成蔡虚斋先生清 蔡清，字介夫，号虚斋，福之晋 江人。孱脆骨立，而警悟绝人， 总发尽屈其师。裹粮数百里，从 三山林玭学《易》，得其肯綮。 成化丁酉，乡书第一。又三年， 登进士第。授礼部主事。王端毅 为冢宰，改吏部。丁母忧。服 除，还礼部，转南京文选司郎 中，以终养归。起为江西提学副 使，为宁庶人所不喜，终不肯轻 屈，疏乞致仕。逆瑾乱政，仿蔡 京召龟山故事，起南京祭酒，而 先生已卒，正德三年十二月也。 年五十六。 先生平生精力，尽用之《易》、 《四书》蒙引199，蠒丝牛毛，不足 199 按：此处实指蔡清《易经蒙引》和《四书蒙引》两书。中华书局本标点作《易》和《四书蒙引》， 误。 51 喻 其 细 也 。 盖 从 训 诂 而 窥 见 大 摘自《虚斋蔡先生文集》卷二〈与黄德馨书〉 体。其言曰：“反复体验，止是 （页 118）（全文见“语要”栏 A12） 虚而已。盖居常一念及静字，犹 觉有待于扫去烦嚣之意。唯念个 虚字，则自觉安便。目前纵有许 多劳扰，而里面条路元自分明， 无用多费力，而亦自不至懈惰 也。”观于此言，知不为训诂支 离所域矣。其《易》说不与《本 义》*同者，如卜筮不专在龟筮， 取卜相筮占决疑为征。又辩七占 古 法 ， 皆 佳 论 也 。 罗 整 庵 曰 ： 出自[明]罗整庵：《困知记》卷下 “蔡介夫《中庸蒙引》论鬼神数 “蔡介夫《中庸蒙引》论鬼神数段极精，其一 段极精，其一生做穷理工夫，且 生做穷理工夫，且能力行所学，盖儒林中之杰 能 力 行 所 学 ， 盖 儒 林 中 之 杰 出 出者。” 者。”先生极重白沙，而以新学 见《虚斋蔡先生文集》卷二〈淮上与周公载员 小生自处，读其〈终养疏〉，谓 外书〉（页 165-167） “{钞}读之余，揭蓬一视，惟北 “所借来陈石斋先生〈乞终养疏〉及彭方伯所 有斗，其光烂然，可仰而不可近 寄来柬，昨夕已于灯下各录出一通。盖清自南 也。”其敬信可谓至矣。而论象 来所得今世文字，未有若此者，正气之英华自 山，则犹谓“未免偏安之业”。 是与寻常藻绘者不同。新学小生 偶从执事得 恐 亦 未 能 真 知 白 沙 也 。 传 其 学 此，知赐矣。疏中有云：‘内无攻心之疾，则 者，有同邑陈琛，同安林希元 ★ 。 外无从事之难。’清愚，窃以为此语当不止为 其释经书，至今人奉之如金科玉 其一身之事发也，意此老年来所以迟回顾惜此 律，此犹无与于学问之事者也。 一进者，其特以此耶？然即此只语，傥留圣 心，则其所关系补益，似亦未可以计量也。彭 *中华书局 1985 年本“本义”未 公之书谓国家无负臣下，臣下当无负国家，此 加 书 名 号 ， 朱 鸿 林 释 误 云 ： 真知念国家者之言，抑可为凡百有位之通箴 “‘本义’指朱子《易本义》， 也。至谓识得破时，三公九卿、山夫野老一 52 二字当加书名号。”200 也。噫！公惟有此挟负，此其所以处进退利害 恩怨之间，脱洒自在。凡百任之傍人，窥视未 ★ 中华书局 2008 年本“林希元” 见其隙也。清因便聊一奉质于高眀，惟裁教乃 后下逗号，不确，当下句号。下 幸。唐李文公谓：‘鸾凤之音，自不得不铿于 逗号，则下文所指的经书注释或 燕雀。’今观二公之文若此，然本二公之素所 为陈琛与林希元所作。然而，明 取重于天下者，元不以文也，李公之言于是益 末儒者奉为金科玉律者乃蔡清之 信。客舟灯下，{抄}读之余，揭蓬一视，惟北 《四书蒙引》与《易经蒙引》。 有斗，其光烂然，可仰而不可近也。 恃知及 此，不觉狂率。” A 语要 《明儒学案》 《虚斋蔡先生文集》 卷一〈自箴十四条〉（页 54、55） A1 四肢百体，身之肤壳也，愚恶 者所均有也。心术言行，身之精 也，思齐贤者所致力也。于此而 不致其力焉，是无身也，所存者 肤壳焉而已矣。多言何为？ A1 四肢百体，身之肤壳也，愚恶者所均有也。心 术言行，身之精也，思齐贤者所致力也。于此 而不致其力焉，是无身也，所存者肤壳焉而已 矣。多言何为？ 卷一〈自箴十四条〉（页 55） A2 人之真，常见于饮食言{语}*之 末，因仍造次之间，故君子慎 独，除邪之根也，不然毕露矣。 A2 人之真，常见于饮食言{动}之末，因仍造次之 间，故君子慎独，除邪之根也，不然毕露矣。 *二老阁本、紫筠斋本及中华书局 本“语”皆“动”。 200 朱鸿林：《明儒学案点校释误》，页 279。 53 卷一〈自箴十四条〉（页 56） A3 虚而一尽矣。 A3 虚而一尽矣。 卷一〈自箴十四条〉（页 56） A4 最要静。愈静愈灵。 A4 最要静。愈静愈灵。 卷一〈自箴十四条〉（页 56） A5 天地所以长久者，以其气运于 A5 内而不泄耳，故仁者静而寿。天 （盖闻）天地所以长久者，以其气运于内而不 下事，断*非浮躁者所能完也。 泄耳，故仁者静而寿。天下事，断非浮躁者所 能完也。 *中华书局 1985 年本作“天下事 断，非浮躁者所能完也”，朱鸿 林释误云：“‘断’字当属下 句。‘断非’犹云‘决非’。 按：《万有文库》本及世界书局 本二句连读，差可。”201 卷一〈自箴十四条〉（页 56） A6 分阴不惜，学力不充，当事临 A6 疑，口耳无所归，手足无所措。 分阴不惜，学力不充，当事临疑，口耳无所 前辈云：皋、䕫、稷、契何书可 归，手足无所措。 读？盖此数公者，虽未尝读书， 族”，然黄宗羲删之而另取《虚斋集》 亦未尝不穷理也。穷理力行以致 卷一〈书戒五条〉中之文续之。此两条 用，学之为道，何以加此？吾尝 意旨不一而连为一条，其故不知为何。 见有胸富万卷，笔下如流，而实 于其身不得几字受用者，则学其 可不择术哉！使皋、契生今世， 201 此处下文当作“不学无术之弊，至于赤 卷一〈书戒五条〉（页 57、58） A6 朱鸿林：《明儒学案点校释误》，页 279。 54 吾知其自不能已于读书，但读之 前辈云：皋、䕫、稷、契何书可读？盖此数公 得[其]术耳。 者，虽未尝读书，亦未尝不穷理也。穷理力行 以致用，学之为道，何以加此？吾尝见有胷富 万卷，笔下如流，而实于其身不得几字受用 者，则学其可不（务）择术哉！使皋、契 （辈）生今世，吾知其（亦）自不能已 于读 书，但（其）读之得术耳。 省文。 卷一〈书戒五条〉（页 58） A7 毎读书时，辄有欲取而用之之 A7 心，则亦何必多为也？然既有是 每读书时，辄有欲取而用之之心，则亦何必多 心，则又自不容不多矣。 为也？然既有是心，则又自不容不多矣。 此句在 〈书 戒五条 〉中 ，乃 书于 上 句 “前辈云……”之后。 卷 一 〈 寄 张 廷 实 书 〉 （ 页 66-68 ） A8 天地人物，欛柄皆在静上。 A8 （别吾廷实久矣，得缉熙先生倾欵，连日私以 为天饷也。翌旦且复西东，敬就灯下索笔，附 上愚见一二代面论，因便示正，幸也。向日所 寄宋地官来华翰，及次韵白沙老先生诸诗已 领，感佩，感佩！ 人之一身亦微矣，而充其能事，直至于与天地 参者。 子在齐闻韶，三月不知肉味。且看圣人是什么 样 下 工 夫 ， 我 辈 尚 何 以 自 诿 乎 ？ 每读书时，辄有欲取而用之之心，则亦何必多 为也？然既有此心，则自不容不多矣。*） 55 天地人物，欛柄皆在静上。 （道学乃造化元物也，故灵。 透地穿天木石眼，经邦济世水云身。 心当静极天机现，气到完时鬼力随。） *此句内容亦出现在上文，载于〈书戒五条〉。 卷 一 〈 寄 张 廷 实 书 〉 （ 页 66-68 ） A9 心当静极天机{见}，气到完时 鬼力随。 A9 （别吾廷实久矣，得缉熙先生倾欵，连日私以 为天饷也。翌旦且复西东，敬就灯下索笔，附 上愚见一二代面论，因便示正，幸也。向日所 寄宋地官来华翰，及次韵白沙老先生诸诗已 领，感佩，感佩！ 人之一身亦微矣，而充其能事，直至于与天地 参者。 子在齐闻韶，三月不知肉味。且看圣人是什么 样 下 工 夫 ， 我 辈 尚 何 以 自 诿 乎 ？ 每读书时，辄有欲取而用之之心，则亦何必多 为也？然既有此心，则自不容不多矣。 天地人物，欛柄皆在静上。 道学乃造化元物也，故灵。 透地穿天木石眼，经邦济世水云身。） 心当静极天机{现}，气到完时鬼力随。 “见”“现”通。 卷 一 〈 赠 郑 温 卿 宰 邹 平 〉 （ 页 68-70 ） A10 凡能为百姓立久大之利者，类 非作色于旦夕者所能也。 A10 （虚心顺理，毋激毋随。凡弊事且先去其太甚 者， 使爱孚于下而敬不失其上，久之无不可为 56 之事矣。） 凡能为百姓立久大之利者，类非作色于旦夕者 所能也。 （学者平居常患不得行道，一旦得百里之邑， 而君之多有不乐就之意，是皆欲一蹴到公卿者 邪？安在其为事道借曰：今之作县实难，然贤 公卿由此而出者多矣，谓非进德之地，其不可 也。 夫自古卿相与草木同腐，或遗臭于世者何限， 而卓鲁辈乃仅以一县令名万世，其后来亦多至 卿相。盖其初心但知为县令，而不知有卿相 也。辱误爱索赠言，顾闇劣何以称求益之盛 心？适归来，夜已深，得惠东云发行在明早。 拙才匆遽不能成文，草草如拾碎耳。然何事于 此，吾温卿平昔所读书多矣。） 卷 二 〈 与 黄 德 馨 书 〉 （ 页 118 、 119 ） A11 静之一字，更须于动中验之， 动而不失其静，乃为得力，反复 体验，又止是虚而已。盖居尝一 念及静字，犹觉有待于扫去烦嚣 之意，唯念个虚字，则自觉安， 便*目前纵有许多劳扰，而里面条 路元自分明，无用多费力，而亦 自不至懈惰也。且静亦须虚，方 是静本色，不然， ★ 形静而心骛于 外，或入于禅者何限？ A11 （累承来书，知所以爱助我意甚厚，益友之 言，岂可多得？吾虽未能尽行之，然不敢忘 也。涉世甚难，蓄德宜豫。）静之一字，更须 于动中验之，动而不失其静，乃为得力，反复 体验，又止是虚而已。盖居常一念及静字，犹 觉有待于扫去烦嚣之意，唯念个虚字，则自觉 安便。目前纵有许多劳扰，而里面条路元自分 明，无用多费力，而亦自不至懈惰也。且静亦 须虚，方是静本色，不然，形静而心骛于外， 或入于禅者何限？（人心本是万理之府，惟虚 则无障碍，学问工夫，大抵只是要去其障碍而 已。此言吾未能尽行之，但彷佛似有一二时袭 57 * 中 华书 局本 在“ 安” 字后下逗 得此光景者，或非意之来应之，若颇闲暇至寤 号，误，应在“便”字后断句。 ★ “不然”后当下逗号为佳，中华 书局本无之。 寐之际，亦觉有甜趣，故吾妄意虚之一字，就 是圣贤成始成终之道。今且与足下一私讲之， 试订其是否，人便可书复也。此等言语，足下 只自知之。盖吾平生行不掩其言，甚多任务力 未到，故态时发，则此等言语，秪为人作口实 笑谑耳。今岁科举不知足下与仲殷得了此 否？） 卷 二 〈 与 黄 德 馨 书 〉 （ 页 118 、 119 ） A12 人心本是万理*之府，惟虚则 无障碍，学问工夫，大抵只是要 去其障碍而已。此言吾未能尽行 之，但彷佛似有一二时袭得此光 景者，或非意之来应之，若颇闲 暇至寤寐之际，亦觉有甜趣，故 吾妄意虚之一字，就是圣贤成始 成终之道。 A12 （累承来书，知所以爱助我意甚厚，益友之 言，岂可多得？吾虽未能尽行之，然不敢忘 也。涉世甚难，蓄德宜豫。静之一字，更须于 动中验之，动而不失其静，乃为得力，反复体 验，又止是虚而已。盖居常一念及静字，犹觉 有待于扫去烦嚣之意，唯念个虚字，则自觉安 便目前纵有许多劳扰，而里面条路元自分眀， 无用多费力，而亦自不至懈惰也。且静亦须 * 二 老 阁 本 同 中 华 书 局 本 作 虚，方是静本色，不然形静而心骛于外，或入 “ 里 ” 。 紫 筠 斋 本 同 善 本 均 作 于禅者何限？）人心本是万理之府，惟虚则无 “理”。 障碍，学问工夫，大抵只是要去其障碍而已。 此言吾未能尽行之，但彷佛似有一二时袭得此 光景者，或非意之来应之，若颇闲暇至寤寐之 际，亦觉有甜趣，故吾妄意虚之一字，就是圣 贤成始成终之道。（今且与足下一私讲之，试 订其是否，人便可书复也。此等言语，足下只 自知之。盖吾平生行不掩其言，甚多任务力未 到，故态时发，则此等言语，秪为人作口实笑 58 谑耳。今岁科举不知足下与仲殷得了此否？） 差异殆因刻误。 卷 二 〈 与 方 石 谢 先 生 书 〉 （ 页 132-134 ） A13 {某}今乞终养者，[心有所不 安也。] 凡心之所不安，便是天 理之所不许，不若听命于理，图 得心安之为利也。 A13 （生曩岁因叔父睿贡书后，即奔母丧。到家又 遭祖母丧，虽非承重丧门，未可即吉，故在家 日久。既复京，又失长儿，寻改南京。数年 间，忧患奔播，少有宁日，百事俱废，故虽执 事之门，亦久失于问候，所恃大贤汪度有以亮 此句上下文语义似不完 整，不甚明白。终养者所 养何者？心会有所不安的 具体原因为何？观原文则 可知。 之于形迹之外。）{清}今乞 （恩）终养者， （诚以父老身单而子幼，此目前当由之路，无 容疑者，顾发之迟矣。发之迟者，私心牵 之 也。然虽牵于私而终不能安，既而思之，）凡 心之所不安，便是天理之所不许，不若听命于 理，图得心安之为利也。 （昔人所谓乐志云 者，疑亦文过之辞耳。愚意但自身处置得是， 即是为亲也。又清自知从学失其术，垂老不得 实用，故数年素餐，一绩不立，使复迟一二 载，或得循资少进，尤患所以立也。自以公既 不能有益于时，私又背弃其亲而图计其外，不 计其内，虽复生世百岁，秪益以负君亲，故此 举必求成而后已，而亦不暇计亲之养与其身之 已老也。适得孙志同书，谓执事闻清此举，始 有惜清去之意，既而亦以归养为然。盖执事之 所以然清者，非人所能尽知矣，此即所以厚清 也。志同素厚清，所厚必以正，此举全赖其成 就，尤见其不肯俗清也。清今既出汉西门，心 始少安，自谓亦求以不负师友之一节也。因便 59 辄吐其情，用申谢意。外此斯文之责，天下之 事，其属之执事者，计自有本末，有轻重，既 到手时，必不放过矣。小子何知，述至人之望 于执事者如此耳。） 省文。 卷 二 〈 与 方 石 谢 先 生 书 〉 （ 页 132-134 ） A14 昔人所谓乐志云者，疑亦文过 之辞耳。愚意但自身处置得是， 即是为亲也。 A14 （生曩岁因叔父睿贡书后，即奔母丧。到家又 遭祖母丧，虽非承重丧门，未可即吉，故在家 日久。既复京，又失长儿， 寻改南京。数年 间，忧患奔播，少有宁日，百事俱废，故虽执 事之门，亦久失于问候，所恃大贤汪度有以亮 之于形迹之外。清今乞恩终养者，诚以父老身 单而子幼，此目前当由之路，无容疑者，顾发 之迟矣。发之迟者，私心牵之也。然虽牵于私 而终不能安，既而思之，凡心之所不安，便是 天理之所不许，不若听命于理，图得心安之为 利也。）昔人所谓乐志云者，疑亦文过之辞 耳。愚意但自身处置得是，即是为亲也。（又 清自知从学失其术，垂老不得实用，故数年素 餐，一绩不立，使复迟一二载，或得循资少 进，尤患所以立也。自以公既不能有益于时， 私又背弃其亲而图计其外，不计其内，虽复生 世百岁，秪益以负君亲，故此举必求成而后 已，而亦不暇计亲之养与其身之已老也。适得 孙志同书，谓执事闻清此举，始有惜清去之 意，既而亦以归养为然。盖执事之所以然清 者，非人所能尽知矣，此即所以厚清也。志同 素厚清，所厚必以正，此举全赖其成就，尤见 60 其不肯俗清也。清今既出汉西门，心始少安， 自谓亦求以不负师友之一节也，因便辄吐其 情，用申谢意。外此斯文之责，天下之事，其 属之执事者，计自有本末，有轻重，既到手 时，必不放过矣。小子何知，述至人之望于执 事者如此耳。） 与上一 条同 出〈与 方石 谢先 生书 〉 文 字，《学案》分为两条截取。 卷 二 〈 复 郑 廷 纲 提 学 书 〉 （ 页 176 、 177 ） A15 来书以有道二字相称，为之骇 惧，或有误以此二字加{某}者， 虽其人甚的，{某}谢书亦不敢以 此复之。先正尝谓“愿士大夫有 此名节，不愿士大夫立此门 户。”今褒名饰字以相为*重，便 是标门{标}户矣。 A15 （累承顾惠，感荷殊深。昨行又辱华翰并厚 仪，益增感荷。教条一编，敬已披阅终卷。清 之愚于是开益多矣。翰中末段所谕，自当体悉 来指。昨以纸笔不便，故稽缓计在，情照不 备。 又 生清又言，清近见士大夫往）来书（翰，有） 以“有道”二字相（褒）称（者，清愚未尝不 心）为之骇惧，或有误以此二字加{清}者，虽 其人甚的，{清}谢书亦不敢以此复之。先正尝 *二老阁本同中华书局本无“为” 字。紫筠斋同善本均有。 谓“愿士大夫有此名节，不 愿士大夫立此门 户。”今 （或）褒名饰字，以相为重，便是 （互相）标门{别}户矣。（夫君子丰于实、俭 于名者，非但自待之法，亦推心以厚知己之道 也。况如清者，愚下最甚，百短之中或得一二 仅可处。误爱者遽借之以美字语云，将如后患 何？故今谢东亦自不欲出此二字，回奉非敢畧 也。固知老先生意在诱进后生辈，然此意亦非 所以为尊者复也。惟希俯谅。） 61 省文。 以“某 ”代 “清” （蔡 清） ，又 删 去 “清愚 未尝 不…… ”及 “ 今 或褒 名 饰 字”中的“或”字，原文之委婉语气尽 失。 卷二〈与徐大参书〉（页 181、182） A16 心固主思，然思之太迫促，亦 反为逆其心。天之本然，而不免 迷坠瞀[乱]*于眼前矣。 A16 （生以十三日发洪塘，今日抵沧峡。临行间， 极辱教爱，感佩何量。所歉者，克治不勇，恐 他日见公犹复是故时人尔。虽然，敢不勉诸承 教？来途中，稍把鄙怀放宽着，亦觉有一二意 会处。大抵）心固主思，然思之太迫促，亦反 为逆其心。天之本然，而不免迷坠瞀于眼前 *中华书局本作“不免迷坠瞀乱于 眼前矣”。二老阁本、紫筠斋本 同善本皆无“乱”字。 矣。（郑仲平为人，果士类中之难得者，其志 操刚，刚故能有立，而又安详不暴，清不能及 也。今之科举之士，志不在温饱，而又不汲汲 于名者，以生所见，或未有过之者也。此后又 得老先生振作之，将来必大段有成就矣。又如 汀州赖友先者，清犹只见其文耳，然因其文， 亦可以占其人品之大畧。天地间善类，亦不可 多得。清故私拳拳云。） 省文。 卷四〈警念〉（页 332） A17 天下未有无根之木，无源之 A17 水，未有无祖宗父母之人。人身 天下未有无根之木，（未有）无源之水，未有 不能顷刻而离乎祖宗父母，人心 无祖宗父母之人。人身不能顷刻而离乎祖宗父 不可顷刻而忘乎祖宗父母。心而 母，人心不可顷刻而忘乎祖宗父母。心而忘乎 忘乎祖宗父母，是木之断其根， 祖宗父母，是木之断其根，水之绝其源者也， 水 之 绝 其 源 者 也 ， 纵 不 旦 夕 死 纵不旦夕死灭，亦禽兽中之顽贼者矣。天下未 62 灭，亦禽兽中之顽贼者矣。天下 有忘祖宗父母而能趋生路者也，未有不忘祖宗 未 有 忘 祖 宗 父 母 而 能 趋 生 路 者 父母，而肯置其身不善者也。 也，未有不忘祖宗父母，而肯置 省文。 其身不善者也。 卷四〈读蜀阜存稿私记〉（页 358-361） A18 宋理学大明，至朱子与陆子， 俱祖孔、孟，而其门户乃不尽 同。先生之学，则出自慈湖，而 宗陆氏者也。其议论有曰：“毫 分缕析较便宜，若个便宜总不 知。总是自家家里事，十分明白 十分疑。”此先生之学也，正所 谓德性工夫居多者也。其论诗 曰：“诗成正是不因题，看取风 人发兴时。语到口头无可奈，未 须搜扰苦吟诗。”则先生之诗， 可知其髙矣。其论文曰：“不为 世态酣濡，不受古人绳束，卷舒 出没如朝霏暮云，始笔下有自然 风味。”则先生之文，可知其髙 矣。盖其在万山中玩心，高明有 日，是以其言论概以六经为吾心 注脚，每有引而不发之意，轩然 霄汉之上，俯视万有，无一足婴 其懐者，此可见陆学未尽符于大 中至正之矩。使当日得究其用， 恐于开物成务之实，终必有疎 处。苟其疎也，则其所自受用， A18 （窃惟先天地而始，后天地而终，一道耳。道 一，则其说不容有二。）宋理学大明，至朱子 与陆子，俱祖孔、孟，而其门户乃不尽同。先 生之学，则出自慈湖（杨先生敬仲），而宗陆 氏者也。其议论有曰：“毫分缕析较便宜，若 个便宜总不知。总是自家家里事，十分明白十 分疑。”此先生之学也，正所谓尊德性工夫居 多者也。 （故）其论诗曰：“诗成正自不因 题，看取风人发兴时。语到口头无可柰，未须 搜扰苦吟诗。”则先生之诗，可知其高矣。其 论文则曰：“不为世态酣濡，不受古人绳束， 巻舒出没如朝霏暮云，始笔下有自然风味。” 则先生之文，可知其高矣。（呜呼！亦一世之 人豪哉！）盖其在万山中玩心，高明有日，是 以其言论槩以六经为吾心注脚，每有引而不发 之意，（而其兴之所适，）轩然霄汉之上，俯 视万有，若无一足婴其怀者，此可以见陆学之 未尽符于大中至正之矩。使当日得究其用，恐 于开物成务之实，终必有疎处。茍其疎也，则 其所自受用，亦恐其不觉而近于佛、老。（此 朱子之于陆氏，所以每欲周旋以补其欠，而不 得苟同焉者也。）噫！千圣相传家法，类皆自 博之约，而一敬以成其始终。陆学固不可谓不 63 亦恐其不觉而近于佛、老。噫！ 主敬者，而稍坠于径约。既失之径约，则其心 千圣相传家法，类皆自博至约， 宜不周于细微，而其弊容可遏乎？自古高明之 而一敬以成其终始。陆学固不可 士，往往有此。在孔门，则曾点之徒是已。 谓不主敬者，而稍坠于径约。既 （夫子所以欲归而裁之也。载观）集中亦屡屡 失 之 径 约 ， 则 其 心 宜 不 周 于 细 以夫子“欲无言”（之类）为说，{先生固亦知 微，而其弊容可遏乎？自古高明 夫子斯言为子贡多言设矣}，（然）愚以为又安 之士，往往有此。在孔门，则曾 知其非发于子贡“多学而识之”后，学将有得 点 之 徒 是 已 。 集 中 屡 屡 以 夫 子 之日乎？故尝谓自其次致曲以下，无仰钻瞻忽 “ 欲 无言 ”为 说， { 因 子贡之多 之劳，则卓尔之见或非真；无随事精察力行之 言}，愚以为安知非发于子贡“多 功，则一贯之命，必不泛及。（考之先生所自 学而识之” [ 之]后，学将有得之 叙，亦未始不自博中得之也。） 夫 道也者， 日乎？故尝谓自其次致曲以下， （万世无弊，考诸三王而不谬，建诸天地而不 无仰钻曕忽之劳，则卓尔之见或 悖 ， 质 诸 鬼 神 而 无 疑 ， 百 世 以 俟 圣 人 而 不 非真无，*随事精察力行之功，则 惑。）平平正正，使高明者不得以独骛，而其 一 贯 之 命 ， 必 不 泛 及 。 夫 道 也 下者可以企及，然后为中庸，而可以主张乎皇 者，平平正正，使髙明者不得以 极，讵容一毫有我于其间哉？（故曰：圣人之 独骛，其下者可以企及，然后为 言远如天，近如地；远如天，远之至也；近如 中庸，而可以主张乎皇极，讵容 地，近之至也。能远者不能近，能近者不能 一毫有我于其间哉？此正统所以 远，能远而又能近，能近而又能远，此所以为 独归朱子，而陆氏所就，犹未免 中也，此所以为极也，）此（吾道）正统所以 为 偏 安 之 业 也。 记〉 ]。 [〈读蜀阜存稿私 （卒）独归之朱子，而陆氏所就，犹未免为偏 安之业也。（细推其故，陆氏毋亦有激于朱氏 * 中 华书 局本 标点 有误 ，上文已 门下一二之支离文义，而不知反躬以践其实者 示。 邪？第激于此，坠于彼，而或者为之，危其流 之乱真耳。呜呼！天地有常经，万世有定论， 一《蜀阜存稿》而其关涉得失有如此者。窃惧 高明之士，或又激于文义之弊，耽其味而殉 之，并其所长而失之也，故不得不一私记 之。） 64 此段文字删润的情况，详见上文。 B 省身法 《明儒学案》 《艾庵密箴》 B1 风光月霁其心胸，海阔天高其 B1（页 568） 器宇，凤{毛}麟趾其威仪，玉振 风光月霁其心胸，海阔天高其器宇，凤{文}麟 金声其辞语。 *二老阁本、紫筠斋本及中华书局 趾其威仪，玉振金声其辞语。 本“文”皆作“毛”。 “风文”即“凤篆”，乃是对古文字的 美称，“麟趾”意指“高贵的行迹”， 是“文”与“行”并举为其威仪。“凤 毛”可指人的华美风度。循文征义，两 读皆通。 B2 劝 君 莫 着 半 点 私 ， 终 无 人 不 B2（页 569） 知；劝君莫用半点术，终无人不 劝君莫着半点私，（但着半点私，）终无人不 识。君不见巍巍温公，律身严， 知。劝君莫用半点术，（但用半点术，）终无 与人忠，赤心质神明，素行孚狡 人不识。君不见巍巍温公，律身严，与人忠， 童。 赤心质神明，素行孚狡童。 此节亦载于《明儒言行录》卷六（文字 稍异）。原文如下： 劝君莫着半点私，但着半点私，终无人不知。 劝君莫用半点术，但用半点术，终无人不识。 君不见巍巍温公，律身严，与人忠，赤心质神 明，素行孚儿童。 B3 圣贤虽无心占便宜，终则尽天 B3（页 569） 下便宜事都归圣贤做了。彼凡计 圣贤虽无心占便宜，终则尽天下便宜事都归圣 较目前便宜者，究竟都不得便宜 贤做了。彼凡计较目前便宜者，究竟都不得便 矣。噫！向使王莽而肯为周公， 宜矣。噫！向使王莽而肯为周公，曹操而肯为 曹 操 而 肯 为 文 王 ， 亦 孰 得 而 御 文王，亦孰得而御之？然恶木在先除根，彼其 65 之？然恶木在先除根，彼其素所 素所畜者危矣。噫！ 畜者危矣。噫！ B4 德之威人也，重矣哉！诚之鉴 B4（页 569） 物也，豫矣哉！是皆不劳而得者 德之威人也，重矣哉！诚之鉴物也，豫矣哉！ 也，故君子贵知务。 是皆不劳而得者也，故君子贵知务。 B5 必使小人不忍以其所为，而疑 B5（页 569） 我之为之也，乃为信于人。 必使小人不忍以其所为，而疑我之为之也，乃 为信于人。 B6 毋徒嘐嘐然曰：“古之人，古 B6（页 569） 之人也。”*只似尔七八尺之身， 毋徒嘐嘐然曰：“古之人，古之人也。”只似 即此目前一启齿、一蹂足，皆道 尔七八尺之身。 （毋徒嘐嘐然曰：“吾欲云 所存。 * 按 ：“ 毋徒 嘐嘐 然曰 ：‘古之 云，吾欲云云”（阙字））即此目前一启齿、 一蹂足，皆道所存。 人，古之人也。’”典出《孟 子·尽心下》。“古之人，古之 人”当有引号。中华书局本无。 B7 程先生毎教人静坐，李先生亦 B7（页 569） 教人静坐，以验夫喜怒哀乐之未 程先生毎教人静坐，李先生亦教人静坐，以验 发 时 气象 为何 如。 * 此 法可以养 夫喜怒哀乐之未发时气象为何如。此法可以养 心，可以养气，可以照万物，而 心，可以养气，可以照万物，而处 之各得其 处之各得其宜，实得造化之机。 宜，实得造化之机。 *中华书局本“以验夫喜怒哀乐之 未发时气象为何如”句后加 “？”，不当。 B8 培夜气，引旦气，善用其气， B8（页 569） 造化在我而已矣。 培夜气，引旦气，善用其气，造化在我而已 矣。 66 B9 莫虚劳着步，莫虚放出声，久 B9（页 569） 之自闲适，荡荡复平平。 莫虚劳着步，莫虚放出声，久之自闲适，荡荡 复平平。 B10 宇宙之间三不朽，身心之外悉 B10（页 570） 皆虚，言出于尔，{尔}忘之乎？ 宇宙之间三不朽，身心之外悉皆虚，言出于 尔今年几何矣？ 尔，{而}忘之乎？尔今年几何矣？ 差异或为手民之刻误。 B11 程子曰：“君子之志，所虑岂 B11（页 570） 止在一身？直虑及天下千万世； 程子曰：“君子之志，所虑岂止在一身？直虑 小人之虑，一朝之忿，曾不遑恤 及天下千万世；小人之虑，一朝之忿，曾不遑 其身。”噫！清不肖，亲尝为小 恤其身。”噫！清不肖，亲尝为小人之事矣。 人之事矣。程子斯言可念也。 程子斯言可念也。 B12 乐莫乐于日休，忧莫忧于多 B12（页 570） 求。古之人虽疾雷破山而不震， 乐莫乐于日休，忧莫忧于多求。古之人虽疾雷 虽货以万乘而不酬，惟胸中一点 破山而不震，虽货以万乘而不酬，惟胸中一点 堂堂者，常有以砥柱于中流。 堂堂者，常有以（屹）砥柱于中流。 省文。 B13 胡五峯云：“知人之道，验之 B13（页 570） 以 事 ， 而 观 其 辞 气 。 从 人 反 躬 胡五峯云：“知人之道，验之以事，而观其辞 者，鲜不为君子；任己盖非者， 气。从人反躬者，鲜不为君子；任己盖非者， 鲜不为小人。”噫！尔尚敬尔心 鲜不为小人。”噫！尔尚敬尔心术，慎尔行 术 ， 慎 尔 行 事 ， 而 和 厚 尔 { 辞 } 事，而和厚尔{词}气，检点之功有一之未至， 气，检点之功有一之未至，将不 将不逃人于明者之一照，而为远近之所嗤议。 逃人于明者*之一照，而为远近之 而况人心有神，虽非明者亦未易欺！ 所嗤议。而况人心有神，虽非明 者亦未易欺！ 差异或为手民之误。 *紫筠斋本“者”作“目”。 B14 器量要宏，识见要精，趣味要 B14（页 570） 清。 器量要宏，识见要精，趣味要清。 67 B15 服食常温，一体皆春，心气常 B15（页 570） 顺，百病自遯。 服食常温，一体皆春，心气常顺，百病自遯。 B16 周子之{机}，超凡之梯，张 B16（页 570） 子 之 豫 ， 作 圣 之 据 ， 程 、 朱 之 周子之{几}，超凡之梯，张子之豫，作圣之 敬，立身之命。敬以立身，实地 据，程、朱之敬，立身之命。敬以立身，实地 斯存，豫以作圣，吾计始*定，几 斯存，豫以作圣，吾计始定，几以超凡，一跃 以超凡，一跃入关，名三实一， 入关，名三实一，静虚动直。 静虚动直。 *二老阁本、紫筠斋本皆作 差异或因手民之误。 “如”。中华书局本同善本作 “始”。差异或因形近而刻误。 B17 山居不欠薪，舟行不欠水，更 B17（页 570） 有便于是，人心不欠理。吁嗟！ 山居不欠薪，舟行不欠水，更有便于是，人心 人 心 兮 不 欠 理 ， 我 欲 仁 ， 斯 仁 不欠理。吁嗟！人心兮不欠理，我欲仁，斯仁 至。惜也早，*不知滋味，逮血气 至。惜也早不知滋味，逮血气之力衰，而义理 之力衰，而义理之念回兮，年将 之念回兮，年将暮矣，不及今而畜三年之艾 暮矣，不及今而畜三年之艾兮， 兮，七年之病竟何时而起矣！ 七年[之]*病竟何时而起矣！ * 中 华 书 局 1985 年 本 作 “ 惜 也 早，不知滋味，逮血气之力 衰，”，朱鸿林释误云：“‘惜 也早’下逗号，当去。按：《万 有文库》本及世界书局本断句不 误。”202 202 朱鸿林：《明儒学案点校释误》，页 280。 68 * 中 华 书 局 2008 年 本 无 “ 之 ” 字。二老阁本亦无此“之”字。 紫筠斋本和四库本均有。 B18 戒尔重其言，言欲亮而贞，出 B18（页 570） 于我不重，则人之听之也轻。惟 戒尔重其言，言欲亮而贞，出于我（也）不 古之圣贤兮，率然只语达天声， 重，则人之听之也轻。惟古之圣贤兮，率然只 垂之后世而为经。 语达天声，垂之后世而为经。 省文。 B19 善言者自简，善应者自定。君 B19（页 570） 不见钟不扣则不鸣，水不止则不 善言者自简，善应者自定。君不见钟不扣则不 莹。 鸣，水不止则不莹。 B20 长注念于远大，而实地则在乎 B20（页 571） 目前，夫惟能践实地于目前，是 长注念于远大，而实地则在乎目前，夫惟能践 以垂声光于绵绵，而可以上报乎 实地于目前，是以（能）垂声光于绵绵，而可 君亲师，与夫先圣先贤。 以上报乎君亲师，与夫先圣先贤。 省文。 B21 有道德者必不多言，有信义者 B21（页 571） 必不多言，有才谋者必不多言， 有道德者必不多言，有信义者必不多言，有才 惟见夫细人、狂人、佞人，乃多 谋者必不多言，惟见夫细人、狂人、佞人，乃 言 { 耳 } 。 夫 未 有 多 言 而 不 妄 者 多言{尔}。夫未有多言而不妄者也。 也。 “尔”“耳”通。 B22 澄其心于渊莹之天，奉其身于 B22（页 571） 光明之地，言则无一字之遗，而 澄其心于渊莹之天，奉其身于光明之地，言则 亦 无 一 字 之 赘 ， 动 则 如 万 钧 之 无一字之遗，而亦无一字之赘，动则如万钧之 弩，一发便中其机，会此，盖古 弩，一发便中其机，会此，盖古之人也。 之人也。 69 B23 以笃实信天下，以大节竦天 B23（页 571） 下，以器量包天下，以学识周天 以笃实信天下，以大节竦天下，以器量包天 下，以规模驾天下，以实才猷实 下，以学识周天下，以规模驾天下，以实才猷 事业副天下。{呜}呼！岂不真烈 实事业副天下。{于}呼！岂不真烈烈然大丈夫 烈然大丈夫哉！ 哉！ “于”“呜”通。 B24 若是真学问文章，须见于威仪 B24（页 571） 之际，与夫日用之常。若是真道 若是真学问文章，须见于威仪之际，与夫日用 德性命，须见于治家之法，与夫 之常。若是真道德性命，须见于治家之法，与 当 官 之 政 。 不 然 ， 徒 皇 皇 于 多 夫当官之政。不然，徒（日）皇皇于多故，而 故，而在身无受用之实，在心无 在身无受用之实，在心无洒落之趣，是（直） 洒落之趣，[真]是博学之小人， 博学之小人，而词章之儿竖尔。危哉！ 而词章之儿竖尔。危哉！ 省文。 差异或因手民之误。 B25 格天之功，兴于袵席，溺身之 B25（页 571） 悔，误于词章。 格天之功，兴于袵席，溺身之悔，误于词章。 B26 若能做好人，仇家不得嗔，不 B26（页 571） 能做好人，朱、均无至亲。 若能做好人，仇家不得嗔，不能做好人，朱、 均无至亲。 70 第三章 陈献章在《明儒学案》中的学宗问题 在〈蔡清学案〉的个案中，黄宗羲基于批评蔡清的评语的需要，对他的〈读蜀阜 存稿私记〉做了大量的删节，导致读者无法确实认识蔡清的原意。读者必须比勘被删 节过的材料与〈读蜀阜存稿私记〉原文，才能发现两者之间的不同。经过抽丝剥茧， 则黄宗羲为捍卫王学门户而对史料有所偏废的情况便豁然明白。本文前章已就〈蔡清 学案〉里的发现，试论了《明儒学案》因侧重王学门户的关系，在编纂材料上的匠心 独运。本章延续前文的线索，以〈文恭陈白沙先生献章〉的学案（以下简称〈白沙学 案〉 203）为案例，试对黄宗羲在编纂《明儒学案》中支配和调度其材料的情况再加揣 摩。 黄宗羲的门户关怀是否也影响了他如何处置〈白沙学案〉里的史料？首先，我们 必须了解黄宗羲对白沙的表述。〈白沙学案〉的第一部分，宗羲先列了白沙的叙传， 而内容大致可分为三部分：1.白沙生平交游及出处，2.白沙治学特点与评价，3.驳正 史籍记载的谬误。第二部分记载了白沙语录的内容，在分类上有四大项目：1.论学书 （37 条）、2.语录（7 条）、3.题跋（4 条）和 4.著撰（11 条）。〈白沙学案〉的基 本框架如此，除了叙传以外，语录部分共 59 段文字。为厘清〈白沙学案〉里是否也出 现像〈蔡清学案〉里严重改动文字的情况，本文初步比对了《明儒学案》文本和相应 的陈献章原著的文字， 204结果发现基本上两者在文字上的差异多无关宏旨。朱鸿林先 生就曾针对《明儒学案•白沙学案》的文本问题，通过对版本的考究和严谨的校勘工 作，得出了详尽扎实的研究成果。 205他发现“论学书”里共有 52 处的文字差异，而 “语录”、“题跋”和“著撰”部分则分别有 4 处、3 处和 21 处。对于这些差异，朱 鸿林有时指出《学案》删字的原因或为精简紧凑，有时也说明删字后产生的变化，如 203 本文所言的〈白沙学案〉仅是陈献章本人的学案。在《明儒学案》里，完整的《白沙学案》分有上下 两卷，康熙本在卷八和卷九，乾隆本在卷五和卷六。上卷传录的，只有陈献章和他的门人李承箕二人。 下卷收载白沙门人张翊、贺钦、邹智、陈茂烈、林光、陈庸、李孔修、谢佑、何廷矩以及白沙后学史桂 芳等十人，其中有文字被选录的，只有张翊、贺钦、邹智和林光四人。见朱鸿林：《明人著作与生平发 微》，页 125。 204 本文采用 1987 年北京中华书局点校本《陈献章集》来作此初步比勘。 205 详见朱鸿林：《明人著作与生平发微》，页 123-169。关于《白沙学案》的文字来源问题，即黄宗羲 由哪些版本的陈献章文集收录文献材料的考查内容，详见页 125-131。 71 删节后语气上明显有别等。 206最后，他总结了《白沙学案》中文字差异问题的具体情 况，也提出一些疑问。他说：“白沙《学案》的第 7 条‘语录’的原文，由于《全 集》之中并不经见，是否就是白沙本人的原话，能否正确地表现他的宗旨，也都只能 是存疑的。”他也进一步指出：“对于原文的节取，原意在于减省篇幅，精简文字， 但也不利于了解作者的立言背景和文字脉络。对于原文的増损改变，原意为的是修饰 字句，通达意思，但也往往因误解而产生误解，甚至曲解。这种情形，有的是刻本导 致的，但更多的是稿本导致的。” 207至于这些问题是否全都由黄宗羲本人造成，朱氏 则不敢断言。总之，〈白沙学案〉里的引文和陈献章的原文经过比勘后，并未出现如 〈蔡清学案〉里因黄宗羲的门户考量而对某一条材料做出大幅度的删润的情况。那是 不是黄宗羲的门户立场并没有影响〈白沙学案〉的编纂呢？ 如前所述，黄宗羲在每个学案都会为案主立传，记载其事迹、师承关系和对其学 术涵养作总体的评论。叙传为读者认识案主的入门介绍。叙传之后一般又多会载录相 关的文献材料。这些文献基本上都能证成和支持黄宗羲在叙传中的说法。易言之，黄 宗羲始终不忘为其叙传中对案主的评述作“背书”。乍看之下，学案里所采录的材料 可谓精粹，足为其论。当然，论者或认为黄宗羲是先采录案主的著述材料，才依着这 些材料来对案主做出评价，而非先有评价而后采录相应的材料。须知评传的内容和材 料的甄录固然互为因果，但根据前文所析，黄宗羲因为不满蔡清评骘心学鼻祖代表陆 九渊之学为守“偏安之业”，便在为〈蔡清学案〉甄采及删节材料时有所偏颇，故我 们也可以说在《明儒学案》里更多时候是“材料”服务于“叙传”，“叙传”内容主 宰着“材料”的甄录。黄宗羲的特殊门户思想影响了他对案主的评论，而评传内容又 进而决定了宗羲摘抄材料的取舍标准。在这个意义上，各学案所收录之材料实际上是 受到宗羲门户思想的规范。本文以为〈白沙学案〉里整体的选材情况实际上也反映了 黄宗羲的门户立场，但这还得从陈献章的叙传说起。 206 207 详见朱鸿林：《明人著作与生平发微》，页 131-149。 见朱鸿林：《明人著作与生平发微》，页 168-169。 72 第一节 陈献章的学宗问题 在〈蔡清学案〉里，黄宗羲以陆象山和陈白沙治学互通为实，白沙宛若学宗象 山。其用意似在使白沙成为上承陆象山下启王阳明，而绾合宋明两代心学过渡的关键 人物。这虽不是黄宗羲所独有之偏论， 208但其撰《明儒学案》确实对于发扬此说用思 至精。在〈白沙学案〉的案序中，黄宗羲就开宗明义地宣示白沙与阳明之学有所承 续： 有明之学，至白沙始入精微。其喫紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交 集而不动。至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其 故何也。209薛中离，阳明之高第弟子也，于正德十四年上疏请白沙从祀孔庙，是 必有以知师门之学同矣。罗一峰曰：“白沙观天人之微，究圣贤之蕴，充道以 富，崇德以贵，天下之物，可爱可求，漠然无动于中。”信斯言也，故出其门 者，多清苦自立，不以富贵为意，其高风之所激，远矣。210 可见黄宗羲对于白沙的评价是非常正面的，而他认为足以与之方驾的唯有王阳明。黄 宗羲也明白地指出王阳明之高第弟子薛中离（1468-1545）于 1519 年上疏请祀白沙， 是知“师门之学同矣”。依《学案》所示，阳明的“心学”实滥觞于陈献章。 211 显 208 王龙溪（1498-1583）就曾说：“我朝理学开端是白沙，至先师而大明。”（《与颜冲宇》）黄宗羲 在《明儒学案》里收录这句话，又在在提醒读者连阳明的亲炙弟子都认为他的师父是学承白沙的集大成 者。见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 12，〈浙中王门学案二•郎中王龙溪先生畿〉，1:259。 209 关于为何阳明对于白沙“一言不及”的原因，姜允明著有〈王陽明何以不提陳白沙——儒佛會通在明 代心學史中的實例〉一文试作阐述。他认为“象山、白沙、阳明都有融汇儒佛的倾向”，而“白沙要以 禅法启出经关键，《传习录》也要穿上禅家语录的外衣，以唤醒儒家经典的内在活力”，他们“强调的 是以生命去直下承当，躬行实践而自喻自証，即是由自我发见，自我实现到自我完成的‘自得自乐之 学’。”姜氏主张正是因为王阳明同陈白沙一样着重于“自得”，故阳明不援引他人之学为注脚，不提 白沙之名，便不足怪。但归根究柢，学重“自得”者，就不会提及他人言论，这样的推论是否能成立， 似乎有待商榷。姜论聊备一说。见 http://www.hfu.edu.tw/~lbc/BC/3RD/BC0314.HTM。浏览日期： 23/07/2014。 210 [清]黃宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上〉，1:79。 211 目前哲学史着述和专题研究着述，多有对陈白沙或“开明儒心学的先河”及其和王阳明学说的关系等 课题提出看法，但意见纷纭。姜允明一书认为王阳明实为陈白沙真正衣钵传人。见姜允明：《王阳明与 陈白沙》（台北市：五南图书出版公司，2007 年）。持有相同看法的还有：熊十力：《十力语要初续• 陈白沙先生纪念》，《熊十力全集》（武汉：湖北教育出版社，2001 年），第五卷，页 282；容肇祖： 《明代思想史》（上海 : 上海书店影印，1990 年），页 73；苟小泉：《陈白沙哲学研究》（北京： 73 然，黄宗羲把陈献章归纳在“心学”的门户之下。这样的想法在〈白沙学案〉的叙传 中，可谓发挥得淋漓尽致。叙传的第一部分言曰： 陈献章字公甫，新会之白沙里人。身长八尺，目光如星，右脸有七黑子，如北斗 状。自幼警悟绝人，读书一览辄记。尝读《孟子》所谓天民者，慨然曰：“为人 必当如此！”梦拊石琴，其音泠泠然，一人谓之曰：“八音中惟石难谐，子能谐 此，异日其得道乎？”因别号石斋。正统十二年举广东乡试，明年会试中乙榜， 入国子监读书。已至崇仁，受学于康斋先生，归即绝意科举，筑春阳台，静坐其 中，不出阈外者数年。寻遭家难。成化二年，复游太学，祭酒邢让试和杨龟山 《此日不再得》诗，见先生之作，惊曰：“即龟山不如也。” 飏言于朝，以为真 儒复出，由是名动京师。 212罗一峰、章枫山、庄定山、贺医闾皆恨相见之晚，医 闾且禀学焉。归而门人益进。十八年，布政使彭韶、都御史朱英交荐，言“国以 仁贤为宝，臣自度才德不及献章万万，臣冒高位，而令献章老丘壑，恐坐失社稷 之宝”。召至京，阁大臣或尼之，令就试吏部。辞疾不赴，疏乞终养，授翰林院 检讨而归。有言其出处与康斋异者，先生曰：“先师为石亨所荐，所以不受职； 某以听选监生，始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚誉，或受或不受，各有攸宜。”自 后屡荐不起。弘治十三年二月十日卒，年七十有三。先生疾革，知县左某以医 中华书局，2009 年），页 191-192。苟小泉认为因为王阳明结识白沙弟子湛若水，故阳明之学当得力于 白沙的“自得之学”不少。见页 199-210。但也有说明两者�并无传承关系者。钱穆：〈陈白沙先生五 百三十四年诞辰纪念会讲词〉《中国学术思想史论丛（七）》，《钱宾四先生全集》，卷二十一，第四 册，页 45。余英时：《宋明理学与政治文化》(桂林市：广西师范大学出版社，2006 年)，页 317。古 清美：〈明代前半期理学的变化与发展〉，《明代理学论文集》（台北：大安出版社，1990 年），页 38-40 。 Wing-tsit Chan ( 陈 荣 捷 ), “ Chan Jo-shui’s Influence on Wang Yang-ming, ” Philosophy East and West, Vol. 23, No.1/2 (1973. 01 & 04), pp. 10-12. 212 此事迹见于张诩于 1501 年所作《白沙先生行状》。陈献章叙传的这段内容与《行状》的文字如出一 辙，相信黄宗羲是摘抄自张诩所书之《白沙先生行状》。见[清]陈献章：《陈献章集》，2:868-882。 74 来，门人进曰：“疾不可为也。”先生曰：“须尽朋友之情。”饮一匙而遣之。 213 这一段文字陈述交代了陈献章的生平事迹和其交友出处情况。但这里有至少两点可疑 之处，若仔细琢磨深究，亦可窥见黄宗羲的门户思想之一二。第一、陈献章因为和杨 龟山〈此日不再得〉诗而名动京师，黄宗羲却为何仅提诗名而不稍加言及诗的内容？ 第二、黄宗羲提到了陈献章“受学于康斋先生（吴与弼）”，但为何又旋即言献章 “归即绝意科举，筑春阳台，静坐其中，不出阈外者数年”？我们先针对第一点来加 以讨论。 陈白沙为何能以一首〈和龟山此日不再得〉名震京师，除了点出众人以为“真儒 复出”一语，黄宗羲并没有为读者提供其他讯息。这首诗究竟说了什么？〈和龟山此 日不再得韵〉曰： 能饥谋艺稷，冒寒思植桑。少年负奇气，万丈磨青苍。梦寐见古人，慨然悲流 光。吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。义利分两途，析之极 毫芒。圣学信匪难，要在用心臧。善端日培养，庶免物欲戕。道德乃膏腴，文辞 固粃糠。俯仰天地间，此身何昂藏？胡能追轶驾，但能潄余芳。持此木钻柔，其 如磐石刚。中夜揽衣起，沉吟独徬徨。圣途万里余，发短心苦长。及此岁未暮， 驱车适康庄。行远必自迩，育徳贵含章。迩来十六载，灭迹声利场。闭门事探 讨，蜕俗如驱羊。隐几一室内，兀兀同坐忘。那知颠沛中，此志竟莫强。譬如济 巨川，中道夺我航。顾兹一身小，所系乃纲常。枢纽在方寸，操舍决存亡。胡为 谩役役，斫丧良可伤。愿言各努力，大海终回狂。214 213 214 [清]黃宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上〉，1:79-80。 见[清]陈献章：《陈献章集》，1:279。 75 “吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。”观乎陈献章的自白，他显 然以学宗朱熹自居。黄宗羲漠视献章以朱子为道之宗主的事实，将他和陆象山及王阳 明并为一列。在黄宗羲之时，颇负盛名的学者多会引述此诗来指明献章学宗朱子，其 中就有黄宗羲的师父刘宗周（1578-1645）为例。215刘氏在其〈良知问答〉一文里就以 此来说明陈献章像自宋以来的许多学者都以朱紫阳家法为入道之法门，独有阳明能识 破朱说之支离，翻出“致良知”，以本心来求物理，他说： 自有宋诸儒而后学者专宗紫阳氏家法为入道之方，即江门崛起，直溯濓溪，犹 曰：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。”独阳眀子读《大 学》至格物一解，谓朱子即物穷理之说为支离，而求端于心，天下无心外之物， 即本心以求物理，是为致良知。于事事物物之间，而意可得而诚也。遂揭致良知 三字，专教学者而答陆元静数书发明《中庸》之理甚奥，则其真接濓溪之传者， 其曰：“未发之中即良知，即主静”，立极之说也。其曰：“良知无前后内外而 浑然一体”，即性无内外之说也。其曰：“能戒慎恐惧者是良知”，即敬无动静 之说也。其曰：“自私自利为病根”，即识仁之微旨也。最后，病疟一喻，尤属 居要语所云服药调理在未发时者，又即朱子涵养一段工夫之意。朱子他日曰： “涵养须用敬，进学在致知。”至阳眀子则合言之耳。孰谓其果立异同于朱子 乎？夫诸儒说极说仁、说静、说敬，本是一条血脉，而学者溺于所闻，犹未免滞 于一指而不能相通，或转趋其弊者有之。“致良知”三字直将上下千古一齐穿 贯……216 215 事实上，学宗阳明的刘宗周对陈献章多有贬辞，有别于黄宗羲。王荣捷认为其中的原因在于“宗周重 品性行为而宗羲则中思想学术”。参见王荣捷：《王阳明与禅》（台北市：台湾学生，1984 年），页 182-183，185。 216 见[清]刘宗周：《刘子遗书》，卷 1，收入《景印文渊阁四库全书》，717:115。 76 值得注意的是，刘宗周的这段论述是为阐明王阳明的“致良知”说和朱子学说皆同系 于圣学道脉，学者不必偏任朱子旧闻，而这也正是黄宗羲毕生所努力提倡的立场。 刘、黄师徒两人可谓皆致力于使王学受肯定为儒统圣学。但不同的是，刘宗周仍如实 地指出陈献章同宋以来诸儒一样专奉朱学，而黄宗羲却为了建立阳明学之门户，在编 纂《明儒学案》时特举陈白沙为下启阳明“心学”之枢纽人物，使读者很容易得到一 个印象，以为陈献章和朱熹之学无所相涉。 陈献章因为〈和龟山此日不再得〉诗而极富盛名，朝野皆知白沙之学以朱紫阳为 宗主，黄宗羲却选择对此噤若寒蝉，甚为奇怪。与宗羲同时的陆世仪（1611-1672）撰 《思辨录辑要》 217，在论及白沙被召而出却遭讥一事时，也要引此诗论其学，他说： “胡敬斋与陈白沙俱学于康斋。康斋以程、朱为宗，故敬斋、白沙俱以敬为主。白沙 〈和此日不再得〉诗：‘吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方’是 也。至后来自成一家，始以自然为宗，敬斋则始终一敬字做成。” 218陆氏虽言陈献章 后来自成一家，但仍指出其学始得力于朱子。黄宗羲身后又有雷鋐（1697-1760），其 撰《读书偶记》 219 批评陈献章的学问时说：“陈白沙〈和龟山此日不再得〉诗云： ‘吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。义利分两途，析之极毫芒。 圣学信匪难，要在用心臧。善端日培养，庶免物欲戕。’此等语与薛、胡无异。然其 他所论学以自然为宗，不免过高之弊，不如薛、胡之平实，谨守下学上达之序也。”220 又引白沙〈与赵提学书〉，然后加按语曰：“此是白沙一生实录，质之孔门教人，不 外博文约礼。程、朱标出主敬为知行之本，入手功夫更无他途。白沙初年日靠书册， 不免失之泛骛，卒乃尽举而空之，专心静坐又失之虚寂，皆不可为训也。” 221雷鋐据 白沙之诗指出其所言和程、朱一脉的薛瑄（1389-1464）和胡居仁（1434-1484）无 217 《四库》馆臣谓陆世仪“是书乃劄记师友问答，及平生闻见而成。……世仪之学，主于敦守礼法，不 虚谈诚敬之旨，主于施行实政，不空为心性之功，于近代讲学诸家最为笃实。故其言曰：天下无讲学之 人，此世道之衰，天下皆讲学之人，亦世道之衰。嘉隆之间，书院徧天下，呼朋引类，动辄千人附影逐 声，废时失事，甚有借以行其私者，此所谓处士横议也。……俗儒不知内圣外王之学，徒髙谈性命，无 补于世，所以来迂拙之诮也。其言皆深切着明，足砭虚憍之病。”见《思辨录辑要》提要，收入《景印 文渊阁四库全书》，724:1-2。 218 见[清]陆世仪：《思辨录辑要》，卷 31，收入《景印文渊阁四库全书》，724:291-292。 219 此书之提要有言：“是编乃其读书劄记，大旨惟以朱子为宗，然能不争竞门户，如卷一中一条云： ‘古人心最平，如孟子谓夷惠隘与不恭，君子不由，而又谓其为百世之师是也。后世如陆子静、王阳 明、陈白沙，论学术者必辨之，谓其非孔孟程、朱之正派也，然其砥节砺行，以之针砭卑鄙俗夫，不亦 百世之师耶？’其持论特平，较诸讲学之家，颇为笃寔无客气。” 见《读书偶记》提要，收入《景印 文渊阁四库全书》，725:661。 220 见[清]雷鋐：《读书偶记》，收入《景印文渊阁四库全书》，725:693。 221 见[清]雷鋐：《读书偶记》，收入《景印文渊阁四库全书》，725:693-694。 77 异。必须指出，虽然雷鋐批评陈献章治学上不如薛、胡之平实，不足为训，但他并没 有说陈献章应依从“心学”门户。除此之外，晚于黄宗羲百年左右的朱九江（18071881）也曾论道：“陈文恭之学，非不尊朱子也。文恭自谓于古圣贤之书，无所不 读。其诗曰：吾道有宗主，千秋朱紫阳。此其所以入德也。文恭之学，读书而静养， 朱子所法乎孔子也。文恭之教，使学者端坐澄心，未读书而静养，则所养者，未必端 倪之正也，非朱子所法乎孔子者也。” 222针对此段评论，钱穆认为朱稚圭以白沙之学 为“读书而静养”，修身和读书并济，非若阳明心学之流不知读书为学。223 综上所述，明末清初的学者对于白沙尝言自己学宗朱子一事并不陌生。按理黄宗 羲既然要提出异议，论白沙学宗陆象山，似乎有必要对白沙的这段自白作出回应，但 他却选择在白沙叙传中轻描淡写地提及此诗，对其内容完全避而不谈，更独排众议， 大肆主张白沙与阳明之学最为相近。这反映出黄宗羲刻意规避白沙推重朱子的内容。 虽然陈献章在〈此日不再得〉诗中也提到他认为朱子“义利分两途，析之极毫芒”， 但这和阳明批评“朱子即物穷理之说为支离”有别。无可否认，陈献章自己在历经十 余二十年的静坐生涯中久之有得，悟出了“圣学信匪难，要在用心臧。善端日培养， 庶免物欲戕。道德乃膏腴，文辞固粃糠。……枢纽在方寸，操舍决存亡”这一致虚立 本的涵养工夫，但另辟蹊径的他始终推尊朱子，治学更是以朱子为标杆，这是不争的 事实。 尽管事实如此，黄宗羲在〈白沙学案〉仅收录了白沙一两条言及朱子的文字如 下： 伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一“静”字，自濂溪先生主静发源，后来 程门诸公递相传授，至于豫章、延平尤专提此教人，学者亦以此得力。晦翁恐人 差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训，此是防微虑远之道。然在学 者，须自度量如何，若不至为禅所诱，仍多着静，方有入处。若平生忙者，此尤 为对症之药。224 222 转引自钱穆：《中国学术思想史论丛（八）》（北京：生活•读书•新知三联书店，2009 年），〈朱九 江学术〉，页 360。 223 钱穆：《中国学术思想史论丛（八）》，〈朱九江学术〉，页 360。 224 [清]黃宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上〉，1:84。 78 “但得心存斯是敬，莫于存外更加功”。大抵学者之病，助长为多，晦翁此诗， 其求药者欤！225 根据第一条材料，读者可知白沙并非一味因循朱子持敬一路，而是以自己的修身实践 及所处的学术环境等因素，来重审前人之主张，并提出自己的看法。他指出朱子主张 “敬”而少说“静”的主因是为“防微虑远”，恐人入禅，但他认为学者当“自量度 如何”，不能因为朱子偏说“敬”，就放弃以“静”为修持门径。虽不至于推覆朱子 旧说，但陈献章在此发挥了不独守“一先生之言”的精神，这正是宗羲所乐见的，而 这类的文献也正是《学案》积极采集的内容。第二条史料也只是献章借由朱子的话来 表明自己对学者多有“助长”之病的看法。仔细玩味，黄宗羲所甄录的两条文字基本 上都未体现献章对朱子的敬慕。黄宗羲引录第一条文字更像是在表明献章重新审视朱 熹的旧说，为学者提出有别于朱子的说法。黄宗羲要强调的或许是陈献章和王守仁的 学问未必在朱子之下。至于第二条语料则只是陈献章举朱晦翁之言，以其言来验证自 身的修道体验，说明献章和晦翁两人都从事涵养工夫，皆为为孔门嫡传，看起来并没 有尊朱之意。 行文至此，可见〈白沙学案〉里采录献章言及朱子之“是处”甚少，如此一来， 黄宗羲言献章与王阳明之学有相契便不足为怪。然而，献章是否与阳明在程、朱门户 之外自成一体系，终究还得回归到他本人的文字及其他相关记载里去探寻而抽绎之。 诚如学者章沛所指出，宗羲从局部或从个人的角度去考察，以“作圣之功”的视角来 联系白沙与阳明，未能掌握白沙思想的整个的、全面的面貌。 226他认为研读陈献章者 应该“从大量的原始材料中作出自己的判断，不致重蹈有些作者只靠《明儒学案•白沙 学案》的材料作为依据的覆辙”。 227事实上，献章推重朱子的文字记录甚夥，只是多 见于其诗及有关其论诗的文字中，如：“夜雨斋灯卷未收，清谣白首对苏州。晦翁两 眼沧浪碧，也为先生一点头。五言夙昔慕陶韦，句外留心晩尚痴。敢为尧夫添注脚， 225 [清]黃宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上〉，1:89。 章氏指出黄宗羲说白沙与王阳明的学说最为相近，是从“作圣之功”着眼的，因为梨洲所了解的白沙 思想，是“喫紧工夫，全在涵养”。章沛：《陈白沙哲学思想研究》，页 8。 227 章沛：《陈白沙哲学思想研究》，前记，页 2。 226 79 自从删后更无诗。……” 228在此七言绝句中，献章以晦翁的首肯来赞许对方，可见朱 子在其心中的地位。另外，他在〈论诗不易〉一文中也表达了对朱文公的敬佩。他 说：“宋欧阳文忠公最爱唐人〈遊寺诗〉：‘曲径通幽处，禅房花木深。’又爱一人 〈送别诗〉：‘晓日都门道，微凉草树秋。’云：‘修平生欲道此语，道不得。’朱 文公谓：‘今人都不识此等好处是如何。’二公最知诗者也，后人诚未易及。如此两 联，予始因欧公叹赏之至，欲求见其所以妙如欧公之意了不可得，徧问诸朋友无知 者。徐取魏晋以下诸名家所作，凡为前辈点出者，反复玩味，久之乃若麤有得焉。间 举以告今之善言诗者，亦但见其唯唯于吾所已言者而已。吾所不言者，彼未必知也。 夫然后叹欧公之绝识去今之人远甚，而信文公之言不诬也。噫，诗可易言哉！” 229白 沙认为晦翁论诗，后人望尘莫及。钱穆先生尝言：“白沙最少语录，尤为理学诸儒中 一特色；及其文集，亦甚少理学语。”又“白沙所长，在诗而不在语。”钱氏更称道 白沙之诗“欲汇工部、康节而一之，而尤能脱尽理学窠臼，而一于风韵。” 230白沙所 事尽在诗，确实常与门生弟子论诗。 231《白沙子集》论诗时，则多推朱文公。黄宗羲 虽在〈白沙学案〉中收录陈白沙“论学书”的材料，却避开关于白沙敬仰晦翁的文 献。这一点从黄宗羲在“论学书”中选录的〈与罗一峰〉一文的四条文字看出端倪。 〈与罗一峰〉的内容共分有七则，黄宗羲选择摘抄其中的第二、第三、第六和第七 则。第二则的文字便是上文所提及的陈献章对于晦翁恐人入禅提出意见的那一条文 献。黄宗羲并没有甄录此文的第一条文字，其言曰：“大忠祠碑皎皎烈烈，见先生之 心矣，可叹可赏。诸生蒙薰炙，归来又是一番人物。多荷，多荷。〈三峰叙文〉并诸 作实有意思，但恐入末 232得禅耳。先生欲理会著述及诸外事，莫若且打叠令我洁洁淨 淨。先生平昔所笃信者，非朱紫阳乎？‘非全放下，终难凑泊’，是紫阳语否？门中 有邓秀才可试问之。……”233陈献章在拜读了罗伦（1431-1478）的〈三峰叙文〉后， 恳切地提醒他里头的一句“非全放下，终难凑泊”，“恐入末得禅”，非朱紫阳之治 228 见[清]陈献章：《陈献章集》，〈读韦苏州诗〉四首，2:671。 见[清]陈献章：《陈献章集》，〈论诗不易〉，1:58-59。 230 钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，〈陈白沙先生五百三十四年诞辰纪念会讲词〉，页 45-46。 229 231 “首章似胡文定解《春秋》，以义理穿凿。二章发挥得道理极致，……槩观所论，多只从意上 求，语句、声调、体格尚欠工夫在。若论诗家，一齐要到。庄定山所以不可及者，用句、用字、 用律极费工夫。初须倣古，久而后成家也。今且选取唐宋名家诗数十来首，讽诵上下，効其体 格、音律，句句字字一毫不自满，莫容易放过。若于此悟入，方有蹊径可寻。”见[明]陈献章： 《陈献章集》，〈批答张廷实诗笺〉，1:74。 232 233 中华书局本《陈献章集》“末”作“未”，与上下文语义不通，故依四库全书版本更为“末”字。 [明]陈献章：《陈献章集》，〈与罗一峰〉七则，其二，1:157。 80 学宗旨。由此可见，陈献章对朱子的学问是了然于心的，他更多的时候是以朱子所言 为是，以纠正后学之病。总之，黄宗羲在编纂史料时有意避开陈献章称颂朱子的事 实，尽管他甄录献章有关朱子的文献一方面突出白沙不徇于闻见，不死守于晦翁之 言，另一方面也强调献章所事仍为儒门圣学，非有入禅之意。 纵观《学案》所载白沙著作，其内容特点是较贴近生活实践的课题，不作理论性 的申述或理学概念范畴的辨析。 234但像“论学书”的内容也非理义上的辩解，而多是 他回应门人弟子及从游者的书札文字，主旨为自身或他人的修身涵养予以提拨。其说 之美富，不胜标举，《学案》唯有择其最精以概其余。如上所述，白沙虽以诗名且所 著之诗数量颇为可观，但《学案》却未采录其诗作。 235其中的原因或为白沙论诗特以 晦翁之学为金科玉臬之故。当然，〈和龟山此日不再得〉属古诗一类，而宗羲确实未 在〈白沙学案〉中引录白沙的任何诗作，故不可求之过甚。但〈白沙学案〉里存心不 选白沙论及程、朱，尤其是朱子传统那一面的文字，传略所及无不凸显陈白沙与宗朱 一脉意见悬绝，陈白沙与王阳明俨然自成一派。黄宗羲所征引者多以此为务，故从他 的选材可看出他的门户立场。 上文根据叙传开头的内容提出的第二个疑点，现试论之。在〈白沙学案〉中，陈 献章受业于尊朱的吴与弼，其师承如此，便当为宗朱一派无误。但为何黄宗羲会注明 陈献章学从康斋不久后，归乡不事举业，且静坐春阳台而不出呢？黄宗羲在叙传的下 文提供了答案，他选录了陈献章的自白，其文曰： 先生自序为学云：“仆年二十七，始发愤从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖 无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指 引，日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所谓未得，谓吾此心 与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见 234 章沛：《陈白沙哲学思想研究》，页 8-9。 陈献章诗作中多有言及并推尊朱子之内容，如：“神仙不注参同契，火候工夫那得知？千古晦庵拈一 语，可怜无及魏君时。”（〈读朱晦庵注参同契〉）见[明]陈献章：《陈献章集》，2:565。还有给予 晦翁极大的肯定的：“千年几见南康守，叹息人间两谱开。但使乾坤留一绪，圣贤去后圣贤来。……一 语不遗无极老，千言无倦考亭翁。语道则同门路别，君从何处觅高踪？”（〈读周朱二先生年谱二 首〉）见[明]陈献章：《陈献章集》，2:576。 235 81 吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒 也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰： ‘作圣之功，其在兹乎！’”236 由此段文献可见，陈献章受学吴康斋，对古圣贤先之垂训皆饱览无遗，但康斋的教法 却让发愤学习的献章终究无所得，只好慨然离去，归白沙自求用力之方。献章在舍去 书册训诂之繁，由博返约，专以静坐为法后，才了悟“作圣之功”。黄宗羲接着说： 先生之学，以虚为基本，以静为门户，以四方上下、往古来今穿纽凑合为匡郭， 以日用、常行、分殊为功用，以勿忘、勿助之间为体认之则，以未尝致力而应用 不遗为实得。远之则为曾点，近之则为尧夫，此可无疑者也。故有明儒者，不失 其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。向使先生与文 成不作，则濂、洛之精蕴，同之者固推见其至隐，异之者亦疏通其流别，未能如 今日也。或者谓其近禅，盖亦有二，圣学久湮，共趋事为之末，有动察而无静 存，一及人生而静以上，便邻于外氏，此庸人之论，不足辨也。罗文庄言“近世 道学之昌，白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。至无而动，至近而神， 此白沙自得之妙也。彼徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不 能研，其病在此”。缘文庄终身认心性为二，遂谓先生明心而不见性，此文庄之 失，不关先生也。237 在这里，黄宗羲又再次重申陈献章和王守仁的学脉关系。他强调“作圣之功，至先生 而始明，至文成而始大。向使先生与文成不作，则濂、洛之精蕴，同之者固推见其至 隐，异之者亦疏通其流别，未能如今日也。”宗羲更在此顺势巧妙地引出白沙遭人诋 毁为入禅一事，这无疑又和向来遭禅诤的阳明挂上钩。这只是引子，稍后他在叙传里 更大量着墨谈论此入禅议题，而在集中议论其治学是否入禅后，宗羲又提出白沙下启 236 237 [清]黃宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上〉，1:80-81。 [清]黃宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上〉，1:80。 82 阳明的观点，以白沙之学为宋至有明心学之蜂腰。黄宗羲在选录材料时，也不忘摘抄 陈献章对于禅学的看法，如：“禅家语，初看亦甚可喜，然实是儱侗，与吾儒似同而 异，毫釐间便分霄壤，此古人所以贵择之精也。如此辞所见大体处，了了如此，闻者 安能不为之动？但起脚一差，立到前面，无归宿，无准的，便日用间种种各别，不可 不勘破也。”（《与何时矩》） 238值得注意的是，宗羲在此段论述中也引述罗钦顺对 陈献章的批评并予以反驳。他说： 罗文庄言‘近世道学之昌，白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。至无而 动，至近而神，此白沙自得之妙也。彼徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之 不能极，几之不能研，其病在此’。缘文庄终身认心性为二，遂谓先生明心而不 见性，此文庄之失，不关先生也。239 但宗羲并未进一步在〈白沙学案〉里说明罗钦顺为何言之无理。他选择在〈罗整菴学 案〉中提供罗氏针对心、性的言论，而《学案》中的〈师说〉一文则对罗氏分心、性 为二的论调大肆批评，产生了互见的效果。这是编纂佈局上的考量，也是宗羲对自身 言论提供佐证的方法。为了维护同属“心学”一脉的陈献章，宗羲除了对于嗣轨朱文 公的罗整菴加以挞伐，在《学案》多处都会对于语侵白沙和阳明者，予以驳正不遗。 这要留待下文详论。 在黄宗羲的笔下，陈献章是真儒风范。他引述白沙高第张诩（1456-1515）的 《白沙先生墓表》的文字，说： 张东所叙先生为学云：“自见聘君归后，静坐一室，虽家人罕见其面，数年未之 有得。于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，捐耳 目，去心智，久之然后有得焉，盖主静而见大矣。由斯致力，迟迟至二十余年之 238 239 [清]黃宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上〉，1:86。 [清]黃宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上〉，1:80 83 久，乃大悟广大高明不离乎日用，一真万事真，本自圆成，不假人力，无动静， 无内外大小精粗，一以贯之。”先生之学，自博而约，由粗入细，其于禅学不同 如此。240 这里可见陈献章极富曾点气象，虽广大高明却也不离乎日用，绝非禅家之流。本文取 张东所的〈白沙先生墓表〉与黄宗羲截取的这段文字作一比勘，发现宗羲又刻意删去 一些内容。这段文字的原貌如下，字句间鲜有改动，但划线的部分是宗羲完全删掉 的： 壮从江右吴聘君康斋游，激励奋起之功多矣，未之有得也。暨归杜门，独扫一 室，日静坐其中，虽家人罕见其面，如是者数年，未之有得也。于是迅扫夙习， 或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心志， 久之然后有得焉，于是自信自乐。其为道也，主静而见大，盖濓、洛之学也。由 斯致力，迟迟至于二十余年之久，乃大悟广大高明不离乎日用。一真万事真，本 自圆成，不假人力。其为道也，无动静内外，大小精粗，盖孔子之学也。濓洛之 学非与孔子异也。241 据张东所言，陈白沙从吴康斋学，“激励奋起之功多矣”，想必是亲炙白沙时所得 闻，但黄宗羲却将此内容删除，使读者误以为白沙受业吴康斋却全无所得。张东所强 调白沙所事乃濂、洛之学，黄宗羲也将两处言及濂、洛的文字全略去。如此，陈献章 非程、朱之典型的印象自生于读者之心。 综上所论，黄宗羲在〈白沙学案〉里可谓想方设法，将陈献章纳入“心学”旗 下。第一、他直接表明立场，称白沙和阳明学有相契，两人俨然为有明“心学”之学 脉；第二、黄宗羲刻意略去或不收录陈献章推崇朱子的文字，隐匿献章学宗朱子的事 实；第三、对于陈献章为禅一事多费笔墨，除为他开脱入禅之罪，亦和日后同受禅诤 240 241 [清]黃宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上〉，1:81。 [明]陈献章：《陈献章集》，〈白沙先生墓表〉，2:882-884。 84 的阳明产生联系，以及第四、反驳罗钦顺等明儒对陈献章的批评，坚持献章之学问为 儒统正脉。 陈献章本人并未著有专门谈论其学术渊源的文章，故一般对于他学宗朱子一事的 了解并不普遍也不深入。献章又为何不常言及其学之归向呢？或许我们能从他和友人 弟子的书信往来中窥见一二。献章曾写道： 承谕近日来颇有凑泊处，譬之适千里者，起脚不差，将来必有至处。自然之乐， 乃真乐也。宇宙间复有何事？故曰虽之夷狄，不可弃也。今之学者各标榜门墙， 不求自得，诵说虽多，影响而已，无可告语者。暮景侵寻，不意复见同志之人， 讬区区于无穷者，已不落莫矣。242 由此可见，在白沙之时,学者好标榜门墙，而他对于这些不求自得，只顾诵说前人妙论 之辈评价甚低，相信不多立论举其学之所宗的缘由同此不无关系。正因为白沙未尝明 言，论者如不加深究，也就只能听信梨洲之语了。 第二节 〈白沙学案〉中看《明儒学案》对史料的选置 前章以〈蔡清学案〉为个案，通过校勘《明儒学案》与蔡清著作原文，整理出 《学案》的编纂如何体现黄宗羲的门户关怀，但犹不能尽知。本文比勘〈白沙学案〉 文字和白沙撰写的原文，发现基本上并无甚大出入，文字未经篡改或大量删省，但多 有截文和衔接材料的情况。总体而言，在〈白沙学案〉中，黄宗羲的门户立场主要反 映在他为案主所立的叙传及与其内容相呼应的文献选择上面。其他学案里是否有相类 的情形则犹待深究。现就上文剖析〈白沙学案〉时所发现的线索为主轴，再结合《学 案》中相类的例子，析缕分条，进一步探讨寻绎黄宗羲在各个学案中选置材料时的用 心。 242 〈与湛民泽〉，见[明]陈献章：《陈献章集》，1:192-193。 85 由黄宗羲在〈白沙学案〉里处理材料的手法而言之，已可见其门户考量之雏形。 第一、在宗羲的视野里，陈献章是明初“心学”的承传者，是上承陆九渊，下启王守 仁的核心人物。前文已略及此意。〈白沙学案〉里不但直接倡言陈献章和王守仁学脉 相连，也以两人皆受禅诤一事来影射他们之间学术互通。事实上，《学案》里的评传 和文献内容，常常连类相论陈、王二氏及他们的后学。黄宗羲通过复杂且极富层次的 编纂手法，将陈献章塑造成使心学的流传得以延续的代表人物，而王守仁则是集大成 者。第二、黄宗羲在〈白沙学案〉里不仅收录了罗整菴指摭白沙学的言论，也匡正了 罗氏的说法，可见他极力回护白沙。其实，《学案》里多处选载了明儒非议白沙和阳 明学的文字，而黄宗羲对这些指摘多会加以批驳。要使王学不至于在一波波的反对声 浪中湮灭，则必须回应这些明儒的批评。除了被动地辟谣，宗羲更意识到王学之所以 会招致学界的挞伐，是因为王门内部确实存在若干问题，故为了掩谤，他也主动地从 王学自家门户着手，检讨王门中各派后学之学术，以还原王学的本末。如此瑕瑜互 见，所呈现的自非狭隘的“王是朱非”的门户对立格局。以下的详论中，将援引《学 案》里的例证，以阐明黄宗羲如何在卷帙浩繁的材料中爬罗剔抉，甄搜能为王门补苴 罅漏，有助重振门户的文字记录。 一、白沙与阳明在程、朱外自成门户 黄宗羲在〈白沙学案〉的案序中倡言白沙与阳明二先生之学最为相近，而白沙响 慕晦翁的实情则不见于学案里，可知他试图成立白沙与阳明两人有学术渊源一说。在 白沙的叙传里，宗羲针对白沙是否陷于禅家一事着墨不少，并选录了白沙关于禅诤的 言论，问题似乎围绕在白沙之学是禅非禅上。其实，《学案》如此强调白沙入禅之疑 云，正凸出白沙所属门户非程、朱传统。从宗旨上讲，白沙遭批评为禅，则更近象山 和阳明的典型。从纵向的历史发展进程来看，〈白沙学案〉以王阳明承嗣陈白沙； 〈蔡清学案〉以陈白沙之学上承陆象山，则形成陆象山、陈白沙及王阳明在思想承传 上的发展脉络。这是在时间的推移上，彰显王学其来有自，而非在儒家传统外另起炉 灶。 243一言以蔽之，《学案》以三者在不同时代皆受到为禅的指控，时空交错，似乎 更说明王门之学有自家的门户传统。 243 刘述先引述黄进兴论及黄宗羲的《孟子师说》尾〈由尧舜至于汤〉章透露了“梨洲有道统的担负，故 难超脱于门户之争”一语和四库馆臣谓《明儒学案》的门户关怀一事，批评他们“以门户之俗见掩盖了 学术的公义”。刘氏说：“梨洲遵循一些哲学上的原则，有他一定的取舍的标准，要批评他要由哲学上 86 关于象山蒙受为禅之冤，〈文成王阳明先生守仁学案〉中录有此论： 《象山文集》所载，未尝不教其徒读书穷理，而自谓理会文字颇与人异者，则其 意实欲体之于身。其亟所称述以诲人者，曰“居处恭，执事敬，与人忠”；曰 “克己复礼”；曰“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”；曰“学问之道无 他，求其放心而已”；曰“先立乎其大者，而小者不能夺”。是数言者，孔、孟 之言也，恶在其为空虚者乎？独其易简觉悟之说，颇为当时所疑。然易简之说出 于《系辞》，觉悟之说虽有同于释氏，然释氏之说，亦自有同于吾儒而不害其为 异者，惟在于几微毫忽之间而已。晦菴之言，曰“居敬穷理”；曰“非存心无以 致知”；曰“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而 不使离于须臾之顷也”。是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事，而又恶在 其为支离者乎？独其平日汲汲于训解，虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》 之属，亦必与之註释考辨，而论者遂疑其玩物。又其心虑学者之躐等，而或失之 于妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂 一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有疲力终身，苦其难而卒无所入，则遂议其支 离，不知此乃后世学者之弊，当时晦菴之自为，亦岂至是乎？仆尝以为晦菴之与 象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦菴之学，天下之人 童而习之，既已入人之深，有不容于论辨者。独象山之学，则以其常与晦菴之有 言，而遂籓篱之。使若由、赐之殊科焉，则可矣；乃摈放废斥，若碔砆之与美 玉，则岂不过甚矣乎？夫晦菴折衷群儒之说，以发明《六经》、《语》、《孟》 着眼，看他的议论是否称理，焉能以小人之心，度君子之腹，去胡乱猜测他的动机。”见刘述先：《黄 宗羲心学的定位》，页 126-128。首先，“要批评他要由哲学上着眼”这一观点是否能成立还需深究。 再者，刘氏焉知四库馆臣的结论是概括自对《明儒学案》的深入解读，而非“以小人之心，度君子之 腹，去胡乱猜测他（黄宗羲）的动机”。刘述先对诸君的批评或有失公允。 87 之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大 本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之！而世之儒者附和 雷同，不究其实而概目之以禅学，则诚可冤也已。（《答徐成之》）244 从《学案》选载的这段文字中，我们可见阳明曾为陆象山遭受禅诤的不平提出申 诉。他认为象山“未尝不教其徒读书穷理”，但议者却独以其“易简觉悟之说”，疑 其近于释氏。反观晦翁，其“何尝不以尊德性为事”，世之学者却议晦翁之学过于支 离。阳明指出所幸在朱学成为“天下之人童而习之”后，对晦翁的控诉已“有不容于 于论辨者”。阳明痛惜论者在拥护朱学之余，却不能如视子路与子贡为同门殊科一 样，来欣赏包容象山之学，反而继续孤立并排斥象山之学为流于禅。顺便一提，阳明 之学既亦被视为类禅，他为象山驳正的言论可否采信？对此，黄宗羲可谓面面俱到。 他不仅收录澄清阳明学非禅的内容，甚至以阳明论儒释之功胜于程明道（1032-1085） 的赞誉许之。他甄录阳明〈答黄宗贤、应原忠〉的一段文字，内容主要是辩释儒释之 异。在此条文字后，他附有案语曰：“已见后方知难，政为此镜子时时不废拂拭。在 儒释之辨，明道尚泛调停，至先生（王阳明）始一刀截断。”245 事实上，《学案》里不只是阳明为象山抱屈，就是属于程、朱学统的魏庄渠（生 卒年不详，1505 年进士）也以陆九渊的学问为大道。魏庄渠谓“象山天资甚高，论学 甚正，凡所指示，坦然如由大道而行。但气质尚粗，锻炼未粹，不免好刚使气，过为 抑扬之词，反使人疑。昔议其近于禅学，此某之陋也” 246，所以宗羲评论说：“先生 疑象山为禅，其后始知为坦然大道，则于师门之教，又一转矣。” 247魏庄渠私淑于胡 敬斋，可见程、朱系统中也有为象山辩白者。 《学案》除了载录世儒以象山之学入于释氏的文字，也多次提出并甄录了白沙和 阳明同样陷于入禅之诬的相关言论。〈文恭罗念菴先生洪先〉学案中就有这么一段 话： 244 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 10，〈姚江学案•文成王阳明先生守仁〉，1:197-198。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 10，〈姚江学案•文成王阳明先生守仁〉，1:185。 246 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 3，〈崇仁学案三•恭简魏庄渠先生校〉，1:63。 247 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 3，〈崇仁学案三•恭简魏庄渠先生校〉，1:48。 245 88 《困辨录》者，聂双江公拘幽所书，其下附语，余往年手所笺也。同年贵溪原山 江君懋桓获而读之，取其契于心者，抄以自随。已而作令新宁，将刻以授诸生， 问决于余。余惟白沙主静之言出，而人以禅诤，至于阳明，诤益甚，以致良知之 与主静无殊旨也。而人之言良知者，乃复以主静诤。其言曰：“良知者，人人自 能知觉，本无分于动静，独以静言，是病心也。”自夫指知觉为良知，而以静病 心，于是总总然但知即百姓之日用，以证圣人之精微，而不知反小人之中庸，以 严君子之戒惧。不独二先生之学脉日荒，即使禅者闻之，亦且咄唶而失笑，不亦 远乎！夫言有攸当，不知言，无以学也。良知犹言良心，主静者求以致之，收摄 保聚，自戒惧以入精微。彼徒知觉焉者，杂真妄而出之者也。主静则不逐于妄， 学之功也。何言乎其杂真妄也？譬之于水，良知，源泉也，知觉，其流也，流不 能不杂于物，故须静以澄汰之，与出于源泉者，其旨不能以不殊。此双江公所为 辨也。虽然，余始手笺是录，以为字字句句无一弗当于心，自今观之，亦稍有辨 矣。公之言曰：“心主乎内，应于外，而后有外，外其影也。”心果有内外乎？ 又曰：“未发，非体也，于未发之时，而见吾之寂体。”未发，非时也，寂无 体，不可见也。见之谓仁，见之谓知，道之鲜也。余惧见寂之非寂也，是故自其 发而不出位者言之，谓之寂；自其常寂而通微者言之，谓之发。盖原其能戒惧而 无，思为非实有可指，得以示之人也。故收摄保聚可以言静，而不可谓为寂然之 体；喜怒哀乐可以言时，而不可谓无未发之中。何也？心无时亦无体，执见而后 有可指也。《易》曰：“圣人立象以尽意，系辞以尽言”，言固不尽意也。 《坤》之《震》、《剥》之《复》，得之于言外，以证吾之学焉可也。必也时而 静、时而动，截然内外如卦爻然，果圣人意哉？余不见公者四年，不知今之进退 复何如也。江君早年亦尝以禅诤学，已而入象山，得之静坐，旁探博证，遂深有 89 契于公。新宁故新会地，白沙之乡也，岂无传其遗言者乎？如有言主静而异于公 者，幸反覆之，不有益于我，必有益于人，是良知也。（《读困辨录抄序》）248 罗念菴（1504-1564）乃江右学派代表人物，他撰写〈读困辨录抄序〉时说：“白沙主 静之言出，而人以禅诤，至于阳明，诤益甚，以致良知之与主静无殊旨也。而人之言 良知者，乃复以主静诤。”人们视白沙之学为禅，而其后阳明亦遭逢同样的指议，念 菴更谓白沙的“主静”与阳明的“致良知”旨意雷同。《学案》采择上述材料，勾勒 出阳明与白沙学说如出一辙的印象。249 《学案》反复强调白沙和陆、王之学一样面对入禅的指摘。白沙与阳明之学问被 斥为禅学，俨然是因为学承象山而得来的共同宿命。故若说他们三者学有渊源，便不 足为奇。但对于三人逃禅的这些指控，在《学案》里并非存而不论。上述的〈白沙学 案〉中，宗羲就指出罗整菴论述上的罅隙，说明罗氏批评白沙入于禅是因为他不识白 沙学的真髓。在白沙弟子张诩的学案中，宗羲以白沙评价弟子的言论为凭，先肯定张 东所之所得于师者深，再将话锋转到白沙遭禅诤一事上。他说：“白沙论道，至精微 处极似禅。其所以异者，在‘握其枢机，端其衔绥’而已。禅则并此而无之也。奈何 论者不察，同类并观之乎！”250《学案》认为论者未审其实，妄指白沙为异教之徒。 白沙之学被误以为近禅，则断不是循程、朱之学而来。虽非属程、朱一脉，《学 案》不忘强调白沙所事仍是儒学真传。在〈文敬胡敬斋先生居仁学案〉的叙传中，就 有段论述可说明此意： 248 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 18，〈江右王门学案三•文恭罗念菴先生洪先〉，1:420-421。 〈文恭罗念菴先生洪先〉的学案中还采录了罗氏《困辨录后序》的文字，内容揭露了当时阳明的良知 说遭禅诤的声浪不绝于耳：“余读双江聂君《困辨录》，始而洒然无所疑，已而恍然有所会，久而津津 然不能舍。于是附以己见，梓之以传。而或者谓曰：‘言何易也，自阳明先生为良知之说，天下议之为 禅，哓哓然至于今未已也。夫良知合寂感内外而言之者也，议者犹曰：‘此遗物也，厌事理之讨论者 也。’今而曰：‘吾内守寂者也，其感于外者，皆非吾之所能与。’其不滋为可异欤？夫分寂感者，二 其心者也；分内外者，析其形者也。心譬则形之目者也，目不能不发而为视，视不能不发而为万物，离 物以为视，离视以为目，其果有可指乎？吾惧哓哓然于聂君者，又未已也。’……”[清]黄宗羲：《明 儒学案》，卷 18，〈江右王门学案三•文恭罗念菴先生洪先〉，1:419。 250 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 6，〈白沙学案下•通政张东所先生诩〉，1:95。另外，梨洲也曾因为 白沙弟子所撰之诗有事禅之嫌，便指明说：“按先生（谢祐，白沙弟子）之诗，未免竟是禅学，与白沙 有毫釐之差”，澄清与白沙无关。见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 6，〈白沙学案下•谢天锡先生 祐〉，1:107。 249 90 其（胡居仁）以有主言静中之涵养，尤为学者津梁。然斯言也，即白沙所谓“静 中养出端倪，日用应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也”，宜其同门冥契。而先生 必欲议白沙为禅，一编之中，三致意焉，盖先生近于狷，而白沙近于狂，不必以 此而疑彼也。251 宗羲先是论胡敬斋的学问，却又因陈献章和胡居仁皆游于吴与弼之门，牵引出白沙的 “静中养出端倪”与敬斋的“静中之涵养”是“同门冥契”之说。接着，他又阐明敬 斋会批评白沙近禅的主因是敬斋本身学近于狷者，而白沙则近于狂者。学者吕妙芬指 出宗羲此语恰切地点出二人生命、学问的特质，她认为陈献章“勇于破除朱学之范 囿、歌颂契悟自然的真乐”和胡居仁的“遵循名教礼法、笃守程、朱矩矱”确实分别 表现了狂者之“进取”和狷者之“有所不为”。 252这固然为宗羲说两人有狂狷之分作 了注释，但更值得注意的是：一、黄宗羲为什么要在胡敬斋的学案里来为白沙辩白？ 二、黄宗羲企图缓解敬斋对白沙的不满，更主张二人学有相契，只是各为狂狷之徒， 这一番表述为我们提供了什么讯息？ 针对以上第一个问题，为何宗羲不索性将敬斋诽诮白沙的文字拒于敬斋的学案之 外，而是选择谈论此事呢？首先，宗羲对于儒者批评白沙入禅的言论，依前所述，大 致不会置若罔闻。 253更重要的是，胡居仁《居业录》一编中对陈献章诽议再三，这是 《学案》在撮述敬斋学问时不可回避的话题，若刻意略之而不提则或影响《学案》的 公信力。故既然不能掩人耳目，〈敬斋学案〉势必要收录胡居仁弹议白沙的文字， 如：“陈公甫云：‘静中养出端倪。’254又云：‘藏而后发。’是将此道理来安排作 251 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 2，〈崇仁学案二•文敬胡敬斋先生居仁〉，1:30。 呂妙芬：《胡居仁與陳獻章》，页 167-170。 253 事实上，《学案》选录了不少明儒批评王门之徒入禅的文字，并提出驳正。像〈举人杨天游先生应 诏〉的学案就揭示杨应诏（泾野门人）与“当世讲学者无不与往复，而于心斋、龙溪，为阳明之学者， 皆有微疵。”见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 8，〈河东学案下•举人杨天游先生应诏〉，1:154155。杨天游的学案里就相应地收录了他批评龙溪恐为禅的文字：“龙溪曰：‘学者只要悟。’余谓： ‘不解辩吾道禅说是非，不算作真悟。’龙溪曰：‘学者只要个真种子方得。’余谓：‘不能透得声色 货利两关，不算作真种子。’”同前注，1:157。但宗羲斥杨氏之学“其言多自夸大，而雌黄过甚，亦 非有道气象。如‘工夫即本体’，此言本自无弊，乃谓‘本体光明，犹镜也；工夫，刮磨此镜者也’。 若工夫即本体，谓刮磨之物即镜，可乎？此言似是而非。夫镜也，刮磨之物也，二物也，故不可以刮磨 之物即镜。若工夫本体，同是一心，非有二物，如欲歧而二之，则是有二心矣。其说之不通也。”同前 注，1:155。由此可见，宗羲对于明儒指摘阳明后学为禅多有留心，此亦可察其回护王学的倾向。 254 见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 2，〈崇仁学案二•文敬胡敬斋先生居仁〉，1:35。 252 91 弄，都不是顺其自然” 255；“陈公甫亦窥见些道理本原，因下面无循序工夫，故遂成 空见” 256；还有“陈公甫说‘物有尽而我无尽’，即释氏见性之说。他妄想出一个不 生不灭底物事在天地间，是我之真性，谓他人不能见、不能觉，我能独觉，故曰： ‘我大、物小，物有尽而我无尽。’殊不知物我一理，但有偏正清浊之异。以形气论 之，生必有死，始必有终，安得我独无尽哉！以理论之 ，则生生不穷，人与物皆 然。”257但出乎意料的是，虽然《学案》选择采录敬斋对白沙的批评，258却不像在上述 的〈通政张东所先生诩〉的学案里一样采取加以驳正的立场。 259宗羲反而提出白沙与 敬斋其实“同门冥契”一说，更总结出白沙为“儒之狂者”一语。宗羲似乎是以退为 进，先是强调两人同得儒门真传，再以两人同中有异来消弭敬斋对白沙的指控。 260宗 羲为何要选择这样处理敬斋对白沙的指控呢？ 宗羲不讳言敬斋与白沙同门相契，不啻表明白沙同敬斋皆是学从真儒，而非敬斋 所谓的释氏。他以白沙和敬斋分别为狂者、狷者的言论，不但巧妙地声明了白沙之学 仍不离儒家传统，遏止学者以敬斋訾议白沙为禅的种种言论为实，促请学者不复对白 261 沙之学存有疑议，同时又与自称“点也虽狂得我情” 的阳明再次有所联系。四库馆 臣指出宗羲以献章和居仁的学问指归为“同门冥契”，乃犯附会之失。《居业录》之 提要有言： 255 同前注。 同前注。 257 同前注。 258 关于胡居仁对陈献章的批评，吕妙芬归纳出六点：一、认气作理，二、物我二理，三、强包万物如胸 中，四、屏绝思虑，五、不读书，六、欠缺下学工夫。详见呂妙芬：《胡居仁與陳獻章》，页 51-58。 259 章沛就曾言：“胡居仁的认白沙为禅，很明显的，在于他并没有全面的了解白沙哲学，不了解白沙哲 学的整个体系结构，而只是根据部分资料，望文生义地推想的结果。”见章沛：《陈白沙哲学思想研 究》，页 255。读之，不禁教人要问黄宗羲为何不直接像在其他学案里那样反驳胡居仁的控诉，而选择 缓解胡氏对白沙的对立情绪。 260 章沛认为黄宗羲以胡居仁为狷者，陈献章为狂者是“一种调和的说法”。他说这样处理两人的不同与 黄宗羲“在哲学见解上的折衷主张很有关系”，但并未具体说明所谓的黄宗羲的“折衷主张”的内涵。 见章沛：《陈白沙哲学思想研究》，页 255-256。 261 《王文成全集》中的〈年谱三〉载有嘉靖二年八月，王阳明宴门人于天泉桥一事：“中秋月白如昼， 先生命侍者设席于碧霞池上，门人在侍者百余人。酒半酣，歌声渐动。久之，或投壶聚算，或击鼓，或 泛舟。先生见诸生兴剧，退而作诗，有‘铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情’之句。明日，诸生入谢。 先生曰：‘昔者孔子在陈，思鲁之狂士。世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及 闻孔子之教，始知一切俗缘皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意，不加实践以入于精微，则渐有轻灭世 故，阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道一也。故孔子在陈思归，以裁之使入于道 耳。诸君讲学，但患未得此意。今幸见此，正好精诣力造，以求至于道。无以一见自足而终止于狂 也。’”见[明]王守仁：《王文成全集》（新编本），卷 34，（杭州：浙江古籍出版社，2010 年）， 4:1300。此处所言之诗为《月夜二首》（与诸生歌于天泉桥），详见[明]王守仁：《王文成全集》（新 编本），卷 20，3:823。 256 92 居仁与陈献章皆出吴与弼之门，与弼之学介乎朱、陆之间，二人各得其所近。献 章上继金谿，下启姚江。居仁则恪守新安，不逾尺寸，故以敬名其斋。而是书之 中，辨献章之近禅，不啻再三。盖其人品端谨，学问笃实，与河津薛瑄相类。而 是书亦与瑄《读书录》并为学者所推。黄宗羲《明儒学案》乃谓其主言静中之涵 养，与献章之静中养出端倪，同门冥契。特牵引附合之言，非笃论也。262 馆臣们认为“吴与弼之学介乎朱、陆之间”，居仁得其朱学矩矱，而献章则从其陆学 心得，两人只是“各得其所近”，这实际上与宗羲的狂狷之论同调。钱穆则认为吴与 弼乃一意尊朱，而其能学朱，自兼陆，故不必说康斋之学兼采朱、陆之长。 263但钱氏 强调白沙与敬斋的治学工夫异同判然，以为梨洲之言二者同门相契之说未可信矣。 264 他说敬斋讥斥白沙“所见超然，不为物累，而不屑为下学，故不觉流于黄、老”，另 一方面自己又特强调“下学”和“先儒传义”，可见敬斋“特内外本末轻重之间，不 能大气并包而达于融合一贯。徒求之于形似之间，则若白沙无大相异耳。” 265钱穆以 为敬斋发挥程、朱心学，主张心与理一，言下学养心笃行，重约礼更重于博学。白沙 “知求‘心即理’之境界，却不细下到达此境界之工夫，便来自己身上寻乐，放开太 早，求乐太早；敬斋则在此工夫上仔细用心，故能谨严为学；此乃两人之异。” 266综 观上述，馆臣和钱穆说白沙、敬斋并非“同门相契”，是以两人的治学工夫相异而 论。这是从微观上说。但宗羲所谓的“同门冥契”，则是从宏观的角度说明两人的治 学取向基本上是同属儒家体系，这是相对于禅学而言的。 262 见《居业录》提要，收入《景印文渊阁四库全书》，714:1b。 “康斋正值《大全》学文字训释之全盛时期，虽一意尊朱，一意尊朱子之《四书》，而能不堕入于笺 注之繁，敦励践行，而亦不堕入于心学之玄。前有吴草庐，后有程敏政，皆激于时风，欲并提朱陆以为 矫挽，而康斋独不然。”见钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，页 6-7。 264 见钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，页 6-25。 265 见钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，页 10-11。 266 见钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，页 13-19。 263 93 有趣的是，关于敬斋之治学及其历数白沙之过一事，受业于白沙门下的陈茂烈 267 （生卒年不详）则有稍异于黄宗羲的一番体会。《闽中理学渊源考》记载他尝与友人 论学书，曰： 承示胡敬斋书，日不释手，议论精切，用心良苦。假所修如之，当于吾道中求之 也，恨生晚而未考其世焉。至于论白沙、一峰二先生与丘文庄、张东白，颇有抑 扬。盖一时之言而非盖棺之论也。文庄二公，吾不及知。一峰之志节尚矣。白沙 之学，而疑其禅，非真知白沙者也。人一心也，其用一耳。士以记诵辞章竞科 名，日趋于下矣，向上将谁主耶？世方以是相率，任道者忧之，故曰：“古人弃 糟粕，糟粕非真传。”又曰：“莫笑世间无著述，真儒不是郑康成。”正惧其功 倍于小学而妨此大道也。白沙之初见康斋而归也，闭户穷尽古今典籍，又筑台静 坐，不出阈外者数年。深潜静思，真积力久，心悟理融，而自得之妙，非人所能 知也。268 陈茂烈感佩敬斋之议论。至于白沙，他认为其学乃“自得之妙”，故不能尽知者则或 疑其为禅。他接着指出敬斋疑白沙近禅的原因，说： 敬斋亦学于康斋同门者也，谅未及面而资丽泽之益，又未知其发言之由，无怪乎 其作疑也。自今攷之，敬斋惧学者舍下学而躐于上逹，若白沙则惧学者逐口耳而 忘乎身心也。窃尝细玩尊德性道问学一章，学圣贤之法备矣。然人之气禀不一， 267 陈茂烈字时周，福之莆田人。年十八，即有志圣贤之学，谓颜之克己、曾之日省，学之法也，作《省 克录》以自考。登弘治丙辰进士第。奉使广东，受业白沙之门。白沙语以为学主静，退而与张东所论 难，作《静思录》。见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 6，〈白沙学案下•御史陈时周先生茂烈〉， 1:104。 268 见[清]李清馥：《闽中理学渊源考》，460:555b-556a。 94 清者知之胜，淳者行之胜，无偏废焉。所入异而所造一矣，安得起敬斋于九原， 相与细详。269 陈茂烈委婉地道出敬斋或因为未及亲炙于白沙，故未知白沙所言之由。他也中肯地点 出两人戒勖后学者各有缘由：敬斋警惕学者莫“舍下学而躐于上达”；白沙戒饬学者 不可“逐口耳而忘乎身心”。同样是就敬斋疑白沙入禅的原因为论，同样是以两人之 气禀与治学上的进路来作说明，但陈茂烈不像黄宗羲那样企图否定敬斋的说法，只是 坦言如能与敬斋晤谈，则或以先生与白沙“所入异而所造一矣”之言来使之斟酌前 说。他认为两人其实是异中趋同，各是其是。梨洲一来则先模糊两人治学上的分际， 消释两人之间的冲突，强调敬斋和白沙均是发挥孔门宗旨的鸿儒，但又指出前者为 狷，后者为狂，这不啻是同中求异，谓两人只是在儒家圣域里各有门户可守。 宗羲言之凿凿，牵引附会，谓两人同门默契，又说白沙为儒之狂者。其效果有 二：一方面说明白沙所事与敬斋无不同，皆是为复兴真儒之学；另一方面，又以此强 调白沙之学非禅，只是有别于敬斋所奉之程、朱体系。 270总而言之，在黄宗羲的论述 下，白沙既是儒之狂者，又为尊朱的敬斋所攘斥，若说他与阳明在程、朱之外自成体 系则确可信据。倘使敬斋与梨洲辩论，坚持唯有朱学才是儒学之正宗，梨洲或会举敬 斋本人之言回复说：“一本而万殊，万殊而一本，学者须从万殊上一一穷究，然后会 于一本。若不于万殊上体察，而欲直探一本，未有不入异端者。” 271依敬斋的言论， 学有万殊，如一味独尊朱学，则恐沦为异端。当然，《学案》里也载录了敬斋的这番 言论。 综上，对于崇尚朱学的儒者批评陈献章之言论，宗羲多会加以引录并加以疏证。 前章举〈太仆夏东巖先生尚朴〉等学案时，已略为及之。虽然梨洲在〈敬斋学案〉中 编选了不利于白沙的材料，但他也预先在敬斋的叙传中婉转地为白沙辩白，为读者打 了预防针，劝请读者不必以敬斋之言而疑白沙为禅。事实上，宗羲对于白沙的评论散 269 见[清]李清馥：《闽中理学渊源考》，460:556a。 学者刘述先就曾直接点出黄宗羲服膺于阳明《朱子晚年定论》的说法，“即把朱子、象山都当作圣学 的支脉看待，而去除了禅宗的忌讳。同样的道理也适用于阳明本人。朱学、王学都大有功于圣学。”见 刘述先：《黄宗羲心学的定位》，页 61-62。在此，梨洲谓敬斋和白沙皆为同门（儒家圣学），不啻也 体现了同样的道理。循此而论，王学分明是继象山和白沙而来的圣学道脉之一，和禅宗毫无瓜葛。 271 见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 2，〈崇仁学案二•文敬胡敬斋先生居仁〉，1:38-39。 270 95 见于《学案》里的多篇文字。他如此处理材料，既在《学案》里产生互见效果，让读 者在个别的学案里了解白沙学问的相关课题，又借着呈现宗朱一派批评陈白沙学问的 论述，诱出白沙不属于朱子门户的潜台词。与此情况相反的是：梨洲在阳明后学的学 案中收录他们褒奖白沙学问的材料。合而观之，《学案》一方面采录朱子后学批评白 沙的负面评语，另一方面则摘抄阳明后学对白沙之学所给予的正面评价。白沙同阳明 为朱子之外的另一门户的印象便在《学案》中以不同的方式不时地浮现。像是上述的 罗念菴的学案里就载录了肯定及阐明白沙学说的文字：“白沙致虚之说，乃千古独 见，致知续起，体用不遗。今或有误认猖狂以为广大，又喜动作，名为心体，情欲纵 恣，意见横行，后生小子敢为高论，蔑视宋儒，妄自居拟，窃虑贻祸斯世不小也” （〈与吴疏山〉） 272、“白沙先生之学，以自然为宗，至其得要，则随动随静，终日 照应，而不离彼”（〈跋白沙诗〉） 273 、“白沙诗云：‘千休千处得，一念一生 持。’于千休之中而持一念，正出万死于一生者也。今言休而不提一念，便涉茫荡， 必不能休。言念而未能千休，便涉支离，亦非真念。苟不知念则亦无所谓能休者，能 念不期休而自休矣”（〈示门人〉）。274梨洲称念菴为能传阳明之真者，275而念菴对白 沙赞誉有加，岂不说明白沙之说更受学宗阳明者的拥护。梨洲在各个阳明后学的学案 中收录了不少以白沙之言为妙谛者的言论。 276《学案》甄采这类材料，正体现了白沙 和阳明学之相符契。〈主事何善山先生廷仁〉学案足为例证之一。 272 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 18，〈江右王门学案三•文恭罗念菴先生洪先〉，1:394。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 18，〈江右王门学案三•文恭罗念菴先生洪先〉，1:422。 274 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 18，〈江右王门学案三•文恭罗念菴先生洪先〉，1:424。 275 “先生於阳明之学，始而慕之，已见其门下承领本体太易，亦遂疑之。及至功夫纯熟，而阳明进学次 第，洞然无间。天下学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者，反不与 焉。”[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 18，〈江右王门学案三•文恭罗念菴先生洪先〉，1:387。 276 阳明弟子如王龙溪就非常推崇陈白沙，他说：“白沙是百原山中传流，亦是孔门别派，得其环中以应 无穷，乃景象也。……”（《霓川别语》）见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 12，〈浙中王门学案二• 郎中王龙溪先生畿〉，1:252。龙溪还将自己的悟入经验和陈白沙的悟境相比拟，他说：“久之，忽觉 此心推移不动，两三日内如癡一般，念忽停息，若有一物胸中隐隐呈露，渐发光明。自喜此处可是白沙 所谓“静中养出端倪”？此处作得主定，便是把握虚空，觉得光明在内，虚空在外，以内合外，似有区 宇，四面虚空，都是含育这些子，一般所谓“以至德凝至道”，似有印证。……”（以上《赠思默》） 同前注，1:253。阳明后学中有唐顺之（1507-1560），其学案中收录了他称许陈献章的文字：“……白 沙‘色色信他本来’一语，最是形容天机好处。若欲求寂，便不寂矣，若有意於感，非真感矣。”（以 上《与王道思》）见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 26，〈南中王门学案二•襄文唐荆川先生顺之〉， 1:600。另有邹元标（1551-1624），他说“有因持志入者，如识仁则气自定；有由养气入者，如气定则 神目凝；又有由交养入者，如白沙诗云：‘时时心气要调停，心气功夫一体成。莫道求心不求气，须教 心气两和平。’此是先辈用过苦功语。”（《青原会记》）见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 23， 〈江右王门学案八•忠介邹南臬先生元标〉，1:539。 273 96 何廷仁（生卒年不详）知新会县时，喜曰：“吾虽不及白沙之门，幸在其乡，敢 以俗吏临其子弟耶？” 277学案起首便载善山虽不及白沙之门，却以知新会县（白沙之 乡）为幸事。宗羲接着记述道： 初闻阳明讲学，慨然曰：“吾恨不得为白沙弟子，今又可失之耶！”相见阳明于 南康。当是时，学人聚会南、赣，而阳明师旅旁午，希临讲席。先生即与中离、 药湖诸子接引来学。先生心诚气和，不厌缕覼，由是学者益亲。已从阳明至越， 先生接引越中，一如南、赣。阳明殁后，与同志会于南都，诸生往来者恒数百 人。故一时为之语曰：“浙有钱、王，江有何、黄。”指绪山、龙溪、洛村与先 生也。278 何廷仁以不得为白沙弟子为憾，后得闻阳明讲学时，便慨叹不可再失良机。《学案》 选录善山此段自白，示意白沙和阳明之间学有渊源。另外，他也在此学案中收录了善 山褒扬象山的言论： 象山云：“老夫无所能，只是识病。”可见圣贤不贵无病，而贵知病，不贵无 过，而贵改过。今之学者，乃不虑知病即改，却只虑有病。岂知今之学者，要皆 半路修行者也，习染既深，焉能无病？况有病何伤？过而能改，虽曰有病，皆是 本来不染，而工夫亦为精一实学耳。279 综上所述，可见《学案》采录了阳明后学师仰白沙与象山的说辞，以勾绘出三人的师 承关系。 另一种特殊情况则是阳明流裔若批评白沙，《学案》便会加以非之： 277 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 19，〈江右王门学案四•主事何善山先生廷仁〉，1:451。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 19，〈江右王门学案四•主事何善山先生廷仁〉，1:452。 279 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 19，〈江右王门学案四•主事何善山先生廷仁〉，1:455。 278 97 先生（尤时熙）因读《传习录》，始信圣人可学而至，然学无师，终不能有成， 于是师事刘晴川。……以白沙“静中端倪”为异学，此与胡敬斋所言“古人只言 涵养，言操存，曷尝言求见本体”，及晦翁“惟应酬酢处特达见本根工夫”一 也。静中养出端倪，亦是方便法门，所谓观喜怒哀乐未发以前气象，总是存养名 目。先生既扫养出端倪，则不得不就察识端倪一路，此是晦翁晚年自悔“缺却平 时涵养一节工夫”者也，安可据此以为学的？先生言“近谈学者多说良知上还有 一层”为非，此说固非，然亦由当时学者以情识为良知，失却阳明之旨，盖言情 识上还有一层耳。若知良知为未发之中，决不如此下语矣。280 尤时熙（1503-1580）为阳明后学，却以白沙“静中端倪”为异学，宗羲终究还是为白 沙辩护，指出“静中养出端倪，亦是方便法门”，尤西川不该有所摒弃，更何况这进 路乃是“晦翁晚年自悔‘缺却平时涵养一节工夫’者也”。故尽管阳明后学也有批评 白沙者，但宗羲仍是坚持偏任白沙。以上所示可见宗羲借由朱子和阳明的后学对白沙 的褒贬与夺，以较迂回的方式建立起白沙与阳明同属一门户的局面。 其实，《学案》里也有径直注明白沙并不是学宗朱学。像在〈文毅罗一峰先生 伦〉的学案里，梨洲就直接强调白沙之学和程、朱后学的不相涉： 罗伦字彝正，学者称一峰先生。……先生与白沙称石交，白沙超悟神知，先生守 宋人之途辙，学非白沙之学也，而皭然尘垢之外，所见专而所守固耳。281 罗伦学宗程、朱，与白沙交情甚笃，两人惺惺相惜。罗伦更称“自立其大者”，独陈 献章能之，对他敬仰不已。282由于他们书信来往频繁，283宗羲不得不明言两人之学不甚 280 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 29，〈北方王门学案•主事尤西川先生时熙〉，1:638-639。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 45，〈诸儒学案上三•文毅罗一峰先生伦〉，2:1071-1072。 282 [明]陈献章：《陈献章集》，〈送白沙陈先生序〉，2:923-924。 283 陈献章与罗伦有诸多诗信酬酢往来，如〈与罗一峰七则〉（1:156-159）、〈代简答罗一峰殿元〉 （1:280）、〈题罗一峰，赠马龙道南卷〉（1:336）、〈有传罗一峰观化二首〉（1:339）、〈赠罗梁 还程乡五首〉（2:599）、〈题一峰传告后〉（2:620）〈夏赠陈秉常、容昭彦、易德元使永丰谒罗一 281 98 相侔，以便教白沙和罗伦所奉之朱学做切割。宗羲称罗一峰“守宋人之途辙”，其学 案中也相应地甄录了一峰主敬，强调 “戒谨”的论述，示意其学与白沙的“自得之 妙”大相径庭。譬如：“进善无足处，有足便小了。臧否人物，此是一件不好勾当。 称善虽是美事，然必见得透，恐为伪人所罔。” 284 又“居丧须避嫌疑，不可自信而 已。古人之受汙者，多以此，人或以是汙之，亦无路分说也。” 285 以宗羲所引文字足见 罗一峰谨小慎微的持敬工夫，与白沙的“超悟神知”和“自信自乐” 286之为道精神相 去甚远。但事实上，如上文所及，罗一峰曾言“非全放下，终难凑泊” 287数语，白沙 则质疑他的说法不符朱学，“恐入末得禅”。白沙站在朱子的立场，劝请罗伦谨慎思 量，可见白沙谨守朱学的态度，而罗伦也并非全然如《学案》所强调的那么戒慎拘 谨。 除了借机指出白沙与朱学的隔阂，黄宗羲也从另一方面把白沙和象山联系在一 起。在〈郎中陈明水先生九川〉学案里，宗羲采录了陈九川（1494-1562）确指白沙与 象山之学实归于一之说： 象山人情事变上用工，是于事变间尊其德性也。性无外也，事无外道也，动而无 动者也。白沙静中养出端倪，是磨炼于妄念朋思之间，体贴天理出来。性无内 也，道外无事也，静而无静者也。是谓同归一致。288 陈九川为阳明弟子，多次得阳明面授，289得阳明之精义。290宗羲选录陈九川断言象山与 白沙“同归一致”的内容，可见以白沙之学上溯到象山，不单是他个人的偏见。 峰〉（2:694）、等，无不流露其对一峰的钦慕及两人深挚的感情。见[明]陈献章：《陈献章集》。献 章著有〈告罗一峰墓文〉及〈罗一峰挽词三首〉，更见其哀思凄楚之情。见[明]陈献章：《陈献章 集》，1:116-117 和 2:408。 284 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 45，〈诸儒学案上三•文毅罗一峰先生伦〉，2:1073。文字截自《一 峯文集》，卷 8，〈与陈直夫书〉，收入《景印钦定文渊阁四库全书》，671:669a。 285 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷四十五，〈诸儒学案上三•文毅罗一峰先生伦〉，2:1073。 286 〈白沙先生墓表〉（张诩），见[明]陈献章：《陈献章集》，2:883。 287 [明]陈献章：《陈献章集》，〈与罗一峰〉七则，其二，1:157。 288 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 19，〈江右王门学案四•郎中陈明水先生九川〉，1:14。 289 “先生（陈明水）自请告入虔师阳明，即自焚其著书。后凡再见，竟所未闻。阳明殁，往拜其墓，复 经理其家。”见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 19，〈江右王门学案四•郎中陈明水先生九川〉， 1:456。 99 《学案》里截然以陈献章为朱门外之别派者，则见于〈崇仁学案一〉之案序： 康斋倡道小陂，一禀宋人成说。言心则以知觉而与理为二，言工夫则静时存养， 动时省察。故必敬义夹持，明诚两进，而后为学问之全功。其相传一派，虽一 斋、庄渠稍为转手，终不敢离此矩矱也。白沙出其门，然自叙所得，不关聘君， 当为别派。于戏！椎轮为大辂之始，层冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛 哉！291 白沙虽出自康斋之门，但他“自叙所得”，与“一禀宋人成说”的康斋无所接续。宗 羲认为白沙并非恪守朱学矩矱，故“当为别派”。这也是他为陈献章另立〈白沙学 案〉的缘由。另外，〈长史周静菴先生冲〉的学案里载道： 阳明讲道于虔，先生（周静菴）往受业。继又从于甘泉，谓“湛师之体认天理， 即王师之致良知也。”与蒋道林集师说，为《新泉问辨录》。暇则行乡射投壶 礼，士皆敛衽推让。吕泾野、邹东廓咸称其有淳雅气象。当时王、湛二家门人弟 子，未免互相短长，先生独疏通其旨。故先生死而甘泉叹曰：“道通真心听受， 以求实益，其异于死守门户以相訾而不悟者远矣！”292 宗羲引述阳明后学周静菴（生卒年不详）的自白，强调甘泉与阳明之学问相若。面对 当时王、湛两家弟子的门户之争，唯有周静菴能指出两家之互通声息。宗羲为稽实其 说，甚至借重湛甘泉的话：“其（周静菴）异于死守门户以相訾而不悟者远矣”，来 褒奖周静菴能超然于门户之外，不哓哓辩数于门户之是非。周氏的学案里也选录了相 关文字： 290 “按阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中，认作已发之和，故工夫只在致知上，甚之 而轻浮浅露，待其善恶之形而为克治之事，已不胜其艰难杂糅矣。……先生则合寂感为一，寂在感中， 即感之本体，感在寂中，即寂之妙用。阳明所谓‘未发时惊天动地，已发时寂天寞地’，其义一 也，……。” 见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 19，〈江右王门学案四•郎中陈明水先生九川〉， 1:457。 291 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 1，〈崇仁学案一•聘君吴康斋先生与弼〉，1:14。 292 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 25，〈南中王门学案一•长史周静菴先生冲〉，1:583。 100 正学不明已久，不须枉费心力，为朱、陆争是非。若其人果能立志，决意要如此 学，已自大段明白了，朱、陆虽不辨，彼自能觉得。293 综上，《学案》的编纂展现了白沙与学宗朱子的师父吴与弼界限分明，而白沙之下的 高足湛甘泉又与王守仁有所同。这说明白沙的学问并非墨守朱学轨辙，且又下启了甘 泉及阳明等大儒。但必须指出，宗羲虽通过种种表述来建立象山、白沙和阳明之间学 脉相承的印象，在这之余，从他称许周静菴之言及所选录的材料，可知他更蕲冀学者 能摒弃互不相容、偏执狭隘的门户观念，使朱、陆两家能共居儒学正统之位。朱子流 裔对阳明后学的大力抵制，两家齟齬相恶，各以此非彼，甚至导致王学陷于异端之 名。294宗羲的诉求可谓源于当时的宗朱学者对于王学的诟訾。295 总的来说，《学案》基本上一方面回避陈白沙尊朱的言论，另一方面以朱子后学 和阳明弟子对陈白沙的种种评议凸显白沙应为心学承传之枢纽人物。但要论象山、白 沙与阳明之相承为儒学正脉，当首推宋仪望（生卒年不详，1547 年进士，约 1561 前 后在世，卒年六十五。）在 〈 中丞宋望之先生仪望 〉 的学案中，梨洲谓“先生从学于 聂贞襄，闻良知之旨。时方议从祀阳明，而论不归一，因著《或问》，以解时人之 惑。其论河东、白沙，亦未有如先生之亲切者也。” 296宗羲先是肯定了宋氏对白沙学 的了若指掌，预示着读者宋氏对白沙的论断足以采信。《学案》里载录了宋望之《阳 明先生从祀或问》中的内容，即使是大篇幅（长者约莫六七千字），宗羲也一并收 录。揆诸论述，与宗羲的论调极为相契。以下截取其中的数段文字以资说明： 或有问于予曰：“古今学问，自尧、舜至于孔、孟，原是一箇，后之谈学者，何 其纷纷也？”予答之曰：“自古及今，人同此心，心同此理。所谓理者，非自外 293 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 25，〈南中王门学案一•长史周静菴先生冲〉，1:585。 钱穆谓“守仁殁后，浙中、泰州，所在设教，鼓动流俗，意气猖狂，迹近标榜。”阳明后学之行径引 来挞伐，使王学为儒者所诟病。见钱穆：《宋明理学概述》，页 347-348。 295 学者陈锦忠指出：“王学在万历时期，除了备受各方学者的严厉非难外；出自泰州一派的王学门徒， 在饱受排击之余甚至下狱而死的结局，对于王学的名誉与形象所造成的损害尤其严重。……明末清初因 抨击王学而痛诋阳明的言论，其激烈的程度不但是空前未有同时也是多至不可胜举。”可见黄宗羲所处 之学术政治环境与趋势确实对王学甚为不利，陈锦忠说：“梨洲处此风潮下，以其对阳明之学的深刻体 认而言，当然是难以坐闻而欲为阳明有所辩护了。”详见陈锦忠：〈黄宗羲《明儒学案》著成因缘与其 体例性质略探〉，页 114-118。必须重申，本文认为黄宗羲虽如陈锦忠所言力图为阳明辩护、重振王 门，但以其不完全排斥朱学，甚至亦有所推重，可确认黄宗羲更期许学者能以朱、陆各为儒学传统之一 员，皆有功于圣学。 296 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 24，〈江右王门学案九•中丞宋望之先生仪望〉，1:551。 294 101 至也。《易系》曰：‘天地之大德曰生。’人得天地生物之心以为心，所为生理 也。此谓生理，即谓之性，故性字从心从生。程子曰：‘心如穀种。’又曰： “心生道也。’人之心，只有此箇生理，故其真诚恻怛之意流行，于君臣父子兄 弟夫妇朋友，以至万事万物之间，亲亲疏疏，厚厚薄薄，自然各有条理，不俟安 排，非由外铄，是所谓天命之性，真实无妄者也。自尧、舜以来，其圣君贤相， 名儒哲士，相与讲求而力行者，亦只完得此心生理而已。此学术之原也。”297 或曰：“人之心只有此箇生理，则学术亦无多说，乃至纷纷籍籍，各立异论，何 也？”予曰：“子何以为异也？”曰：“‘精一执中’说者以为三圣人相与授 受，万世心学之原至矣。成、汤、文、武、周公以后，又曰‘以礼制心，以义制 事’，曰‘缉熙敬止’，曰‘敬以直内，义以方外’。孔门之学，专务求仁，孟 子又专言集义，曾子、子思述孔子之意，作《大学》、《中庸》，圣门体用一原 之学，发明殆尽。至宋儒朱子，乃本程子而疑《大学》古本缺释格物致知，于是 发明其说，不遗余力。说者谓孔子集群圣之大成，而朱子则集诸儒之大成。其说 已三百余年，至阳明先生始反其说。初则言‘知行合一’，既则专言‘致良 知’，以为朱子格物之说，不免求理于物，梏心于外。此其说然欤？否 欤？”……当时象山陆氏，尝与反覆辨论，谓其求理于物，梏心于外，非知行合 一之旨。两家门人，各持胜心，遂以陆学主于尊德性，而疑其近于禅寂，朱学专 于道问学，而疑其涉于支离。三百年间，未有定论。至我朝敬斋薛氏白沙陈氏 起，而知行合一之说，稍稍复明。世宗始以陆氏从祀孔庭，甚大惠也。正德、嘉 靖间，阳明先生起，而与海内大夫学士讲寻知行合一之旨。其后因悟《大学》、 297 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 24，〈江右王门学案九•中丞宋望之先生仪望〉，1:551-552。 102 《中庸》二书，乃孔门传心要法。故论《大学》谓其‘本末兼该，体用一致，格 物非先，致知非后，格致诚正，非有两功，修齐治平，非有两事’。论《中庸》 则谓‘中和原是一箇，不睹不闻，即是本体，戒慎恐惧，即是功夫。慎独云者， 即所谓独知也。慎吾独知，则天德王道，一以贯之，固不可分养静慎独为两事 也。’学者初闻其说，莫不诧异，既而反之吾心，验之躬行，考之孔、孟，既又 参之濂溪、明道之说，无不吻合。盖人心本体，常虚常寂，常感常应，心外无 理，理即是心，理外无事，事即是理。若谓致知格物为穷理功夫，诚意正心又有 一段功夫，则是心体有许多等级，日用功夫有许多次第，尧、舜、孔、孟先后相 传之学，果如是乎？至于致良知一语，又是先生平日苦心恳到，恍然特悟，自谓 得千古圣人不传之祕。然参互考订，又却是《学》、《庸》中相传紧语，非是悬 空杜撰，自开一门户，自生一意见，而欲为是以立异也。后来儒者不知精思反 求，徒取必在物为理之一语，至析心与理而二之。又谓‘生而知之者义理耳，若 夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而知，如此则礼乐名物，古今事变，与此心义 理为两物矣’。此阳明先生所以力为之辨，而其学脉宗旨，与时之论者，委若冰 炭黑白，此又不可强为之说也。”298 宋望之认为王阳明“非是悬空杜撰，自开一门户，自生一意见”，强调阳明论学不为 标新立异。宋望之立意恢弘，他从学术之原说起，由上古情况展开议论，说明“自 尧、舜以来，其圣君贤相，名儒哲士，相与讲求而力行者，亦只完得此心生理而 已”。然而，人之心既是“只有此箇生理”，为什么各家又要“各立异论”呢？像是 为什么阳明会在朱子集诸宋儒之大成后三百年来反晦翁之说呢？他进而阐述了“此心 之精”、“允执厥中”之理，说明在学脉的相传中，学者虽是“千古一理，万圣一 心”，他们必定要针对自己所处之时局来互相切磋以讲明正学。故在阳明之前，就有 陆学与朱学两家议论纷然。宋望之推许象山，又言及白沙在阳明之前已稍复明“知行 298 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 24，〈江右王门学案九•中丞宋望之先生仪望〉，1:552-555。 103 合一”之说 299，使白沙成为陆、王之间的桥梁，可谓与黄宗羲的想法无枘凿之乖。宋 氏申言，阳明力辨时论和修身治学的心得，“学者初闻其说，莫不诧异”。他认为闻 者未肯洗去旧闻，才会闻之色变。但宋望之也指出只要“反之吾心，验之躬行，考之 孔、孟，既又参之濂溪、明道之说”，则会发现阳明与先贤之心“无不吻合”。他表 示阳明之致良知乃是“得千古圣人不传之祕”，不但赞誉阳明撰《大学或问》为“孔 门一以贯之之学”，且不讳言“晦翁晚年定论，亦悔其向来所着亦有未到，且深以误 己误人为罪，其答门人诸书可考也” 300。宋望之多番论说，主张阳明深中圣学肯綮， 直呼其为“圣学正脉”，虽未必称圣人，却“已到至处”301。 至于阳明为何屡遭谤议，宋氏亦加以揣度： 或曰：“阳明之学，吾子以为得孔子正脉，是矣。然在当时，其訾而议者不少， 至于勦擒逆濠，其功诚大矣。然至今尚憎多口，此何故也？”予答之曰：“从古 以来，忌功妒成，岂止今日？江西之功，先生不顾覆宗灭族，为国家当此大事， 而论者犹不能无忌心。……盖先生苦心费力，不难于逆濠之擒，而难于调护乘舆 之轻出也。其后逆濠伏诛，乘舆还京，此其功劳，谁则知之？当其时，内阁衔先 生归功本兵，遂扼其赏，一时同事诸臣，多加黜削，即桂公生长江西，犹横异 299 关于白沙和阳明学脉之相承，宋望之亦有另作说明。或曰：“子谓我朝理学，薛、陈、王三公开之， 然其学脉果皆同欤？”予答之曰：“三子者，皆有志於圣人者也。然薛学虽祖宋儒居敬穷理之说，而躬 行实践，动准古人，故其居身立朝，皆有法度，但真性一脉，尚涉测度。若论其人品，盖司马君实之流 也。白沙之学，得於自悟，日用功夫，已见性体，但其力量气魄，尚欠开拓。盖其学祖於濂溪，而所造 近於康节也。若夫阳明之学，从仁体处开发生机，而良知一语，直造无前，其气魄力量似孟子，其斩截 似陆象山，其学问脉络盖直接濂溪、明道也。虽然今之论者，语薛氏则合口同词，语陈王则议论未一， 信乎学术之难明也已。”见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 24，〈江右王门学案九•中丞宋望之先生仪 望〉，1:561。 300 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 24，〈江右王门学案九•中丞宋望之先生仪望〉，1:555。 301 宋望之论阳明学已近于程子所谓“已到至处”。或曰：“阳明之学既自圣门正脉，不知即可称圣人 否？”予答之曰：“昔人有问程子云：‘孟子是圣人否？’程子曰：‘未敢便道他是圣人，然学已到至 处。’先生早岁以诗文气节自负，既有志此学，乃尽弃前业，确然以圣人为必可至，然犹未免沿袭於宋 儒之理语，浸淫於二氏之虚寂。龙场之谪，困心衡虑，力求本心，然后真见千古以来人心，只有此箇灵 灵明明，圆圆满满，彻古今，通昼夜，无内外，兼动静，常虚常寂，常感常应之独知真体。故后来提出 致良知三字，开悟学者，窃谓先生所论学脉，直与程子所谓‘已到至处’，非过也。”见[清]黄宗羲： 《明儒学案》，卷 24，〈江右王门学案九•中丞宋望之先生仪望〉，1:561。 104 议。近来好事之徒，又生一种异论，至以金帛子女议公，此又不足置辨。先生平 日轻富贵，一死生。方其疏劾逆瑾，备受箠楚，问关流离，几陷不测。彼其死生 之不足动，又何金帛子女之云乎哉！甚矣！人之好为异论，而不反观于事理之有 无也。善乎司寇郑公之言曰：‘王公才高学邃，兼资文武，近时名卿，鲜能及 之，特以讲学，故众口交訾。盖公功名昭揭，不可盖覆，惟学术邪正，未易诠 测，以是指斥则谗说易行，媚心称快耳。今人咸谓公异端，如陆子静之流。嗟 乎！以异端视子静，则游、夏纯于颜、曾，思、孟劣于雄、况矣。今公所论，叙 古本《大学》、《传习录》诸书具在，学者虚心平气，反覆融玩，久当见之。’ 302 嗟乎！使郑公而愚人也则可，郑公而非愚人也则是，岂非后世之定论哉！” 宋望之以为阳明招惹众訾全因其功勋显赫所致，因为“忌功妒成”本是亘古不变之 事。宋氏历数阳明之丰功伟业，又为其抗辩，悲切地疾呼：“甚矣！人之好为异论， 而不反观于事理之有无也。”他强调当时之人皆视阳明为异端，“如陆子静之流”， 多缘于阳明“功名昭揭”。其功名之盛使人望尘莫及，人们唯有在“未易诠测”的学 术上来质难他，使他沦为“众矢之的”。但对阳明的评价是褒或贬，还赖学者虚心沉 潜于阳明之著述。但稍后，阳明仍未得学者儒生所认同，不得从祀配享。宋望之针对 薛文清（1389-1464）得以从祀， 303 而王阳明和陈白沙则姑俟论定一事有所讨论，他 说： 或曰：“近闻祠部止拟薛文清公从祀，王、陈二公姑俟论定，何也？”予答之 曰：“当时任部事者，不能素知此学，又安能知先生？孔子，大圣也，其在当 时，群而议者，奚啻叔孙武叔辈。孟子英气下视千古，当时犹不免传食之疑。有 明理学，尚多有人，如三公者，则固傑然者也。乃欲进薛而迟于王、陈，其于二 302 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 24，〈江右王门学案九•中丞宋望之先生仪望〉，1:561-562。 关于薛瑄从祀的最新研究，可参考 Khee Heong Koh， A Northern Alternative: Xue Xuan (13891464) and the Hedong School（Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center: Distributed by Harvard University Press, 2011）. 303 105 公又何损益？陆象山在当时皆议其为禅，而世宗朝又从而表章之。愚谓二公之祀 与否，不足论，所可惜者，好议者之不乐国家有此盛举也。”304 宋望之将阳明和白沙的窘境比拟为孔子、孟子之不得时，而孔子、孟子到最后终究成 为后人之表率。故阳明和白沙虽未得从祀孔庙，对他们本人无所损益，宋氏自信后世 自会还他们公论。行文至此，可见《学案》常把象山、白沙和阳明连类在一块儿，形 成了陆象山——陈白沙——王阳明的承传谱系。他以禅诤议题凸显三人治学趣向之近 似。另外，《学案》也收录宗朱学者贬抑白沙学的语料，营造了白沙不属朱子传统的 印象。宗羲更以王门弟子对白沙和象山的褒奖来说明三者学问的相通。总而言之， 《学案》以王学作为圣学正统之一门户，通过各学案中的评述及相应的材料的剪裁收 录，提供了陆、王心学传续的脉络，使王学不致被视为突起之异端。 305然而，要使王 学成为圣学门户之一，还需解决另一难题，即王学本身在分化衍变的过程中，其后学 里确实出现了讲学立意不守阳明宗旨的异端分子。他们的言论举止致使阳明的良知学 成为群起而攻之的对象。黄宗羲要做的是让王阳明和这些“害群之马”区分开来，还 原良知学的真相。 二、回复阳明学之原貌 黄宗羲以白沙和阳明两先生之学最为相近。陈献章遭受逃禅之谤，黄宗羲为之辩 解的同时，其实也是在为阳明驳正。面对明儒讥訾白沙及阳明之学为“儒其名而禅其 实”的情况，据前文所述，宗羲多会斥责批评者的失察，反驳他们未识白沙、阳明二 人学问之精义。然而，王门遭受到的批评岂全属空穴来风？阳明后学岂皆是无咎可 言？那些不肖后学多方揣度良知说，混淆视听，甚至在行为上变得乖乱不羁，以致于 阳明被“纵性情，好骛远，安恣睢”等谤言所诬，黄宗羲又怎能不加追究？故为了力 排众议，拨乱反正，他不能只关注来自外界的批评，而忽略王学门户内部潜在的问 题。面对王门流裔在开展阳明学时所犯的诸多舛误，宗羲不免要挞伐他们种种的缺 304 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 24，〈江右王门学案九•中丞宋望之先生仪望〉，1:562。 《明儒学案》里徐爱（1487-1518）的学案里收录这番论述：“予始学於先生，惟循迹而行。久而大 疑且骇，然不敢遽非，必反而思之。思之稍通，复验之身心，既乃怳若有见，已而大悟……是故必绝之 无之，而后可以进於道，否则终不免於虚见且自诬也。”（《赠薛尚谦》）故黄宗羲在其叙传中载道： “先生始闻阳明之教，与先儒相出入，骇愕不定，无入头处。闻之既熟，反身实践，始信为孔门嫡传， 舍是皆旁蹊小径，断港绝河矣。”此处除了肯定阳明学为“孔门嫡传”之一，同时也透露了阳明的治学 内容确实令人在初闻之际感到诧愕不解，谓为异端学说便不足怪。见[清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 11，〈浙中王门学案一•郎中徐横山先生爱〉，1:222-223。 305 106 失。如〈浙中王门学案五〉里的四个学案中，就有三个是对案主的治学作出导正的。 306 论者或认为黄宗羲对于王学后人的弊端不加掩饰，自曝王门之短，得失兼该，可 谓不受门户之见所拘。但必须指出，宗羲在说明他们治学上的偏差时，多会引述王学 之原意来做参照，以彰显他们乖离阳明的学问宗旨。 307故《学案》收录王门后学曲解 王学的相关文字，与其说是在揭露王门后学的瑕玷，毋宁说是在为正统的王学护航。 因为唯有肃清王学门人之陋习，方能整顿门风，还原王学的真实面貌，使之无懈可 击。纵使有学者排拒王学，观于《学案》的陈露，则当知罪不在阳明。宗羲选择不一 味地为王门的所有成员护短，不但赋予了《学案》公正性，也成功地为王门去芜存 菁。明乎此，则可知宗羲的门户立场并不是“是王非朱”一刀切的对立情况，而是有 诸多斟酌及考量在其中的。 在〈姚江学案〉之后的各王门学案中，黄宗羲就陆续指出阳明弟子及后学在治学 上的偏颇。像 是在〈 浙中 王门学案 一 〉里，他就 称 钱德洪（ 1496-1574 ）和王 畿 （1498-1583）两人虽亲炙阳明最久，却未能如邹东廓（1491-1562）与罗念菴那样尽 得阳明之真传。他在叙传中说明了两人的过与不足： 阳明“致良知”之学，发于晚年。其初以静坐澄心训学者，学者多有喜静恶动之 弊，知本流行，故提掇未免过重。然曰：“良知是未发之中”，又曰“慎独即是 致良知”，则亦未尝不以收敛为主也。故邹东廓之戒惧，罗念菴之主静，此真阳 明之的传也。先生（钱德洪）与龙溪亲炙阳明最久，习闻其过重之言。龙溪谓： 306 三个学案为〈都督万鹿园先生表〉、〈侍郎王敬所先生宗沐〉及〈侍读张阳和先生元忭〉。黄宗羲批 评这些案主的内容详见下文。 307 陈锦忠曾指出：“举凡述及王学或非王学系统者，大抵都以阳明之说来作折衷以定其醇疵；而对于其 中所有评及阳明者，皆与之辩难、驳正不遗，甚至措辞往往非常之重，说明此书不仅是以阳明之学为基 础构成的，同时也充分反映其为阳明辩之用心。……对于阳明之学的发展与演变，除了以全书最大篇幅 来叙述外，并也将阳明最遭攻击的论点，反复再三的申说，辩解，判定阳明本意是无弊的；而对于阳明 之学后来流入禅地之弊，概归之于门人之过，尤其是王畿、王艮辈最被批评，直以二王对此负责，显明 展露其回护阳明之立场。”参见陈锦忠：〈黄宗羲[明儒学案]著成因缘与其体例性质略探〉，页 119120。 107 “寂者心之本体，寂以照为用，守其空知而遗照，是乖其用也。”先生谓：“未 发竟从何处觅？离已发而求未发，必不可得。”是两先生之“良知”，俱以见在 知觉而言，于圣贤凝聚处，尽与扫除，在师门之旨，不能无毫釐之差。龙溪从见 在悟其变动不居之体，先生只于事物上实心磨炼，故先生之彻悟不如龙溪，龙溪 之修持不如先生。乃龙溪竟入于禅，而先生不失儒者之矩矱，何也？龙溪悬崖撒 手，非师门宗旨所可系缚，先生则把缆放船，虽无大得亦无大失耳。念菴曰： “绪山之学数变，其始也，有见于为善去恶者，以知为致良知也。已而曰：‘良 知者，无善无恶者也，吾安得执以为有而为之而又去之？’已又曰：‘吾恶夫言 之者之淆也，无善无恶者见也，非良知也。吾惟即吾所知以为善者而行之，以为 恶者而去之，此吾可能为者也。其不出于此者，非吾所得为也。’又曰：‘向吾 之言犹二也，非一也。夫子尝有言矣，曰至善者心之本体，动而后有不善也。吾 不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也；吾所谓动， 动于动焉者也。吾惟无动，则在吾者常一矣。’”按先生之无动，即慈湖之不起 意也。308不起意非未发乎？然则谓“离已发而求未发，必不可得”者，非先生之 末后语矣。309 宗羲认为绪山“只于事物上实心磨炼”，修持严谨，但未能彻悟阳明之学，而另一方 面龙溪虽能领悟“变动不居之体”，但不为“师门宗旨所可系缚”，终究要引人入 禅。《学案》引录两人论“戒惧”的文献即可说明宗羲的观点。〈绪山学案〉里载 道： 308 309 黄宗羲以陆九渊弟子杨简和阳明弟子钱德洪的学问相类。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 11，〈浙中王门学案一•员外钱绪山先生德洪〉，1:225-226。 108 问：“戒惧之功，不能无有事无事之分！”曰：“知得良知是一个头脑，虽在千 百人中，工夫只在一念微处；虽独居冥坐，工夫亦只在一念微处。”310 绪山论“戒惧”时，心思全落在工夫论上，反观龙溪针却得出“识得本体”、内外不 分的结论： 朋友有守一念灵明处，认为戒惧工夫，才涉言语应接，所守工夫便觉散缓。此是 分了内外。灵明无内外，无方所，戒惧亦无内外，无方所，识得本体，原是变动 311 不居，虽终日变化云为，莫非本体之周流矣。（以上《冲元会纪》） 尽管王龙溪识得“本体”，世人对他的评价褒贬不一。钱绪山的学案里就选录了这么 一段文字：“久菴谓吾党于学，未免落空。初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日 来论本体处，说得十分清脱，及征之行事，疏略处甚多。此便是学问落空处。譬之草 312 木，生意在中，发在枝干上，自是可见。”（〈复王龙溪〉） 可见龙溪论“本体”时 犯了空疏无实之病，连同门的绪山也要表示不满。宗羲在〈龙溪学案〉的叙传中，就 明白扼要地点出人们对他毁誉参半的主要原因： 先生谓“良知原是无中生有，即是未发之中。此知之前，更无未发，即是中节之 和。此知之后，更无已发，自能收敛，不须更主于收敛，自能发散，不须更期于 发散，当下现成，不假工夫修整而后得。致良知原为未悟者设，信得良知过时， 独往独来，如珠之走盘，不待拘管而自不过其则也。”以笃信谨守，一切矜名饰 行之事，皆是犯手做作，唐荆川谓先生“笃于自信，不为形迹之防，包荒为大， 无净秽之择，故世之议先生者不一而足。”夫良知既为知觉之流行，不落方所， 不可典要，一着工夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。流行即是主宰， 310 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 11，〈浙中王门学案一•员外钱绪山先生德洪〉，1:228。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 12，〈浙中王门学案二•郎中王龙溪先生畿〉，1:239。 312 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 11，〈浙中王门学案一•员外钱绪山先生德洪〉，1:233。 311 109 悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。虽云真性流行，自 见天则，而于儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生亲承阳明末命，其微言往往而 在。象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。以为学术之盛衰因之，慈湖决 象山之澜，而先生疏河导源，于文成之学，固多所发明也。313 在黄宗羲看来，王龙溪犹能把握阳明之微言，是疏解阐说并倡明发扬良知学的关键人 物。然而，他治学近禅近老，已开始荡越儒者矩矱。这预示着从其学者若不加警惕， 终究会偏离阳明良知教义，故如谓其始作俑者，则不为过矣。与龙溪一起被收入〈浙 中王门学案二〉的有同样师事阳明的季彭山（1485-1563）。宗羲在他的叙传中记述了 他如何尝试导正龙溪治学之弊： 先生之学，贵主宰而恶自然，以为“理者阳之主宰，乾道也；气者阴之流行，坤 道也。流行则往而不返，非有主于内，则动静皆失其则矣。”其议论大抵以此为 指归。……弟其时同门诸君子单以流行为本体，玩弄光影，而其升其降之归于画 一者无所事，此则先生主宰一言，其关系学术非轻也。故先生最著者为《龙惕》 一书，谓“今之论心者，当以龙而不以镜，龙之为物，以警惕而主变化者也。理 自内出，镜之照自外来，无所裁制，一归自然。自然是主宰之无滞，曷常以此为 先哉”？龙溪云：“学当以自然为宗，警惕者，自然之用，戒慎恐惧未尝致纤毫 之力，有所恐惧便不得其正矣。”东廓云：“警惕变化，自然变化，其旨初无不 同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滞， 自然而不警惕，其失也荡。”先生终自信其说，不为所动。先生闵学者之空疏， 只以讲说为事，故苦力穷经。314 313 314 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 12，〈浙中王门学案二•郎中王龙溪先生畿〉，1:239。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 12，〈浙中王门学案二•知府季彭山先生本〉，1:271-272。 110 据上文可知，彭山提出“龙惕说” 315来针砭主自然一系的龙溪和东廓。彭氏因为“闵 学者之空疏，只以讲说为事”，所以企望通过穷经一途来补偏救弊。另外，身为龙溪 后学的张元忭（1538-1588）也批评龙溪混挠良知与三教之宗旨。宗羲在张元忭的叙传 中称他善识龙溪“欲浑儒释而一之”之谬： 先生之学，从龙溪得其绪论，故笃信阳明四有教法。龙溪谈本体而讳言工夫，识 得本体，便是工夫。先生不信，而谓“本体本无可说，凡可说者皆工夫也”。尝 闢龙溪欲浑儒释而一之，以良知二字为范围三教之宗旨，何其悖也。故曰“吾以 不可学龙溪之可”。先生可谓善学者也。第主意只在善有善几，恶有恶几，于此 而慎察之，以为良知善必真好，恶必真恶，格不正以归于正为格物，则其认良知 都向发上。阳明独不曰良知是未发之中乎？察识善几、恶几是照也，非良知之本 体也。朱子《答吕子约》曰：“向来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格 物，以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。”此即先生之言良知 也。朱子易箦，改《诚意章句》曰：“实其心之所发。”此即先生之言格物也。 先生谈文成之学，而究竟不出于朱子，恐于本体终有所未明也。316 尽管宗羲认为张元忭论阳明之学脱不出朱子樊篱，亦“恐于本体终有所未明也”，但 此处仍为读者提供了龙溪后学如何指正其纰缪的讯息。宗羲也在张元忭的学案里附上 了他论述龙溪偏爱说“悟”和将“悟”与“修”分两途的文字： 窃疑世儒口口说悟，乃其作用处，殊是未悟者。悟与修分两途，终未能解。龙溪 曰：“狂者志大而行不掩，乃是直心而动，无所掩饰，无所窝藏，时时有过可 315 “龙惕说”的相关研究，可见朱湘钰：〈“双江独信‘龙惕说’”考辨〉，《中国文哲研究集刊》第 36 期，2010 年 3 月，页 79-101。朱氏另有一篇文字整理了“龙惕说”的具体内涵。见朱湘钰：〈《龙 惕书》与“龙惕说”议辩〉，《儒学研究论丛》第 2 辑（台北：台北市立教育大学人文艺术学院儒学中 心，2009 年），页 161-202。 316 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 15，〈浙中王门学案五•侍读张阳和先生元忭〉，1:323-324。 111 改，此是入圣真路头。世人总说修持，终有掩饰窝藏意思在，此去圣学路径，何 啻千里？”定宇曰：“所贵乎不掩藏者，为其觉而能改也，非谓其冥然不顾，而 执之以为是也。”……317 另外，对于在暮岁之时拜阳明为师的董澐（1457-1533），宗羲质疑他无法分辨 儒释之异： 先生晚而始学，卒能闻道。其悟道器无两，费隐一致，从佛氏空有而入，然佛氏 终沉于空，此毫釐之异，未知先生辨之否耶？ 318 读者接触董澐的文字时，当注意其或已掺和佛氏说法，并不能代表王学之真貌。黄宗 羲更是直接指出董澐之子董穀（生卒年不详，嘉靖辛丑【1541 年】进士，字石甫）根 本就是学非阳明。宗羲认为董穀的论说未能阐明王学之旨，反倒尽显禅意： （董石甫）少游阳明之门，阳明谓之曰：“汝习于旧说，故于吾言不无牴牾，不 妨多问，为汝解惑。”先生因笔其所闻者，为《碧里疑存》，然而多失阳明之 意。其言“性无善恶”，阳明“无善无恶心之体”，以之言心，不以之言性也。 又言“性之体虚而已，万有出焉，故气质之不美，性实为之。全体皆是性，无性 则并无气质矣。”夫性既无善无恶，赋于人则有善有恶，将善恶皆无根柢欤？抑 人生而静以上是一性，静以后又是一性乎？又言“复性之功，只要体会其影响俱 无之意思而已”。信如斯言，则莫不堕于怳惚想像，所谓求见本体之失也。学者 读先生之书，以为尽出于阳明，亦何怪疑阳明之为禅学乎！319 317 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 15，〈浙中王门学案五•侍读张阳和先生元忭〉，1:327-328。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 14，〈浙中王门学案四•布衣董萝石先生澐（附子穀）〉，1:289。 319 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 14，〈浙中王门学案四•布衣董萝石先生澐（附子穀）〉，1:289290。 318 112 宗羲谴责学者不察，以董穀之说来推本溯源，挟其说来对阳明发难。《学案》也收录 了董穀《碧里疑存》里的一些恍惚飘渺、饶富禅意的文字，足证宗羲所言无误： 程子曰：“既思即是已发。”即如程子之言，则存养功夫如何下手？盖谓之中 者，无形象可求，只要体会其影响俱无之意思而已。太虚寂寥，无适无莫，是谓 之中。惟人于已发处不能加省察之功，遂使未发无朕之时，亦结成有物之毒。阳 明以疟喻之，故发而中节，省察所致，和既得矣，体亦中焉。省察即是存养，非 别有存养可以下手也。320 同样流于禅的还有万表（1498-1556），黄宗羲在他的叙传中做了深入的辨析： 先生之学，多得之龙溪、念菴、绪山、荆川，而究竟于禅学。……先生尝言： “圣贤切要工夫，莫先于格物，盖吾心本来具足格物者，格吾心之物也，为情欲 意见所蔽，本体始晦，必扫荡一切，独观吾心，格之又格，愈研愈精，本体之 物，始得呈露，为格物。格物则知自致也。龙溪谓：‘古人格物之说，是千圣经 纶之实学。良知之感应谓之物，是从良知凝聚出来。格物是致知实下手处，不离 伦物感应而证真修。离格物则知无从而致矣。 ’吾儒与二氏毫釐不同正在于 此。”其实先生之论格物，最为谛当。格之又格，而后本体之物呈露，即白沙之 “养出端倪”也。宋儒所谓未发气象，亦即是此。龙溪之伦物感应，又岂能舍此 而别有工夫？第两家之言物不同，龙溪指物为实，先生指物为虚。凡天下之物摄 于本体之物，本体之物又何尝离伦物哉！然两家皆精禅学，先生所谓本体呈露 者，真空也；龙溪离物无知者，妙有也，与宋儒、白沙之论，虽似而有差别，学 者又当有辨矣。先生如京师，大洲访之郊外，与之谈禅。议论蜂涌，先生唯唯不 答。大洲大喜，归语人曰：“今日降却万鹿园矣。”陆平泉闻而笑曰：“此是鹿 320 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 14，〈浙中王门学案四•布衣董萝石先生澐（附子穀）〉，1:292。 113 园降却大洲，何言大洲降却鹿园也。”戚南玄与先生遇，戏曰：“鹿园名为旅 禅，实未得理，是假和尚。”先生曰：“南玄名为宗儒，实未见性，是癡秀 才。”相与大笑。先生一默一语，无非禅机如此。321 在黄梨洲看来，万表论格物虽“最为谛当”，但他也认为万氏和龙溪还是较精于禅家 之真空妙有诸说法。万表的一默一语之间，话锋多藏禅机，与白沙所论“虽似而有差 别”，故谓其学究竟于禅。此外，学近释氏的还有王宗沐（1524-1592），其叙传有 言： 先生师事欧阳南野，少从二氏而入，已知“所谓良知者，在天为不已之命，在人 为不息之体，即孔氏之仁也。学以求其不息而已”。其辨儒释之分，谓“佛氏专 于内，俗学驰于外，圣人则合内外而一之”。此亦非究竟之论。盖儒释同此不息 之体，释氏但见其流行，儒者独见其真常尔。先生之所谓“不息”者，将无犹是 释氏之见乎！322 宗羲点出王宗沐所谓“不息”者为释氏之“流行”，有别于儒者之“真常”。其学案 里共收录了 10 条文字，其中 6 条（《与陈明水》、《与江少峰》、《与李见罗》、 《与聂双江》、刻《传习录序》及《寿龙溪序》）都论及“不息”者。 323王宗沐诠释 王学时也以“不息”入题： 心不息，则万古如一日，心不息，则万人如一人，先生能用是倡之于几绝，吾人 不能缘是承之于已明，而方且较同异雌黄以为长，此予之所以谓先生始得之勤， 而今之不能无忧也。夫从事于心敏而犹有不及，则于言有所不暇；从事于心精而 321 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 15，〈浙中王门学案五•都督万鹿园先生表〉，1:311。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 15，〈浙中王门学案五•侍郎王敬所先生宗沐〉，1:314。 323 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 15，〈浙中王门学案五•侍郎王敬所先生宗沐〉，1:314。 322 114 后知所失，则于言有所不敢。默识深思，承担负荷，此余与二三子今日之所承先 生之后者也。（刻《传习录序》）324 王宗沐在以上的文字中自称其学乃承阳明之后，而宗羲却要在他的学案里收录其以 “不息”入题的文献，并在叙传中指正其失。 另外，同属浙中王门的顾应祥（1483-1565），也遭到黄宗羲的批评。宗羲详述 顾氏在知行的认知上的谬误，更直指他的论述“皆非师门之旨”。其叙传有言： 少受业于阳明。阳明殁，先生见《传习续录》，门人问答多有未当于心者，作 《传习录疑》。龙溪《致知议略》亦摘其可疑者辨之。大抵谓：“良知者，性之 所发也，日用之间，念虑初发，或善或恶，或公或私，岂不自知之？知其不当为 而犹为之者，私欲之心重而恕己之心昏也。苟能于一起之时，察其为恶也，则猛 省而力去之，去一恶念，则生一善念矣。念念去恶为善，则意之所发，心之所 存，皆天理，是之谓知行合一。知之非难，而行之为难。今曰‘圣人之学，致良 知而已矣。人人皆圣人也，吾心中自有一圣人，自能孝，自能弟’。而于念虑之 微，取舍之际，则未之讲，任其意向而为之，曰‘是吾之良知也’。知行合一 者，固如是乎？”先生之言，以阳明“知善知恶是良知，为善去恶为格物”为准 的，然阳明点出知善知恶原不从发处言，第明知善知恶为自然之本体，故又曰： “良知为未发之中。”若向发时认取，则善恶杂揉，终是不能清楚，即件件瞒不 过照心，亦是克伐怨欲不行也。知之而后行之，方为合一。其视知行终判两样， 皆非师门之旨也。325 324 325 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 15，〈浙中王门学案五•侍郎王敬所先生宗沐〉，1:322。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 14，〈浙中王门学案四•尚书顾箬溪先生应祥〉，1:296-297。 115 宗羲坦言顾应祥对“良知”的诠释是以阳明之说为准则，但若加以探究，又与阳明有 相左之处。学者如鉴于宗羲之说，则知顾应祥所言自不能代表阳明。 由以上的讨论可见王学流裔走上了歧途，却殃及池鱼，使阳明招惹众议。黄宗羲 剖析各阳明后嗣的学问，说明离经畔道者的种种偏失与阳明毫无瓜葛。为了廓清王学 的本末，宗羲除了提供上述的“反面教材”，他也在《学案》里注明哪些是阐发王学 有力的后学。像是受阳明青睐的张元冲（生卒年不详，嘉靖进士），宗羲便以其有功 于王门： 先生登文成之门，以戒惧为入门，而一意求诸践履。文成尝曰：“吾门不乏慧辨 之士，至于真切纯笃，无如叔谦。”先生尝谓学者曰：“孔子之道，一以贯之， 孟子之道，万物我备，良知之说，如是而已。”又曰：“学先立志，不学为圣 人，非志也。圣人之学，在戒惧慎独，不如是学，非学也。”揭坐右曰：“惟有 主，则天地万物自我而立，必无私，斯上下四旁咸得其平。”前后官江西，闢正 学书院，与东廓、念菴、洛村、枫潭联讲会，以订文成之学，又建怀玉书院于广 信，迎龙溪、绪山主讲席，遂留绪山为《文成年谱》，惟恐同门之士，学之有出 入也，其有功师门如此。326 宗羲记载张元冲学求践履，因“惟恐同门之士，学之有出入”，故以考订文成之学为 事。其实，黄宗羲未尝不和张氏一样，以澄清王学宗旨为己任。宗羲身处王学屡遭蔑 弃的学术环境，其关怀更是至切。 《学案》里除张元冲之外，阐发王门师训的更有江右之名士。宗羲在〈江右王门 学案〉案序里就直言不讳： 姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念菴、两峰、双江其选也。再传而为塘南、 思默，皆能推原阳明未尽之旨，是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江 326 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 14，〈浙中王门学案四•中丞张浮峰先生元冲〉，1:300。 116 右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜 也。327 在此，宗羲不单是推重邹 东廓、罗念菴、刘两峰（1488-1572）、聂双江（14871563）等人为奉行阳明之道的表表者，他也指出他们所处的学术背景。当时，越中王 门流弊尽出，错乱现象四起，但江右学者仍毫不动摇地发扬阳明的治学精神。在〈文 庄邹东廓先生守益〉的学案里，宗羲称述邹守益为阳明“宗子”： 先生之学，得力于敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗者也。吾性体行于日用 伦物之中，不分动静，不舍昼夜，无有停机。流行之合宜处谓之善，其障蔽而壅 塞处谓之不善。盖一忘戒惧则障蔽而壅塞矣，但令无往非戒惧之流行，即是性体 之流行矣。离却戒慎恐惧，无从觅性；离却性，亦无从觅日用伦物也。故其言 “道器无二，性在气质”，皆是此意。其时双江从寂处、体处用功夫，以感应、 运用处为效验，先生言其“倚于内，是裂心体而二之也”。彭山恶自然而标警 惕，先生言其“滞而不化，非行所无事也”。夫子之后，源远而流分，阳明之 没，不失其传者，不得不以先生为宗子也。夫流行之为性体，释氏亦能见之，第 其捍禦外物，是非善恶一归之空，以无碍我之流行。盖有得于浑然一片者，而日 用伦物之间，条理脉络，不能分明矣。粗而不精，此学者所当论也。先生《青原 赠处》记阳明赴两广，钱、王二子各言所学，绪山曰：“至善无恶者心，有善有 恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”龙溪曰：“心无善而无恶，意无 善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”阳明笑曰：“洪甫须识汝中本体， 汝中须识洪甫功夫。”此与龙溪《天泉证道记》同一事，而言之不同如此。蕺山 先师尝疑阳明《天泉》之言与平时不同。平时每言“至善是心之本体”，又曰 327 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 16，〈江右王门学案一〉，1:331。 117 “至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私”，又曰“良知即天理”；《录》 中言天理二字，不一而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径说“无善无 恶是心体”。今观先生所记，而四有之论，仍是以至善无恶为心，即四有四句亦 是绪山之言，非阳明立以为教法也。今据《天泉》所记，以无善无恶议阳明者， 盍亦有考于先生之记乎？328 观乎上文，宗羲并不纯粹指称邹守益为师门干城，而是同时引述了邹氏对双江和彭山 的异议，并取绪山和龙溪对四句之教的阐释与邹说作参照，来加以辨析何者才是王学 生力军。在魏良器（生卒年不详）的学案里，宗羲也在论述魏氏的学问之余，揭龙溪 之短： 洪都从学之后，随阳明至越。时龙溪为诸生，落魄不羁，每见方巾中衣往来讲学 者，窃骂之。居与阳明邻，不见也。先生多方诱之，一日先生与同门友投壶雅 歌，龙溪过而见之曰：“腐儒亦为是耶？”先生答曰：“吾等为学，未尝担板， 汝自不知耳。”龙溪于是稍相嬺就，已而有味乎其言，遂北面阳明。绪山临事多 滞，则戒之曰：“心何不洒脱？”龙溪工夫懒散，则戒之曰：“心何不严栗？” 其不为姑息如此。尝与龙溪同行遇雨，先生手盖，龙溪不得已亦手盖，而有怍 容，顾先生自如，乃始惕然。阳明有内丧，先生、龙溪司库，不厌烦缛。阳明 曰：“二子可谓执事敬矣。”归主白鹿洞，生徒数百人，皆知宗王门之学。…… 先生云：“理无定在，心之所安，即是理。孝无定法，亲之所安，即是孝。”龙 溪与先生最称莫逆，然龙溪之玄远不如先生之浅近也。329 对于引王畿去师事王守仁的魏良器，黄宗羲认为他的学问亲切浅近，较之龙溪的玄远 略胜一筹。魏氏之学虽浅近，却能使其众弟子皆知宗王学。或谓宗羲既是在说明江右 328 329 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 14，〈江右王门学案一•文庄邹东廓先生守益〉，1:332-333。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 19，〈江右王门学案四•处士魏药湖先生良器〉，1:464。 118 学者如何谨守师说，则难免提及他们与同门切磋的内容，但这不是必然的。黄宗羲选 择在阳明后嗣的各叙传中讨论他们在展播良知学时各方面的得失，不仅是让读者了解 王学在流衍的过程中出现了哪些变辙，也为读者还原了阳明学最初的宗旨。又如“大 有功于圣门”的罗念菴，宗羲详论其治学与操守时，也要述及双江和龙溪： 先生之学，始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。……而聂双江以归寂 之说，号于同志，惟先生独心契之。是时阳明门下之谈学者，皆曰“知善知恶即 是良知，依此行之即是致知”，先生谓“良知者，至善之谓也。吾心之善，吾知 之，吾心之恶，吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所 主，而谓知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能 顺应于事物之来，不可也。故非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及 此。双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更 无可疑。”闢石莲洞居之，默坐半榻间，不出户者三年。事能前知，人或讶之， 答曰：“是偶然，不足道。”王龙溪恐其专守枯静，不达当机顺应之妙，访之于 松原。问曰：“近日行持，比前何似？”先生曰：“往年尚多断续，近来无有杂 念。杂念渐少，即感应处便自顺适。即如均赋一事，从六月至今半年，终日纷 纷，未尝敢厌倦，未尝敢执着，未尝敢放纵，未尝敢张皇，惟恐一人不得其所。 一切杂念不入，亦不见动静二境，自谓此即是静定功夫。非纽定默坐时是静，到 动应时便无着静处也。”龙溪嗟叹而退。先生于阳明之学，始而慕之，已见其门 下承领本体太易，亦遂疑之。及至功夫纯熟，而阳明进学次第，洞然无间。天下 学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者，反不与 焉。330 330 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 18，〈江右王门学案三•文恭罗念菴先生洪先〉，1:386-387。 119 罗念菴深契双江“归寂”之主张。念菴践履工夫虽有成，龙溪却“恐其专守枯静，不 达当机顺应之妙”，而专程来访相劝。但罗氏乃是切实做工夫者，一番自白便使龙溪 自叹而去。据宗羲所言，学者依着罗念菴所指示的门路去做，皆能得阳明之真。值得 注意的是，宗羲也针对念菴入禅之疑来做申论： 先生静坐之外，经年出游，求师问友，不择方内方外，一节之长，必虚心咨请， 如病者之待医。士大夫体貌规格，黜弃殆尽，独往独来，累饥寒，经跋踄，重湖 惊涛之险，逆旅谇詈之加，漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。先生尝阅《楞 严》，得返闻之旨，觉此身在太虚，视听若寄世外。见者惊其神采，先生自省 曰：“误入禅定矣。”其功遂辍。登衡岳绝顶，遇僧楚石，以外丹授之，先生 曰：“吾无所事此也。”黄陂山人方与时自负得息心诀，谓：“圣学者亦须静中 恍见端倪始得。”先生与龙溪偕至黄陂习静，龙溪先返，先生独留，夜坐功夫愈 密。自谓：“已入深山更深处，家书休遣雁来过。”盖先生无处非学地，无人非 学侣，同床各梦，岂二氏所能连染哉。……邓定宇曰：“阳明必为圣学无疑，然 及门之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴。”此定论也。331 宗羲肯定罗念菴之学养渊深乃经年累月的琢磨砥砺所铸成。然而，基于念菴自省“误 入禅定”诸语，时人便疑其为“不绝二氏”。对此，宗羲申辩说念菴之所以在治学修 身上出现了一些类似禅师的行径是因为他在学习上不限疆域，且人人皆可为其学侣。 宗羲更直言罗念菴之笃行于圣学“岂二氏所能连染”。可见即使王门后学在研学中出 现了变异，黄宗羲也不以时论来全盘否定。因为如前章所述，宗羲不喜学者对前人的 学问墨守而无所发明，故所谓的“变辙”并非全是坏的。像是在欧阳德（1496-1554） 331 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 18，〈江右王门学案三•文恭罗念菴先生洪先〉，1:388。 120 的学案里，宗羲则以南野的“格物”与双江的“归寂” 332 相得益彰，在发明“致良 知”宗旨时“两不相妨”： 盖致良知宗旨，阳明发于晚年，未及与学者深究。然观《传习录》云：“吾昔居 滁，见诸生多务知解，无益于得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之 渐有喜静厌动，流入枯槁之病，故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟 也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”其 大意亦可见矣。后来学者只知在事上磨炼，势不得不以知识为良知，阴流密陷于 义袭、助长之病，其害更甚于喜静厌动。盖不从良知用功，只在动静上用功，而 又只在动上用功，于阳明所言分明倒却一边矣。双江与先生议论，虽未归一，双 江之归寂，何尝枯槁，先生之格物，不堕支离，发明阳明宗旨，始无遗憾，两不 相妨也。333 综上，宗羲在《明儒学案》里辨析并抉发王门之中的是非长短，使王门后学妍媸 自见。他阐述王门后学的学术宗旨时，不忘予以评点并作出判断，说明孰有功于阐扬 阳明学，孰为王门中的离辙之徒，以求呈现阳明学的原始面貌及真正内涵。其实，要 论《学案》如何为王门剔除焦芽，当以〈泰州学案〉所载之材料最为有力。首先， 〈泰州学案〉的命名已见宗羲有意将泰州学派拒于“相传”的王门之外。泰州门人虽 自矜为“致良知”之徒，《学案》却不若“浙中”、“江右”、“南中”、“楚中” 及“北方”等阳明后学一样，将他们也纳为“王门”之一员。为什么要划清界限，使 泰州与王学互不相涉呢？〈泰州学案〉的案序就披露道： 332 刘述先反对黄宗羲以双江为正确发明良知说的观点。他取阳明〈答陆原静书〉的内容来说明阳明所谓 的良知乃通贯未发已发，双江却把良知拆为前后内外。刘述先认为双江实际上并不识良知本体。他同意 牟宗三先生的看法，断定双江是“因激矫时弊而有背于阳明”。刘氏更肯定“黄梨洲完全是以蕺山之说 为双江辩护”，因为“双江归寂似蕺山静存之说”。详见刘述先：《黄宗羲心学的定位》，页 138148。果如其言，则亦可见黄宗羲回护门户的倾向。 333 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 17，〈江右王门学案二•文庄欧阳南野先生德〉，1:359。 121 阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、 龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之 后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人 多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端 文曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有 不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公 掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄 杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。今之言诸公 者，大概本弇州之《国朝丛记》，弇州盖因当时爰书节略之，岂可为信？羲攷其 派下之著者，列于下方。334 宗羲指出王学得以风行，还赖泰州和龙溪的宣扬，但也痛砭他们为导致阳明真传沦亡 的罪魁祸首。 335泰州之后，从游者多治学未精，却能动辄“以赤手搏龙蛇”，信口与 人论说。像颜钧（1504-1596）和何心隐（1517-1579）就是其中之著者。这里引述了 顾宪成（1550-1612）的话，说何心隐之所以能鼓动人由利欲之途在于其“聪明”，但 宗羲认为何氏能做到的原因不在其“聪明”，而是在其“学术”。其学术如何？案序 下文有言：“心隐在京师，闢各门会馆，招来四方之士，方技杂流，无不从之。” 336 334 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 32，〈泰州学案一〉，2:703。 吕妙芬指出“黄宗羲、顾炎武与清代学者多以放荡、空虚批判泰州学者，认为其学说迷众，是名教大 罪人”，但“此看法至晚清始有转变，民国以降，在新文化运动与马克思主义的影响下，学者对于泰州 学者反传统的声音及平民化的作风，给予相当高的评价，嵇文甫、容肇祖、侯外庐、杨天石等人的著作 就带有这样的立场”。吕氏的讨论则强调不着意于评论他们的讲学活动对社会造成的正负面影响，试图 以社会文化史的角度，客观地陈述泰州学者的讲学教化活动。她主张“圣学论述本身潜藏着多元走向的 可能性，人物和历史情境的差异也会对圣学之体验、圣学符号之运用、表述道德的方式等造成复杂迂曲 的影响。”她反对学者“以为阳明学者讲学的内容或形式必然会带出某种风尚，而完全忽略不同人在不 同历史情境下对观念的运用与解读所具有的差异性”。因此，对于泰州学者的“工夫论、言说的吊诡” 及“道德表述的多样性”，她更多时候选择予以同情的理解，并肯定了他们开启多元学术风尚的历史角 色。详见吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，页 327-368。尽管学者对泰州学派的评价 褒贬不一，本文则纯粹就《学案》的编纂，申论黄宗羲如何看待泰州学派的治学及工夫实践；〈泰州学 案〉中所采择的材料如何反映宗羲的门户立场。 336 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 32，〈泰州学案一〉，2:704。 335 122 由此可见，何心隐等不学无术。宗羲也载录何心隐论利欲之文，并批评其学同于张 仪、苏秦之辈： 心隐之学，不堕影响，……又曰：“孔、孟之言无欲，非濂溪之言无欲也。欲惟 寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼、欲熊掌，欲也，舍鱼而取熊掌，欲之寡 也。欲生、欲义，欲也，舍生而取义，欲之寡也。欲仁非欲乎？得仁而不贪，非 寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不踰矩，非寡欲乎？此即释氏所谓妙有乎？”盖 一变而为仪、秦之学矣。337 何氏巧言利口，以“欲”字连类比物，更将此“寡欲”之谬论与释氏的“妙有”扯上 关系，恣意妄言，宛若纵横家，其言论明显不符儒学正统。再如“得泰州之传”的颜 钧： 其学以人心妙万物而不测者也。性如明珠，原无尘染，有何睹闻？著何戒惧？平 时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡 儒先见闻，道理格式，皆足以障道。此大旨也。尝曰：“吾门人中，与罗汝芳言 从性，与陈一泉言从心，余子所言，只从情耳。”山农游侠，好急人之难。赵大 洲赴贬所，山农偕之行，大洲感之次骨。波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。 颇欲有为于世，以寄民胞物与之志。尝寄周恭节诗云：“蒙蒙烟雨锁江垓，江上 渔人争钓台。夜静得鱼呼酒肆，湍流和月掇将来。若得春风遍九垓，世间那有三 归台。君仁臣义民安堵，雉兔刍荛去复来。”然世人见其张皇，无贤不肖皆恶 之，以他事下南京狱，必欲杀之。近溪为之营救，不赴廷对者六年。近溪谓周恭 节曰：“山农与相处，余三十年。其心髓精微，决难诈饰。不肖敢谓其学直接 337 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 32，〈泰州学案一〉，2:705。 123 孔、孟，俟诸后圣，断断不惑。不肖菲劣，已蒙门下知遇，又敢窃谓门下，虽知 百近溪，不如今日一察山农子也。”338 宗羲的评价看似毁誉参半，实际上仍是在指出泰州学派的偏离正道。颜钧为学大旨不 循儒学规辙，虽以“率性”为道，但更多是“及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之”。 且宗羲称其游侠，则自非儒学正统。尽管宗羲引述颜钧之得意门生罗汝芳（15151588）对他的赞颂，但上一句言“世人见其张皇，无贤不肖皆恶之，以他事下南京 狱，必欲杀之”，则提醒我们罗氏一人所见毕竟与世人的看法迥异，读者不能不察。 339 宗羲批判泰州学派，称他们为“祖师禅”。他说泰州“诸公掀翻天地，前不见有 古人，后不见有来者”，可知泰州学派门庭之广阔，学风之播染甚远，可谓空前绝 后。但泰州学者徒知“以作用见性”为事，又“无有放下时节”，比之释氏的棒喝可 谓有过之而无不及，“故其害如是”。须知泰州学派中即使有反对“祖师禅”者，也 不再主张彻底闢佛了： 338 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 32，〈泰州学案一〉，2:703-704。 刘勇试图“以〈泰州学案〉中的颜钧传记为主要考察对象，依据新近面世的各种相关原始资料，详细 检讨黄宗羲如何通过抽取、曲解和窜改已有的文献记载，重新模塑出颜钧学有所宗、急公好义的历史形 象。”他认为“从晚明以来，颜钧、何心隐等不少泰川学派的学者在思想内涵、政治际遇、行事风格等 各方面都遭到质疑和批评，而黄宗羲在〈颜钧传〉中采取的书写策略，则是在掌握相关文献极为有限的 情况下，既为了反驳已有的不利成说的影响，也是应对清初思想界批判阳明学的现实需要。”换言之， 刘氏认为宗羲曲解窜改文字，为颜钧掩饰其陋习，是有意为泰州学派重新塑造一个正面的历史形象，来 维护与其有关联的王学。他说：“在包括政治上的亡国之责、学术上的流于狂禅、道德伦理上的‘鱼馁 肉烂’等各种指斥纷至沓来的清初，阳明学承受着超乎寻常的压力，在这种情况下描述阳明后学的为学 宗旨和道德品行时，类似的辩白甚至是歪曲原意，都是可以理解的事。”详见刘勇：《黄宗羲对泰州学 派历史形象的重构——以〈明儒学案•颜钧传〉的文本检讨为例》，（台北）《汉学研究》第26卷第1 期，2008年3月，页165-196。但就本文所论，案序清楚揭明发端于阳明的泰州学派早已偏离王学精神， 流于狂禅，并没有刘氏所谓的宗羲企图为泰州学派树立正面形象一事。要之，正是因为面对社会舆论的 挞伐，宗羲更不可能为泰州之徒的骇人言动来多做遁词，而应该是如《学案》所示，对他们的流弊加以 剖析揭发，才不致使王门遭到诬蔑（见下文论述）。故以刘氏的考察发现，我们只能说宗羲在陈述颜钧 的行迹时，或有稍作润饰，但要说宗羲扭曲史实以辩护泰州之徒，改变其历史形象，则与案序内容南辕 北辙。另有论文指出宗羲在载录颜钧、何心隐及陈九川诸人于《学案》时，在文献汇编时有所遗漏。但 作者未能深入分析个中缘由，只是提出两个笼统的可能性，即黄宗羲要么未见案主的文献，要么视而不 见。作者甚至指出黄宗羲是借用邓元锡（1529-1593）的评论来写颜均的叙传内容的，所以黄梨洲的评 价“并非建立在对颜均的文集研读基础上的认知”。见姚文永：《浅谈《明儒学案》的文献选择——以 颜均、何心隐、陈九川为例》，《运城学院学报》，2014年01期，页9-12。此说甚为不当。必须明白， 尽管黄宗羲在叙传中套用他人的评论，这并不代表梨洲本人没有同样的看法。换言之，他所引用的评 价，也可以是在他研读案主原著后所得之印象。 339 124 先生（赵贞吉）谓“禅不足以害人”者，亦自有说：“朱子云：‘佛学至禅学大 坏。’盖至于今，禅学至棒喝而又大坏。棒喝因付嘱源流，而又大坏。就禅教中 分之为两：曰如来禅，曰祖师禅。如来禅者，先儒所谓语上而遗下，弥近理而大 乱真者是也。祖师禅者，纵横捭阖，纯以机法小慧牢笼出没其间，不啻远理而失 真矣。今之为释氏者，中分天下之人，非祖师禅勿贵，递相嘱付，聚群不逞之 徒，教之以机械变诈，皇皇求利，其害宁止于洪水猛兽哉！故吾见今之学禅而有 得者，求一朴实自好之士而无有。假使达摩复来，必当折棒噤口，涂抹源流，而 后佛道可兴。”340 赵贞吉（1508-1576）喜近禅学，认为只要“折棒噤口”，便可再兴佛道。他更自恃其 学禅之功，答友便云：“华翰书旨，皆戒仆之留意禅宗者。夫仆之为禅，自弱冠以来 矣，敢欺人哉！公试观仆之行事立身，于名教有悖谬者乎？则禅之不足以害人明矣。 仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。吾性中有十八阴界，戕乱我灵明，贼伐我 元命，仆盖欲以明智定力，破此一身，伐性阴贼，虽不能彻底一澄照，睿圣聪明如古 至人，而庄、孟以下，欲庶几也。向来尝以此意微露于公前，而公遂疑之。仆何不 幸，而不遇公之赏音哉！” 341赵氏自诩禅学令其大获裨益，怎奈不得知音之赏爱。他 的种种自白终究换来宗羲的诟厉： 先生之所谓“不足以害人”者，亦从弥近理而大乱真者学之。古来如大年、东 坡、无垢、了翁一辈，皆出于此。若其远理而失真者，则断断无一好人也。342 343 观于泰州之徒的讲学大旨， 便可知他们不再牢守儒、释之疆界，也无意于紧扣心学 之玄。他们虽示人以良知说，却早已同王学门户渐行渐远。诚如黄宗羲之师刘宗周所 言：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之 340 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 33，〈泰州学案二•文肃赵大洲先生贞吉〉，2:748。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 33，〈泰州学案二•文肃赵大洲先生贞吉〉，2:756。 342 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 33，〈泰州学案二•文肃赵大洲先生贞吉〉，2:748。 343 详参钱穆：《宋明理学概述》，页 286-308，331-347。 341 125 以玄虚，而夷良于贼。” 344宗羲则称他们只是“益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而 为禅”。宗羲也在河东学案的案序中透露此现象，他说：“河东之学，悃愊无华，恪 守宋人矩矱，故数传之后，其议论设施，不问而可知其出于河东也。若阳明门下亲炙 弟子，已往往背其师说，亦以其言之过高也。然河东有未见性之讥，所谓‘此心始觉 性天’者，定非欺人语，可见无事乎张皇耳。” 345总而言之，泰州学者为学宗旨背离 了阳明的初衷，猖狂自恣的行径引起社会各界的哗然与侧目，却还高举着王学的旗 帜，招致众人对阳明的口诛笔伐。宗羲对泰州学派的批评，正是“见于晚明狂禅伪良 知流弊，而不得不发此沉痛之纠弹。”346 在泰州宗师王艮（1483-1541）的学案中，宗羲指出， 当是时，阳明之学，谤议蜂起，而先生冠服言动，不与人同，都人以怪魁目之。 同门之在京者劝之归，阳明亦移书责之，先生始还会稽。阳明以先生意气太高， 行事太奇，痛加裁抑，及门三日不得见。阳明送客出门，先生长跪道旁，曰： “艮知过矣。”阳明不顾而入，先生随至庭下，厉声曰：“仲尼不为已甚。”阳 明方揖之起。阳明卒于师，先生迎哭至桐庐，经纪其家而后返。开门授徒，远近 皆至。同门会讲者，必请先生主席。阳明而下，以辩才推龙溪，然有信有不信， 惟先生于眉睫之间，省觉人最多。谓“百姓日用即道”，虽僮仆往来动作处，指 其不假安排者以示之，闻者爽然。347 宗羲直言当时谤议阳明之学的言论甚嚣尘上，而王艮向时又招摇讲说，冠服异常，言 论耸动，众目以为怪魁。职是之故，王学遭到社会舆论的声讨与王艮的荒唐行迹干系 甚重。宗羲得失并陈，虽承认王艮极具感化力量，颇有顽廉懦立之风，但也表明其学 “于遯世不见知而不悔之学，终隔一尘” 348。他指明王艮“意气太高，行事太奇”， 344 转引自刘述先：《黄宗羲心学的定位》，页 135。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 7，〈河东学案上•文清薛敬轩先生瑄〉，1:110。 346 见钱穆：《宋明理学概述》，页 344-347。 347 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 32，〈泰州学案一•处士王心斋先生艮〉，2:710。 348 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 32，〈泰州学案一•处士王心斋先生艮〉，2:710。 345 126 锋芒毕露，立论却又多为“蒲轮辙环意见”，促使阳明“存心裁抑他”。 349这已暗喻 王艮之学术涵养，未得到阳明认同。《学案》摘录了王艮一些似是而非的言论： 明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身；能爱身，则 不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬 身；能敬身，则不敢不敬人；能敬人，则人必敬我；人敬我，则吾身保矣。故一 家爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一家；一国爱我，则吾身保，吾身保，然 后能保一国；天下爱我，则吾身保，吾身保，然后能保天下。知保身而不知爱 人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不保，又何 以保天下国家哉！能知爱人，而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身 不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉！（〈明哲保身论〉）350 此段论述看似简易通达，愚夫愚妇皆能履之，但像“能敬身”者，“则不敢不敬 人”，两者之间并无必然的因果关系，以此类推，则其论述更似在自圆其说。《学 案》也选录了他一些语带棒喝机锋的文字： 一友持功太严，先生觉之曰：“是学为子累矣。”因指斲木者示之曰：“彼却不 351 曾用功，然亦何尝废学。” 最后，王艮仲子王东崖先生（1511-1587）在他没后，“往来各郡，主其教事”。 黄宗羲虽称他“归则扁舟于村落之间，歌声振乎林木，恍然有舞雩气象”，但仔细琢 磨终究是玩弄光景之作。其叙传曰： 先生之学，以“不犯手为妙。鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道 无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃；充拓不去，则天地闭，贤人隐。今 人才提学字，便起几层意思，将议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳， 349 见钱穆：《宋明理学概述》，页 302。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 32，〈泰州学案一•处士王心斋先生艮〉，2:715-716。 351 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 32，〈泰州学案一•处士王心斋先生艮〉，2:714。 350 127 勤焉而动日拙，忍欲希名而夸好善，持念藏机而谓改过，心神震动，血气靡宁。 不知原无一物，原自见成。但不碍其流行之体，真乐自见，学者所以全其乐也， 不乐则非学矣。”此虽本于心斋乐学之歌，而龙溪之授受，亦不可诬也。白沙 云：“色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿妄勿助之间。曾 点些儿活计，被孟子打併出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾 点见趋，一似说梦。盖自夫子川上一叹，已将天理流行之体，一日迸出。曾点见 之而为暮春，康节见之而为元会运世。故言学不至于乐，不可谓之乐。”至明而 为白沙之藤蓑，心斋父子之提唱，是皆有味乎其言之。然而此处最难理会，稍差 便入狂荡一路。所以朱子言曾点不可学，明道说康节豪傑之士，根本不贴地，白 沙亦有说梦之戒。细详先生之学，未免犹在光景作活计也。352 黄宗羲在此特别以白沙之学为参照，说明心斋父子倡言“乐学”虽极似白沙，却“未 免犹在光景作活计”，无有真工夫，而演变为狂荡一路。 尽管后世学者对泰州学派的评价有所改变，但他们的作风在当时连累王学受到诟 骂是不争的事实。钱穆说：“这样流动性的集会讲学，一面是讲各自的良知，反身而 即得。一面是讲天地万物为一体，当下即圣人。听讲的人多而又杂，讲得又简易，又 广大，自然难免有流弊。于是遂有所谓伪良知，识者讥之为狂禅。同时江西同门，则 正想力矫此流弊。” 353为了洞释群疑，宗羲不得不借由《学案》历数泰州治学上的麤 疏，以泰州学派为王门别出。 354宗羲的割席之举实际上是在撇清两者之关系，称泰州 学案而不隶属王门，正是为维护王门之正统。 352 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 32，〈泰州学案一•处士王东崖先生襞〉，2:719。 钱穆：《宋明理学概述》，页 300。 354 钱穆谓“守仁的良知学，本来可说是一种社会大众的哲学。但真落到社会大众手里，自然和在士大夫 阶层中不同。”他认为“单从这一点讲，我们却该忍泰州一派为王学的真传。”钱穆：《宋明理学概 述》，页 303。 353 128 其实，在〈泰州学案〉之前，黄宗羲也特别为李见罗先生（1519-1595）另置〈止 修学案〉。宗羲认为李材已更心学之弦，355在其叙传中便不讳言： 先生初学于邹文庄，学致良知之学。已稍变其说，谓“致知者，致其知体。良知 者，发而不加其本体之知，非知体也”。已变为性觉之说，久之喟然曰：“总是 鼠迁穴中，未离窠臼也。”于是拈“止修”两字，以为得孔、曾之真传。……356 李见罗标新立异，主张“止修”为圣学宗旨，其“著书数十万言，大指不越于此” 357 。《学案》中收录大篇幅的文字，言皆不出其“止修”之藩篱。黄宗羲载录其“论 学书”的内容，共有 46 条（段）文字，其中就有 22 条（约莫一半）是直接言及“知 止”的。此学案第二部分则摘抄李材《大学约言》的论述，共 18 条（段），其中更有 13 条是申言“知止”的。 宗羲对于李见罗自矜为得孔、曾之真传颇不以为意，并有所质疑：“先生欲到归 于修身，以知本之本，与修身为本之本，合而为一，终觉龃龉而不安也。” 358他认为 “止修两挈，东瞻西顾，毕竟多了头面。若单以知止为宗，则摄知归止，与聂双江之 归寂一也。先生恐其邻于禅寂，故实之以修身。若单以修身为宗，则形色天性。先生 恐其出于义袭，故主之以知止。其实先生之学，以止为存养，修为省察，不过换一名 目，与宋儒大段无异，反多一张皇耳。”359最后，宗羲更引述许敬菴（1535-1604）和 高忠宪（1562-1626）所言来痛砭其弊： 许敬菴曰：“见罗谓道心人心，总皆属用心，意与知总非指体。此等立言，不免 主张太过。中固是性之至德，舍道心之微，更从何处觅中？善固是道之止宿，离 心意与知，却从何处明善？性无内外，心亦无内外，体用何从而分乎？”高忠宪 355 针对《学案》给李材另立〈止修学案〉的原因，朱鸿林说：“李材就是想做王阳明第二，他也带过 兵，讲学还表明向王阳明立异，但结果都不理想。可是他的学术思想毕竟是从王阳明学说导源的，而且 长期讲学，又有不少学生，所以黄宗羲给他一个独立的学案。 见朱鸿林：《朱鸿林读黄宗羲：〈明儒 学案〉讲稿》，页 21。 356 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 31，〈止修学案·中丞李见罗先生材〉，1:667。 357 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 31，〈止修学案·中丞李见罗先生材〉，1:667。 358 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 31，〈止修学案·中丞李见罗先生材〉，1:667。 359 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 31，〈止修学案·中丞李见罗先生材〉，1:667-668。 129 曰：“《大学》格致，即《中庸》明善，所以使学者辨志定业，绝利一源，分剖 为己为人之界，精研义利是非之极，要使此心光明洞达，无毫发含糊疑似于隐微 之地，以为自欺之主。不然，非不欲止欲修，而气禀物欲拘蔽万端，皆缘知之不 至也。工夫吃紧沉着，岂可平铺放在，说得都无气力。”两公所论，皆深中其 病。360 综上所诉，王学末流蔓延，辙环方内，影响所及自不待言。这些纵心肆志的不肖 后学浸为小人之无忌惮，致使阳明受池鱼之殃，成为他们的替罪羊。宗羲便在编选材 料和各学案的布局上巧妙地归纳总结了王门各流派的得失，不但不掩过饰非，还导正 泛滥无准之病，教他们引咎自责。由此可见，宗羲的门户观念绝不是狭隘的，他并不 选择敝帚自珍，瞒天过海，尽以王门后学之说为是。 361为了矫挽晚明社会对王学的种 种挞伐，他揭发了匿身于王门中却专事现成良知者的身份，使他们原形毕露。 本章以〈白沙学案〉的发现为引子，阐释了《明儒学案》在选置材料上的若干情 况如何体现黄宗羲特殊的门户考量。第一，黄宗羲分别以白沙和阳明为明代心学的承 续者和集大成者，在《学案》里更是千回百转地连类两人的学问，目的是建立阳明学 的传统，使其不沦为异端。第二，黄宗羲为了确立王门为圣学中的一门户，除了对象 山、白沙和阳明的批评予以驳正，还披露了王学流裔的陋习和谬论，目的是肃清王 门，整饬门户。黄宗羲为求釜底抽薪，以另立泰州和止修学案的编纂手法来将这些偏 离王学的后学和阳明区分开来。 362但观于上文论述，宗羲虽主张王守仁有功于圣学， 360 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 31，〈止修学案·中丞李见罗先生材〉，1:668。 事实上，黄宗羲在这方面的认知可谓得力于刘宗周的教导。四库馆臣谓刘宗周“生于山隂，守其乡先 生之传，故讲学大旨多渊源于王守仁。盖目染耳濡，其来有渐，然明以来讲姚江之学者，如王畿、周汝 登、陶望龄、陶奭龄诸人，大抵高明之过，纯入禅机。奭龄讲学白马山至全以佛氏因果为说，去守仁本 旨益远。宗周独深鉴狂禅之弊，筑证人书院，集同志讲肄，务以诚意为主，而归功于慎独，其临没时， 犹语门人曰：“为学之要一诚尽之，而主敬其功也”云云，盖为良知末流，深砭痼疾。故其生平造诣能 尽得王学所长，而去其所短，卒之大节炳然，始终无玷为一代人伦之表。虽祖紫阳而攻金谿者，亦不能 以门户之殊并诋宗周也。知儒者立身之本末惟其人，不惟其言矣。”见《刘子遗书》提要，收入《景印 文渊阁四库全书》，717:99-100。 362 陈锦忠认为《明儒学案》在〈诸儒学案〉之后另立〈东林学案〉，不免令人感到奇怪。他称黄宗羲立 〈东林学案〉有其隐晦的、非学术的个人因缘，即由于其父亲黄尊素与东林党人过从甚密而遭革职削籍 乃至被害，黄宗羲便自然与东林存有特殊关系与情分，故立〈东林学案〉并对攻讦东林者皆驳正不遗。 在这个意义上，陈锦忠同意前人论黄宗羲门户之见与党人习气至深的看法。详见陈锦忠：〈黄宗羲《明 361 130 汲汲于让学者承认王门为儒学正统之一，其《明儒学案》却不以批判或铲除朱学为 事。学者陈祖武就曾点出：“黄宗羲虽为王学后劲，但是他并没有为一时朱陆学术所 拘囿。他认为，王守仁的‘致良知’说，与朱熹的‘格物致知’说，足以‘并存天 壤’。” 363事实上，黄宗羲痛砭的正是门户成见和派系倾轧。他立说之鹄的该是求建 立一个开放的学术言论空间，使有力于阐发圣学的各门各户各有所守，同时在学术和 思想史上皆受到肯定与尊重。 儒学案》著成因缘与其体例性质略探〉，页 121-129。据陈锦忠的论述，黄宗羲立〈东林学案〉便是为 东林人物说辞。然而，黄宗羲立〈诸儒学案〉又该作何解释？本文认为学者固然可以论证宗羲具有门户 之见，但对其“门户观”的实际内涵不能不无所辨析。门户观是否就是“党同伐异”？读者不该以一己 之成见想当然尔，而忽略黄宗羲的关怀。黄宗羲立〈诸儒学案〉，并对于其中的儒者亦有所推重，不也 表明他的门户观并非偏隘不达。我们或许应该说他重视各家为圣学所作出的贡献，他反对的是学者独尊 一先生之言而无所发明，才会如此为王学抱不平。 363 陈祖武：《中国学案史》，页 121。 131 第四章 余论 本文以个案的集中论析为考查进路，进而以个案里的发现为主轴，剖析黄宗羲如 何通过《明儒学案》的编纂来奠立王学为圣学门户之一，不教占据主流思潮的程、朱 独领风骚。当然，如能爬梳《明儒学案》全书，通过校勘原文和究览明儒原著的内 容，则能具体地掌握书中因为黄宗羲个人的门户立场对史料的剪裁和选置的偏颇情 况。惟其如此，方能不失于以偏概全，而能更有系统的、更透彻的了解是书中所蕴含 的门户之见。如此则能明白《四库》馆臣及前人学者为何对《明儒学案》持有“争门 户”的总体印象。厘清了黄宗羲在撰写《明儒学案》时的特殊门户考量，学者在究镜 明儒之学宗等问题时，便有更多商榷的余地，而不必尽以《明儒学案》之说为是。 本文的第二和第三章分别以蔡清和陈献章两人的学案为研究个案，分析了黄宗 羲采取了哪些具体手法，借由《学案》来回护陆、王之心学。蔡清在〈读蜀阜存稿私 记〉一文中批评了陆九渊的后学钱时，黄宗羲便在〈蔡清学案〉里辩诘他不知陆学， 还突兀地指出蔡清既然批评陆学，则可谓亦未真知陈白沙。本文以此疑窦开展论述， 通过比勘《学案》文本和相应的原著，发现黄宗羲为了证验其叙传中的论说，使陈白 沙和陆象山得以连类在一起，就不惜径自改动所采录的文献的部分内容。另外，蔡清 的《四书蒙引》虽为明儒之治学圭臬，〈蔡清学案〉里却全不收录任何注疏文字。依 据〈蔡清学案〉里的零星观察，本文试图在《学案》里寻绎相类的情形。经过论析， 我们可以确定黄宗羲于甄选和裁剪材料时，有这些倾向：一、不录尊朱的明儒为《四 书》所作的注疏文字；二、载录明儒对陆、王的批评并予以评驳；三、塑造白沙学上 承象山下启阳明的印象。循此可知，黄宗羲一方面尝试遏抑人们以朱学为学术正统的 想法，一方面又通过驳正明儒对陆、王的批评来提升心学在学术界的地位。另外，黄 宗羲以蔡清和陈献章两人学不相侔为实，试图划清白沙与尊尚朱学者的界限。本文以 为黄宗羲言之凿凿，备述隐微，将陈白沙的身份确立为明初时倡导心学的核心人物， 其实是为了让王阳明在有明时期不致为孤影独行的异端分子。 事实上，黄宗羲在〈白沙学案〉里就明白地指出阳明与白沙之学最为相近。他以 阳明之学继承自宋时的陆象山和明初的陈白沙，而阳明本身则是明代心学殿军。为了 证明这“心学”的谱系，黄宗羲在〈白沙学案〉的选置材料上颇费工夫。他不仅彻底 132 舍去白沙与朱子有关的史料，在叙传中把焦点放在白沙入禅的争议上，又择取偏向讲 述白沙重心学及修身实践工夫方面的内容，以此种种尝试建立陈白沙和王阳明在学问 修养上的密切关系，为的是确立朱学之外仍有陆象山、陈白沙及王阳明这一脉真儒。 为了建立王学门户，黄宗羲在撰写许多案主的叙传及编排史料时煞费苦心。他大量收 录宗朱学者贬抑白沙学的语料，营造了白沙不属朱子传统的印象，又以阳明弟子对白 沙和象山的褒奖来说明三者学问的相契。尽管黄宗羲以白沙与阳明在程、朱系统以外 自成门户，但王学终究一再受到排斥与攻击。职是之故，黄宗羲在《学案》里透过深 挚的剖判，指出王门后学中的不贤者，以整饬王学为务。由此可见，黄宗羲虽偏任王 学，却未一味的掩饰阳明后学的偏失，或采取与朱学完全对立的立场。但本文认为黄 宗羲揪出伪良知者，目的不在承认王学的流弊，而在还原阳明学的本来面貌，廓清王 学宗旨，以说明阳明与不肖后学之间的区别。他在自揭王门后学之短之际，也大力推 崇王门之善学者（尤其是江右一派），肯定他们对王学的阐发。如此将有利于奠定王 学为圣学传统的门户之一。 另外，本文未及深论但值得一提的是，除了反思王门流裔的种种治学取向，黄宗 羲也强调重新审视朱子学说及察其流衍之病。比如，他就特别嘉许蔡清和陈献章对朱 子的旧法做出修正与发明。〈蔡清学案〉的讨论中所见，黄宗羲试图打破学者独尊朱 学的局面。黄宗羲在陈献章的叙传中引述了白沙自序说他二十七时发愤从吴与弼学， 却终究无所得一事。在白沙的语录中，梨洲又特别摘抄白沙对于朱子治学提出的异 议。这除了达到上述的区隔两人之学术的作用，将白沙定位为阳明的先声，也在在体 现了梨洲借此对于朱学独占学术领导地位的质疑与重新审视。《明儒学案》选录的材 料中，不乏明儒和黄宗羲本人对朱熹及其后人的学说琢磨再三的言论，可见黄宗羲对 于明儒们省思朱学之流衍情况的史料有所偏好甄擿。以吴与弼为例，《明儒学案》中 364 收录白沙谓先生“于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处”， 宗羲又以吴康 斋为“一禀宋人成说”，其弟子皆“不敢离此矩矱”。 365这点出吴康斋治学的途径是 读古圣贤之书，博学之余却无法令从学者有所启发。黄宗羲虽称“微康斋，焉得有后 时之盛哉”，但在康斋学案的语录中也多只截取其读书心得： 364 365 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 5，〈白沙学案上•文恭陈白沙先生献章〉，1:80。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 1，〈崇仁学案一•聘君吴康斋先生与弼〉，1:14。 133 食后坐东窗，四体舒泰，神气清朗，读书愈有进益。数日趣同，此必又透 一关矣。366 贫困中，事务纷至，兼以病疮，不免时有愤躁。徐整衣冠读书，便觉意思 通畅。古人云：“不遇盘根错节，无以别利器。”又云：“若要熟，也须从这里 过。”然诚难能，只得小心宁耐做将去。朱子云：“终不成处不去便放下。”旨 哉是言也！367 南轩读《孟子》甚乐，湛然虚明，平旦之气略无所挠，绿阴清昼，薰风徐 来，而山林阒寂，天地自阔，日月自长。邵子所谓“心静方能知白日，眼明始会 识青天”，於斯可验。368 观《近思录》，觉得精神收敛，身心检束，有歉然不敢少恣之意，有悚然 奋拔向前之意。369 枕上默诵《中庸》，至大德必受命，惕然而思：舜有大德，既受命矣；夫 子之德，虽未受命，却为万世帝王师，是亦同矣。嗟乎！知有德者之应，则宜知 无德者之应矣。何修而可厚吾德哉！370 366 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 1，〈崇仁学案一•聘君吴康斋先生与弼〉，1:17。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 1，〈崇仁学案一•聘君吴康斋先生与弼〉，1:17-18。 368 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 1，〈崇仁学案一•聘君吴康斋先生与弼〉，1:18。 369 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 1，〈崇仁学案一•聘君吴康斋先生与弼〉，1:20。 370 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 1，〈崇仁学案一•聘君吴康斋先生与弼〉，1:21。 367 134 上不怨天，下不尤人，君子居易以俟命，小人行险以侥倖。灯下读《中 庸》，书此，不肖恒服有效之药也。371 夜观《晦菴文集》，累夜乏油，贫妇烧薪为光，诵读甚好。为诸生授《孟 子》卒章，不胜感激。临寝，犹讽咏《明道先生行状》。久之，顽钝之资为之惕 然兴起。372 枕上思《晦菴文集》及《中庸》，皆反诸身心性情，颇有意味。昨日欲书 戒语云“温厚和平之气，有以胜夫暴戾逼窄之心，则吾学庶几少有进耳。”今日 续之云：“欲进乎此，舍持敬穷理之功，则吾不知其方矣。”盖日来甚觉此二节 工夫之切，而於《文集》中玩此话头，益有意味也。373 看朱子“六十后长进不多”之语，怳然自失。呜呼！日月逝矣，不可得而 追矣。374 夜卧阁中，思朱子云“闲散不是真乐”，因悟程子云“人於天地间，并无 窒碍处，大小咸快活，乃真乐也。”勉旃，勉旃！375 371 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 1，〈崇仁学案一•聘君吴康斋先生与弼〉，1:21。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 1，〈崇仁学案一•聘君吴康斋先生与弼〉，1:24。 373 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 1，〈崇仁学案一•聘君吴康斋先生与弼〉，1:24。 374 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 1，〈崇仁学案一•聘君吴康斋先生与弼〉，1:26。 375 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 1，〈崇仁学案一•聘君吴康斋先生与弼〉，1:28。 372 135 年老厌烦非理也。朱子云：“一日不死，一日要是当。”故於事厌倦，皆 无诚。376 由以上数条“吴康斋先生语”观之，可见吴与弼多遵述程、朱，对前人之成说虽称颂 有加，却无所发明，仅借其言以自我砥砺而已。《明儒学案》甄录的内容让读者了解 到学宗程、朱者偏重在钻研经学，像康斋虽亦重视内在的修炼，也仅以程、朱旧说来 要求自己盈科而后进。当然，效法程、朱并非坏事，但明儒多以朱学为正统，又批评 王学为外道，故黄宗羲痛惜的是“奈何今之君子，必欲出於一途，勦其成说，以衡量 377 古今，稍有异同，即诋之为离经畔道，时风众势，不免为黄芽白苇之归耳。” 对宗 羲而言，这是违背常理的，他认为“夫苟工夫着到，不离此心，则万殊总为一致。学 378 术之不同，正以见道体之无尽也。” 事实上，黄宗羲的父亲黄尊素（1584-1626）亦 持此论调，他说：“朱子知行并进，何尝不重觉悟？只似多却推驳象山一番。然非自 为，为后世也。象山立身实无可议，阳明大类之，无忝躬行君子，只多却推驳朱子一 番。颜、曾、木、卜，同在圣门，亲领德旨，其用功得力处，何尝不小异？使当时必 欲相同，亦成聚讼矣。大抵学问，只怕差，不怕异。入门不妨异，朝闻夕可归宿必 同。用力不妨异，设诚致行，起念必同。” 379“入门不妨异”正是宗羲所欲见的门户 共立。在朱学为主流的情势下，宗羲通过《明儒学案》中所论来重新审视朱子学说及 察其流衍之病，并试图扭转学术界“一言堂”的现象，使王学也能“登堂入室”，与 朱学并驾齐驱。 黄宗羲在王阳明的叙传中交代其学有三变时，就指出阳明少时就对朱学有所省思 及舍弃： 先生之学，始泛滥於词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终 判为二，无所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念 376 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 1，〈崇仁学案一•聘君吴康斋先生与弼〉，1:28。 [清]黄宗羲：《明儒学案》，明儒学案序，1:7。 378 [清]黄宗羲：《明儒学案》，明儒学案序，1:7。 379 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 61，〈东林学案四•忠端黄白安先生尊素〉，2:1507。 377 136 圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学 凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未 发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江 右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天 则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更 无已发。此知自能收敛，不须更主於收敛；此知自能发散，不须更期於发散。收 敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是 行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时 知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕 照。是学成之后又有此三变也。380 事实上，根据刘述先的考证，黄宗羲这一段内容基本上是脱胎自阳明高足钱德洪的 〈刻文录叙说〉一文。钱绪山谓：“先生之学凡三变，其为教也三变。少之时驰骋于 辞章，已而出入二氏，继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。” 381 刘氏指出“梨洲述阳明少时对朱学不满，为德洪所未及”。 382在参照钱绪山综述阳明 思想的内容后，可见宗羲插入了阳明“遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为 二，无所得入”这一段文字。黄宗羲特别强调朱学无法满足像白沙和阳明这些儒者， 不正说明朱学也有其不圆满之处。但朱学贵为国家学术之正统，鲜有学者批评。〈姚 江学案〉里载录王文辕（生卒年不详）的事迹时，便陈述了这样的背景： ……读书多自得，不牵章句。尝曰：“朱子註说多不得经意。”闻者怪之。 惟阳明与之友，莫逆也。阳明将之南、赣，先生语其门人曰：“阳明此行。必立 380 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 10，〈姚江学案〉，1:180。 转引自刘述先：《黄宗羲心学的定位》，页 136。 382 见刘述先：《黄宗羲心学的定位》，页 136-138。 381 137 事功”，问其故：曰“吾触之不动矣。”其后先生殁，阳明方讲良知之学，时多 讪之者，叹曰：“安得起王司舆於九原乎？”383 总而言之，黄宗羲在导正王学末流弊端之同时，也在朱子及其嫡传者身上琢磨其学之 流弊。通过两家的得失并陈，方能教学者有所选择，384而非仅盲目服从一家之言。 综斯以观，黄宗羲对门户的看法并非单纯的“尔是我非”的门户相轧之见。他主 张各家之说自有其履道之宗旨，各由其途，殊途百虑，必有所得，无需强调一家之 尊。故他一方面既鄙恶狭隘的门户观念，批判学者的倚门傍户，另一方面也殚精竭 虑、汲汲于建立多门多户并峙的学术环境。但甚为可惜的是，他声嘶力竭地为陆、王 一方争取成为儒学正统之一门户的资格的同时，又于此之际不自觉的过于贬抑朱子一 方之说。黄宗羲由于过分求索，而反陷溺于门户之争，在《学案》中形成一股张力。 他因此而惹来“争门户”之非议，自是情有可原。 事实上，黄宗羲对门户的关怀除了影响他的学术抱负，支配他的学术著作的编 纂，也外延至他对社会政治制度的看法。学术和社稷本是息息相关，像是支配从祀活 动的因素可以是既学术又政治的，而左右国家通过科举选才的原因亦复如斯。宗羲对 门户共立的期望实际上渗透了他其他著述之中。但本文在此不拟深涉其中的政治原 因，而只是提出黄宗羲在学术上的门户关怀如何反映在他对国家社稷其他领域的论 述。 黄宗羲在《明夷待访录》中论国家取士之法时，曾披露说：“取士之弊，至今日 制科而极矣”。 385他警惕道：“故时文者，帖书、墨义之流也。今日之弊，在当时权 德舆已尽之。向若因循不改，则转相模勒，日趋浮薄，人才终无振起之时。若罢经 义，遂恐有弃经不学之士，而先王之道益视为迂阔无用之具。余谓当复墨义古法，使 为经义者全写注疏、大全、汉宋诸儒之说，一一条具于前，而后申之以己意，亦不必 383 [清]黄宗羲：《明儒学案》，卷 10，〈姚江学案〉，1:182-183。 朱鸿林认为各个学案为修身治学之一方，任君选择一个用得着的“为学方案”。见朱鸿林：《朱鸿林 读黄宗羲：〈明儒学案〉讲稿》，页 25-28。 385 [清]黄宗羲：《明夷待访录》，〈取士上〉，收入《续修四库全书》（上海：上海古籍出版社，1995 年），945:474。 384 138 墨守一先生之言。由前则空疏者绌，由后则愚蔽者绌，亦变浮薄之一术也。” 386可见 黄宗羲在导正国家取士的弊端时，亦戒饬学者“墨守一先生之言”的隐忧。 另外，《破邪论》为黃宗羲暮年之作，其中他对科举制度选才的批判也反映了他 对举子死守陈说的反感： 科举之弊，未有甚於今日矣。余见高曾以来，为其学者，五经、通鉴、左 传、国语、战国策、庄子、八大家，此数书者，未有不读以资举业之用者也。自 后则束之高阁，而钻研于蒙、存、浅、达之讲章。又其后则以为汎滥，而说约出 焉。又以说约为宂，而圭撮於低头四书之上，童而习之，至於解褐出仕，未尝更 见他书也。此外但取科举中选之文，讽诵摹倣，移前缀后，雷同下笔已耳。昔有 举子以尧舜问主司者，欧阳公答之云：“如此疑难故事，不用也罢。”今之举子 大约此类也。此等人才，岂能効国家一幛一亭之用？徒使天之生民受其笞挞，可 哀也夫！顾有心世道者，亦明知此辈之无用，皆因循而莫之救，何也？如以朱子 学校贡举私议行之，未始不可。然极重难返之势，不无惶骇，莫若就今见行事例 稍为变通，未尝不可以得真才也。……387 值得注意的是，对于科举的选才过程，黄宗羲不反对以朱子学校贡举私议行之，他关 心的终究是学者怀抱的治学态度。他针砭举子画地自限，只知“钻研于蒙、存、浅、 达之讲章”，对科举之外的书籍全不涉猎，始终埋头于四书注疏著作之中，不断反刍 程朱旧闻。黄宗羲认为圣学中各家各得其所、各有所由之门户，应该各自得到尊重。 《破邪论》里有一篇饶有趣味的文章，题为〈骂先贤〉，其文曰： 偶阅徐芳所记钱蒙叟言，吴郡秦生某，同载北舟中，往往骂李卓吾不寘。 蒙叟笑曰：“卓吾非可轻骂之人也。”至京师，生忽大病，见一人前让曰：“我 卓老也，子何人斯，而亦骂我？”生大惧。翌日市楮币羹饭祭而拜之以谢愆焉， 386 387 [清]黄宗羲：《明夷待访录》，〈取士上〉，收入《续修四库全书》，945:474。 [清]黄宗羲：《破邪论》，〈科举〉，收入《续修四库全书》，495:500。 139 病始愈。余於是为今之骂象山、阳明者大惧焉。卓吾生平喜骂人，且其学术偏 僻，骂之未始不可。而聊尔人尚不可骂，况象山阳明之为先贤者乎！吾恐冥冥之 中，必有夺其魂魄，而非楮币羹饭之可谢也。吾尝有言，人即顽冥不灵，必不敢 骂关壮缪，以其能祸之也。壮缪之贤，不过如象山、阳明。而其异者，壮缪之威 灵，以香火像设；象山、阳明之威灵，以书卷诵读。曾谓书卷诵读不如香火像设 乎？是不知二五之为十也。虽然，今之敢于骂象山、阳明者，以晦翁为之主耳。 此如豪奴之慢宾客，猘犬之逐行人，其主未尝知也。假使鹅湖之会，朱、陆方赋 诗问答，去短集长，而朱氏之舟子舆人，忽起而哄堂骂詈以助晦翁，晦翁其喜之 乎，不喜之乎？吾知其必挞而逐之也。今人于两先生之学，不过习德性问学之常 谈，其识见无以甚异于舟子舆人也。晦翁有灵，必且挞之冥冥之中，象山、阳明 388 独不能如壮缪乎？ 黄宗羲有感于当时针对象山和阳明的谩骂声不绝于耳，他骇怒不已，以近似诅咒的口 吻回击他们或因辱骂陆、王而遭到不测。宗羲认为对于那些自恃以晦翁为主而诟訾 陆、王的朱学末流，晦翁如泉下有知，必会加以鞭挞逐之。他举鹅湖之会中，朱、陆 议论切磋，“去短集长”，以此已可见门户并峙所带来的积极作用。在文学方面，黄 宗羲也非常忌恨学者倚门傍户，独尊一先生之言而无有新意。在其《明文海》提要 中，馆臣们谓“明代文章自何、李盛行天下，相率为沿袭剽窃之学。逮嘉、隆以后， 其弊益甚。宗羲之意在于扫除摹拟，空所倚傍，以情至为宗。”389 综上，从《明夷待访录》的撮述及《破邪论》慷慨激昂的文字中，我们可进一步 了解黄宗羲对门户并存的坚持。观上文所言之一二，可见黄宗羲对于各门户共存的夙 愿，并不限于学术领域，就《明夷待访录》诸篇有关政治理想的文字和其他著述所 及，无不贯穿着他对门户那既复杂又鲜明的情绪。诚如钱穆慷慨之言，黄宗羲及一二 388 389 见[清]黄宗羲：《破邪论》，〈骂先贤〉，收入《续修四库全书》，495:501。 见《明文海》提要，收入《景印文渊阁四库全书》，1453:2。 140 前朝遗老“于现实政治，无堪措虑”，奈何处于“可悲之背景”。 390 面对艰虞的处 境，黄宗羲努力不懈，竭蹶以求门户开放，以待后人之创辟，我们或许可以对其“争 门户”之盛情予以同情。须知我们不该把黄宗羲的作为简化成学术上的门户纷争，误 以为他以反对朱学为志。在他努力的背后，更是为了建立一个开放的学术环境，以致 达到百虑万殊，多元的思想进路对修整国家制度政策将大有裨益。今人谓黄宗羲高瞻 远识，具有倡导“民主”思潮之功， 391或许他当时所谓的“民主”关怀正源于对门户 共立的蕲望这一燎原星火。 总而言之，黄宗羲对门户并立的申诉可谓贯彻了他生命中的方方面面，窃以为他 的渴望无不反映当时王学所受到的空前的抨击与严重排斥。明末诸儒由王学复归到朱 学传统时，将国家社稷的衰亡归咎于王学的罅漏和流弊，黄宗羲便是面对排山倒海的 反对声浪来恢复王学原貌，来力证王学实乃治圣学之一重要门户。他宛如夹缝求生， 力图复苏气息惙然的王学，但前朝遗老最终还是因种种因素决意舍弃风靡一时的王 学，而另辟蹊径。故这也为清初学者转向考据学提供了历史背景的根据。西方学者司 徒琳就曾点出，《明儒学案》的诞生正反映了明末清初的士人已逐渐舍去易流于空疏 飘渺的“心学”，预示着他们开始趋向于考据学。392 黄宗羲身处在以程、朱为正统的经世大潮流下，他强力忍垢，穷其一生做出对注 疏传统的控诉之余，更望学者能借鉴其论述，获得治学修身之滋养，进而付诸实践。 390 钱穆：《中国近三百年学术史（一）》，页 38。 学者对黄宗羲思想中极具启蒙意义的“民主”思想已多有探究。见著作：吴光主编：《从民本走向民 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天下后世矣”，说明《明儒学案》不只是要让人看到明儒学术的源流脉络，而是要“拿来作自己修养身 心的一个把柄、一个参照点”。见朱鸿林：《朱鸿林读黄宗羲：〈明儒学案〉讲稿》，页 30-31。 394 朱鸿林：《朱鸿林读黄宗羲：〈明儒学案〉讲稿》，页 11-12。 142 参考书目 传统文献： [宋]钱时：《融堂四书管见》，收入《景印钦定文渊阁四库全书》，第 183 册（台 北：台湾商务，1983 年） [明]陈献章撰，孙通海点校：《陈献章集》（北京：中华书局，1993 年） [明]胡居仁：《胡文敬集》，收入《景印钦定文渊阁四库全书》，第 1260 册。 [明]蔡清：《易经蒙引》，收入《景印钦定文渊阁四库全书》，第 29 册。 [明]陈献章：《白沙先生至言》，收录于《续修四库全书》（上海：上海古籍出版 社，1995 年），第 936 册。 [明]蔡清：《虚斋蔡先生文集》（台北：闽南同乡会，1975 年） [明]蔡清：《四书蒙引》，收入《景印钦定文渊阁四库全书》，第 206 册。 [明]蔡清：《艾庵密箴；河洛私见；太极图说》（据清乾隆 7 年[1668]蔡廷魁刻本影 印），见《续修四库全书》，第 936 册。 [明]王守仁：《王文成全集》（新编本）（杭州：浙江古籍出版社，2010 年） [清]黄宗羲：《明儒学案》（慈溪：二老阁，1882 年） [清]黄宗羲：《明儒学案》，康熙三十二年（1693）紫筠斋本，雍正十三年（1735） 重印，出版地不详。 [清]黄宗羲：《明儒学案》（北京：中华书局，2008 年 1 月第 2 版，2010 年 8 月北京 第 4 次印刷） [清]黄宗羲：《明文海》，见《景印钦定文渊阁四库全书》，第 1457 册。 [清]黄宗羲：《明夷待访录》，收入《续修四库全书》，第 945 册。 [清]黄宗羲：《破邪论》，收入《续修四库全书》，第 495 册。 [清]黄宗羲，沈善洪主编：《黄宗羲全集》（杭州：浙江古籍出版社，1986 年） [清]沈佳：《明儒言行录》（台北：明文书局，1991 年） 143 [清]李清馥：《闽中理学渊源考》，收入《景印钦定文渊阁四库全书》，第 460 册。 [清]张廷玉：《明史》（北京：中华书局, 1974 年） [清]朱彝尊：《经义考》（北京：中华书局，1998 年） [清]陆世仪：《思辨录辑要》，卷 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